【摘  要】以平田清明和望月清司為代表的市民社會學派的市民社會理論是日本新馬克思主義的重要組成部分，近些年來，這一思想流派的相關理論成果借由“馬克思市民社會理論”的研究熱潮漸入國内學者視野。當前，學界對于日本市民社會學派的市民社會理論的研究仍然處于思想引介的階段，且大多停留在肯定性層面。然而，一個不容忽視的問題是，日本市民社會派學者在建構“馬克思市民社會理論”的過程中不自覺地代入了自身關于“市民社會”中個體存在的啟蒙主義/自由主義理解。他們将資本主義法權意義上的以自我所有原則為前提的“市民”身份直接具象化為人的現實存在。以此種理解為前提，市民社會派學者又創設了基于勞動産品交換=交往的橫向“社會”關系範疇以對應馬克思視野中的經濟基礎概念。如此一來，馬克思的具有豐富内涵的唯物史觀便被矮化為一種市民社會史觀，社會成為了曆史之外的絕對“社會”，個人成為了社會之外的絕對“個人”，這種曆史理論無疑從屬于一種思辨本體論的哲學叙事傳統。

【關鍵詞】日本市民社會派； 市民社會； 思辨本體論； 自我所有原則；

作者簡介：紀方雄，beat365体育官网博士研究生；盛福剛，beat365体育官网副教授，馬克思主義理論與中國實踐湖北省協同創新中心副研究員。主要研究方向為馬克思主義哲學史、日本馬克思主義發展史、MEGA2的編輯出版。

文章來源：《馬克思主義與現實》2022年第4期

國内學界在研究日本市民社會學派的市民社會理論時，其旨趣主要集中于兩個方面：一是對其進行思想史方面的考察，比如丁瑞媛和胡大平的《日本新馬克思主義的市民社會理論及其效應———以平田清明為中心的思想史考察》一文；二是在思想史研究的基礎上強調其對于當前中國的借鑒意義，比如韓立新的《“市民社會派馬克思主義”及其對當代中國的意義》一文。然而，諸位學者局限于肯定性的一面展開研究的結果是，機械地套用 “市民社會派”的相關認識分析中國現實，得出中國特色社會主義應當以建立“市民社會”為目标的論斷。當然，此種論斷也引發了不同意見。

另一方面，在日本學界，即便抛開以大村泉為首的文獻學研究者對望月清司的馬恩對立論所作出的批判不談，重田澄男和渡邊憲正也基于對馬克思恩格斯原著所作的詳實的文本學分析，分别從狹義的市民社會概念和廣義的市民社會概念兩方面揭露了日本市民社會派的理論缺陷。不過，他們僅僅将市民社會派的錯誤歸結為對馬克思恩格斯文本的誤讀，這種觀點又是不夠充分的。實際上，我們必須看到，以平田清明和望月清司為代表的日本市民社會派學者雖然立志革新舊有的關于曆史唯物主義的階級決定論式叙事邏輯，但是在其理論深處仍然貫穿着一種思辨本體論的哲學立場，這突出表現為對“社會”外的“個人”存在的無意識的、非批判的信仰。

一、“市民社會”概念的二義性闡釋

日本市民社會派的思想最早可追溯至20世紀30年代成立于日本的馬克思主義“講座派”團體。1932年至1933年，日本岩波書店出版了由以野呂榮太郎為代表的馬克思主義學者編輯的《日本資本主義發展史講座》一書。其後，山田盛太郎和平野義太郎分别在《日本資本主義分析》（1934）和《日本資本主義社會的結構》（1934）兩本著作中總結了收錄于《日本資本主義發展史講座》一書中的論文的基本觀點。所謂“講座派”，是對同一時期與以上學者持相同觀點的學術團體的統一稱謂。他們認為，當時（1930—1940年代）日本社會的經濟結構是半封建的地主制、由此導緻的帶有軍事侵略性質的壟斷資本主義以及建立在這二者基礎之上的絕對主義天皇制。因而，“講座派”在政治上的核心主張是倡導将社會主義革命劃分為兩個階段。第一個階段是開展資産階級的民主主義革命，第二個階段是在資産階級革命成功的基礎上實現向社會主義革命的轉向。20世紀30年代後半期，“講座派”受到日本政府的打壓，其理論活動趨于停滞，但是他們的觀點卻被當時還是青年學者的丸山眞男、大塚久雄、大河内一男、川島武宜等人繼承，成為了戰後日本民主主義思想的重要理論來源之一。日本市民社會派就誕生于戰後日本的民主主義浪潮之中，平田清明和望月清司是其中最具代表性的兩位學者。總體而言，日本市民社會派的理論主張，特别是與他們眼中的“市民社會”（bürgerliche Gesellschaft）概念直接相關的理論主張可被概括為以下幾個方面。（1）在與階級社會相區别的情況下界定市民社會，即作為社會的第一次形成的市民社會；（2）在與資本主義社會相區别的情況下界定市民社會，即作為具體的社會曆史形态的市民社會；（3）通過把社會主義社會置于市民社會的一般發展進程中界定市民社會，即作為社會主義社會的市民社會。

具體而言，市民社會派學者眼中的“市民社會”包含兩個層次的概念意蘊。一是泛化的市民社會概念，即指代那種發展壯大于本源共同體（Gemeinde）時期的、基于分工—物質交往的社會關系。二是作為具體社會形态的市民社會，它的典型形态是近代市民社會，資本主義的市民社會與社會主義的市民社會是其後續發展。正如望月清司所說的那樣：“市民社會誕生于共同體世界，但它在使共同體的社會交往擴大的同時，卻也帶來了共同體的瓦解。此時取代共同體的是，個體所有的以私人所有方式存在的‘近代市民社會’。”

平田清明主要強調了市民社會的二義性。基于對《德意志意識形态》中市民社會概念的理解，他認為，市民社會首先是一種方法概念，也就是說，“在這裡，與資本家社會相區别的市民社會并不指代曆史的某一特殊階段。市民社會階段其自身并不存在。”它“無非是諸人格的結合關系”。平田清明指出，這種結合關系首先是一種經濟範疇，但是同時，它又決定着一定形式的政治和道德範疇。作為與這種結合關系相匹配的所有制形式，他提出了市民所有的概念。平田清明認為，市民所有即個體所有，這種所有制形式是“生産交往、消費中的個體的自我實現”。

其次，市民社會是指代特定的交往方式的概念，從這個意義上講，市民社會“是使‘私的諸個人’以平等的所有權者身份自由交往得以可能的社會”，即近代市民社會。在這一社會形态中，個體所有“在現實中被規定為‘私人所有’的形态”。平田清明認為，這種交往方式也在資本家社會中保存下來。但是，在資本家社會中卻産生了外部資源的不平等占有，此時，“私人所有的不平等就是富人對窮人的支配”。社會主義社會是市民社會的最後發展階段，平田清明認為，在社會主義社會中，所有制形式表現為公有制條件下個體所有制的複歸。基于以上觀點，平田清明指出，“對個體所有和私人所有的關聯與差别以及其作為市民社會決定性要素的認識，是馬克思重構市民社會概念的決定性一步”。

望月清司在繼承了平田清明關于市民社會二義性觀點的基礎上進行了更為細緻的文本學分析。首先，望月清司認為，馬克思從來沒有使用過資本主義社會這一用語，因而把市民社會與資本主義社會等同起來是毫無道理的。其次，相比于平田清明，望月清司的一個最為突出的特點是，他将“市民社會”得以可能的根據直接向前追溯至《1844年經濟學哲學手稿》中的異化思想。具體而言，望月清司将傳統的四重異化論歸結為兩重異化論。他認為，異化論是“一種披着哲學外衣的經濟學曆史認識”。與一般的異化論闡釋方式不同，望月清司指出，異化的第一重規定實際上是“自然的異化”，它“在最抽象和最根本的意義上來讨論從事生産活動的人（作為勞動者）與自然之間的物質代謝過程”。在他看來，這第一重規定是不與任何社會制度相連的，但是它為第二重規定準備了條件。因為，勞動者必須在這一過程中把自己外化進自己的産品之中。也就是說，這一重異化過程一結束，“勞動産品就與生産他的勞動者相分離，成為與他相異己、對立的力量，而勞動者由于在其中注入了全部的生命和能力，反倒成了一個軀殼”。

望月清司指出，對第一重異化的揚棄就是領有勞動産品。因而，在異化勞動的第一重規定的基礎上産生了異化論的第二重規定，即“勞動者的自我異化”，它包括勞動産品作為私有财産為他人所有以及不勞動的他者對勞動者的統治。他認為，私有财産是在第一種異化的基礎上進行商品交換的結果。但是，在撰寫《1844年經濟學哲學手稿》的第一手稿的時期，馬克思還沒有從自己的立場出發對藏在孤立的異化勞動個人背後的“類”形成明确的認識。因而，商品交換以及基于商品交換的私有财産的形成——在私有财産中他人對勞動者的統治權得以确立，産生了類的異化——就與異化的第一重規定中的個人存在産生了對立。在“第一手稿”的框架内，這種對立似乎隻能通過循環論證的方式來解決。所謂循環論證，是指異化勞動（個人）決定私有财産（他人），私有财産（他人）也成為異化勞動（個人）的前提。

望月清司認為，解決這一難題的關鍵就是将第一重規定中的異化首先看作“類”中的異化，也就是說，勞動産品與個體的分離必須被視為一種使具有類的必然性的、互相補充的行為得以成立的必要環節。關于這種類關系，望月清司在馬克思的《穆勒評注》中找到了根據。他認為，馬克思在《穆勒評注》中所使用的社會（ゲゼルシャフト/Gesellschaft）一詞指代的就是以分工為基礎的基于勞動産品交換的人與人之間的社會交往關系。在他看來，人類社會存在于交往關系之中，它是個體“在改造自然、識别和提高自然的所與以及人的能力和極限的過程中産生的”本能的沖動。

所謂交往，是“貫穿整個曆史的類的互相補充行為和人的=社會的行為”，而商品交換不過是這種交往關系的異化形态。換言之，在資本主義社會中，這種本然的類的交往異化為商品交換，處于這一交往關系之中的勞動者的勞動就是異化勞動。以關于交往的這種定義為前提，望月清司進一步明确了“社會”的概念意蘊。“‘交往’的原型無疑是直接的物物交換，但是包含物物交換在内，要想在整個社會——這裡指共同體（Gemeinwesen）所覆蓋的範圍——範圍内都實現相互交換需要某種中介（交換手段）。馬克思把通過中介而形成的共同體（Gemeinwesen）的集合原理按其本意稱作‘社會’（“Gesellschaft”），如果用我們的話說，其實就是指關于交往和分工的社會關系（對其結構本身的靜态定義是社會關系）。”

在此基礎上，望月清司将“社會”概念與馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中所使用的“社會關系”概念以及馬克思在《德意志意識形态》中提到的作為經濟基礎的“市民社會”概念相聯系。這意味着，本源共同體（Gemeinde）解體之後，以近代市民社會為中介，“社會”變體為資本主義社會與社會主義社會。在這一邏輯中，所有制形式經曆了從市民的私人所有制→資本家的私人所有制→社會主義的以公有制為前提的個人所有制的轉變，不過，“社會”的存在和發展是其一以貫之的線索。對于資本主義社會而言，雖然無産階級實際上被開除了市民身份，但是這種橫向的交往關系在現實中卻是普遍存在的。對于社會主義社會而言，以公有制條件下的個人所有制的确立為前提，基于自由平等的個體之間勞動産品的普遍交換的社會交往關系得以最終形成。

此外，望月清司在着重考察了馬克思在《政治經濟學批判大綱》的“資本家生産出現以前的各種所有形式”——這一章節中對本源所有諸形式的探讨後指出，在這一章中，馬克思把立基于日耳曼模式的歐洲中世紀城鄉、工農的分離，以及基于這種分工的、以貨币為中介的交換關系的形成看作最終促使近代市民社會的社會交往關系得以形成的核心推動力。也就是說，在望月清司眼中，近代市民社會中“市民”之間自由平等的商品交換關系與歐洲中世紀時基于城鄉分離的商品交換關系在作為“社會交往關系”的不同曆史發展形式這一層面上具有着内在一緻性。

二、“社會”外“個人”形象的隐蔽設定

針對市民社會派将市民社會與資本主義社會相區别并認為近代市民社會是一個特殊的社會發展階段的觀點，日本學者重田澄男曾在《資本主義的發現——市民社會與初期馬克思》一書中展開了較為徹底的批判。重田澄男同樣确認了望月清司所說的馬克思從未使用過資本主義社會這一用語的說法。他認為，資本主義社會這一用語實際上是20世紀初期馬克斯·韋伯和維爾納·桑巴特在總結馬克思的資本家社會這一用法的基礎上對近代社會所下的定義。但是，重田澄男卻不同意市民社會派将市民社會作為一種社會形态與資本主義社會相區别的認識立場。

重田澄男考察了馬克思在其理論發展的不同階段對市民社會（在經濟結構上表述為市民的生産方式）一詞（德語、法語、英語）具有傾向性的用法。特别是在馬克思的後期著作中，重田澄男立足于馬克思對市民社會與資本家社會的同質性使用，确定了“市民社會”（德語及法語用法）并不指代獨立于資本家社會之外的社會實體。關于這一點，他進行了專門探讨。

重田澄男證明，“法語的‘市民的生産’和德語的‘市民的生産’都是指體現了近代社會規定性的生産的曆史形态”，它與“基于市民階級=資産階級和無産階級的敵對階級關系的生産方式”具有同樣的内容。同時，重田澄男指出，“市民社會”“市民的——”“市民的生産方式”“市民的生産關系”等詞語在馬克思後期著作中的使用頻次減少這一事實也說明，随着馬克思對近代社會認識的深入，市民社會一詞漸漸為資本家社會所替代。

此外，日本學者渡邊憲正也基于其新的文本學分析，針對市民社會派學者，特别是望月清司誤讀《德意志意識形态》中市民社會概念的做法展開了明确的批判。首先，渡邊憲正嚴格區分了馬克思在《政治經濟學批判大綱》的“資本家生産出現以前的各種所有形式”這一章節中所使用的德語詞“Gemeinde”和“Gemeinwesen”。望月清司将前者譯作“共同體”，将後者譯作“共同組織”；而渡邊憲正将“Gemeinde”譯作“共同體”，将“Gemienwesen”譯作“共同社會”。具體而言，渡邊憲正認為，共同體作為政治機構，看似自居于共同社會之上，然而，一方面，它作為成年男性的私人所有權的權利保障機構，構成了共同社會總體性的經濟生産秩序維持自身的政治前提；另一方面，正因為它的這種地位，共同體也作為共同社會的經濟生産秩序的必要環節，再生産自身以及内在于共同體之中的個體間橫向的交往關系。渡邊憲正認為，望月清司的市民社會思想混淆了作為經濟基礎的共同社會概念和作為上層建築的國家概念。其直接結果是，望月清司把一種橫向的基于市民所有的交往關系——這種交往關系以國家共同體中個體所具有的平等自由的政治身份為前提——等同于馬克思在《德意志意識形态》中所說的經濟基礎概念。

以上兩位學者的觀點是極為重要的，特别是渡邊憲正對望月清司所理解的“市民社會”概念的批判直接切中了市民社會派的理論痛點。然而，将市民社會派的理論缺陷僅僅歸結于他們對馬克思恩格斯文本的誤讀仍然是不夠充分的。筆者認為，在市民社會派學者的思想深處，存在着對于“社會”外的“個人”存在的隐蔽設定，這是深埋于其理論内部的核心謬誤。也就是說，被市民社會派視為現代社會出發點的、“私的個人”基于商品交換的“社會”聯結在本質上從屬于一種小資産階級的幻想。“交往”作為勞動者生産活動的子項無法克服個體存在的先驗性。這一點在望月清司的異化論認識中表現得最為徹底。

望月清司認為，在近代市民社會與資本主義的“市民社會”中，勞動是以商品交換為目的的。他指出，個體首先是在商品交換關系=異化的交往關系中存在的。但是，為什麼個人一定要在這一交換關系中存在？換句話說，為何個體要作為進行商品交換的個體存在？就交換=交往關系而言，望月清司追随平田清明，直接将之與生産關系相聯結，可是個體的生産活動為何一定要以結成交換關系為目的？歸根到底，當把生産同交換劃等号，并借由全新的“異化論”外殼将這種生産包裝為人類社會的必然前提時，生産就變成不可理解的了。換言之，在交換關系中進行生産也就變成了一種同義反複，即勞動者在生産中進行生産，在關系中結成關系。所以，“像望月那樣，否定‘異化勞動’的主題是對作為曆史社會的市民社會的分析，将它還原為在所有社會共通的人類和自然的關系這樣的貫通曆史的層面上的考察，根本無法在整體上來理解‘異化勞動’”。

與之相對的是，至少從《1844年經濟學哲學手稿》開始，馬克思就将哲學思考的重心放在對人的現實存在的社會曆史性分解上。或者說，馬克思開始以實踐=勞動為軸心，從空間和時間兩個方面重新審視人的存在的現實性。而在《德意志意識形态》這一關鍵文本中，生産=勞動作為一個總體性範疇，成為馬克思透視人類曆史的存在及其發展的重要線索。在馬克思看來，生活資料的生産是人的存在及人類曆史發展的基本前提，因而表現為一定生産活動中的人與人之間的結合關系才是第一性的社會交往。也就是說，由《關于費爾巴哈的提綱》所确立的社會關系範疇在此時才得以明确化。

生産是在何種情況下變成一種異化生産的？這是望月清司基于其異化論邏輯無力解決的問題。實際上，資本主義的物象化劇場之所以需要被破除，就在于此劇場具有一種資本主導下的強制性，這種強制性，即勞動隻能作為異化勞動存在的強制性不可能僅僅是一種平行的商品關系。筆者認為，與勞動産品的交換關系相比，更為基礎的恰恰是與生産直接相連接的、為市民社會派所鄙斥的階級關系，二者以異化勞動為坐标，在反思中共同構成了作為資本主義經濟再生産秩序的總體性範疇。

渡邊憲正發現的共同社會概念正是在這一層面上才具有極端重要性。确實，前近代共同社會有别于資本主義社會，但這并不意味着在資本主義社會中，橫向的交往關系反倒成為了縱向的統治關系的前提。恰恰相反，隐藏在資本主義社會中的貨币的物象化關系——這種物象化關系是橫向的商品交換關系——背後的正是資産階級在經濟、政治領域的特權地位。資産階級國家作為維持資本主義社會經濟基礎的政治前提，發揮了保障資本家私人所有制形式在經濟基礎中的實現這一結構性功能。進而，基于生産資料占有的不平等權利，資産階級國家在将一切個體包裹進資本家生産方式的同時，也再生産着自身的權力機構和意識形态要素。

筆者認為，當望月清司與平田清明以橫向的交往關系這一狹隘視域看待“社會”的成立時，勢必會導出“社會”之外的“個人”存在。假設一個工人處于失業狀态，也就是說他暫時不能進行異化勞動，因而也不再身處勞動商品化的雇傭關系之中，那麼此時他還是類存在麼？将類同交換關系劃等号，就會導緻這樣一種無法被解釋的“個人”的出現。實際上，這正是馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中所批判的做法。馬克思指出，在國民經濟學家所面對的社會中，人隻有在異化勞動中才是人，異化勞動的頂點是“他隻有作為工人才能維持自己作為肉體的主體，并且隻有作為肉體的主體才能是工人”。在這裡，不僅是非勞動的個體是不可理解的，勞動中的個體其為何這樣勞動也是不可理解的。确切地說，這種“個人”設定起始于“将市民社會在原子論的框架内來把握這樣的偏頗的認識水準上”，基于這種認識，“人類隻能以孤立的個人出現，對于商品經濟的關聯也隻能以這樣的孤立的人的‘關系行為’為起點來理解”。

當然，這種“個人=市民”的設定并非日本市民社會派的獨創，它在根本上與以霍布斯、洛克、盧梭、亞當·斯密為代表的啟蒙主義/自由主義思想家的觀念預設具有着密切的思想關聯。關于這一點，加拿大學者C.B.麥克弗森曾在其代表作《占有性個人主義的政治理論：從霍布斯到洛克》一書中如是說道，在自由主義的發展中，一個重要且必需的組成部分“是一種新的對個人價值及權利的信仰 ”，這種個人主義信仰“是随後整個自由主義傳統的顯著特征”。麥克弗森将這一思想傳統溯源至霍布斯的契約論政治哲學。他發現，霍布斯的理論包含着一種不被說出的關于人的存在的思想預設，即占有性個人主義概念。這一概念“認為個人實質上是自己人身或能力的所有權人，為此他對社會無所虧欠。個人既不被視為一個道德整體，也不被視為更大的社會整體的一部分，而被視為他自己的所有人”

三、市民社會派的邏輯困境及其哲學底色

學者羅骞曾在其代表作《告别思辨本體論——論曆史唯物主義的存在範疇》一書中說道：“本體論哲學的根本特征在于對‘絕對者’的訴求。不論物質本體論、精神本體論、神學本體論，還是其他的本體論都追尋最初的起點、最後的本質、最終的實在和終極的目的等等，以求達到不能再還原、不能再追述的絕對本體。作為哲學的本體論就是以此種追訪方式和目的為核心的思想體系。”如果進一步剖析日本市民社會派理論中的先驗主義個人設定的思想根由，我們能夠發現，這一症結無非是一種政治經濟學的形而上學的必然導向，或者說，它代表的是一種根深蒂固的思辨本體論式哲學叙事傳統。

馬克思在《黑格爾法哲學批判》一書中曾這樣評價了黑格爾的法哲學乃至整個思辨哲學體系：“家庭和市民社會到政治國家的過渡在于：本身就是國家精神的這兩個領域的精神，現在也是作為這種國家精神來對待自身的，而且作為家庭和市民社會的内在東西本身，是現實的。可見，過渡不是從家庭等等的特殊本質以及從國家的特殊本質中引申出來的，而是從必然性和自由的普遍關系中引申出來的。”，“這種過渡根本不是過渡”。

馬克思認為，黑格爾意識到了家庭和市民社會代表的私人福利與國家的普遍性利益在現象上是相對立的。黑格爾認為，由于家庭和市民社會不過是精神在兩個特殊領域内的必然分解，它不僅在這種分解中特殊化自己，也在自己的特殊存在中内在地以普遍性為目的，所以這種對立僅僅是一種普通經驗上的對立。然而，在黑格爾那裡已經解決了的悖論，在馬克思看來卻是根本未曾受到動搖的。他明确指出：“黑格爾在這裡提出了一個沒有解決的二律背反。一方面是外在必然性；另一方面是内在目的。”在馬克思看來，雖然黑格爾為了解決這一悖論設定了精神從家庭、市民社會的特殊性領域通往國家的普遍性領域的中介，即作為 “主觀實體”的政治信念與作為客觀實體的“政治制度”，但是這又強化了黑格爾所提出的這一悖論，并最終導緻了一種循環論證。

馬克思指出：“黑格爾把政治信念僅僅規定為‘國家中現存的各種設置的結果，而在這種設置中合理性是實際存在的’，相反地，這些設置同樣是政治信念的對象化。”據此，馬克思認為：“政治制度是國家機體，或者國家機體是政治制度。任何機體的有差别的方面，都處于由機體的本性所産生的必然的聯系之中，這種說法純粹是同義反複。因為政治制度被規定為機體，這種制度的各個不同方面、各種不同的權力，就作為有機的規定而相互對待，它們就處于合乎理性的相互關系之中，這種說法也是同義反複。”存在于黑格爾法哲學思想體系内部的這一悖論實際上鮮明地反映了思辨本體論哲學的一貫特質。

可見，黑格爾法哲學理論内部諸個環節的辯證運動看似遵循着一種曆史性原則，即在運動中考察存在，并将存在視為一種生成，而非一種絕對的實在，但是這種考察本身卻建立在一種極為強大的本體論哲學根底之上。黑格爾将家庭、市民社會和國家的辯證運動首先設定為一種“絕對”，即在絕對精神的觀念體系中互相咬合的邏輯連環。它之所以無法被攻破，完全在于這一體系（即連環）本身是毫無破綻的“絕對”，因為絕對者自身具有存在的邏輯自洽性。但是，它同時也是一個悖論，因為這種“絕對”是一種觀念自身設定自身的絕對，是一種僅在自身之中的自我肯定，一言以蔽之，它無非是一種登峰造極的獨斷論。

同樣，日本市民社會派的市民社會理論也存在着黑格爾在其自身的法哲學體系内無法解決的那種邏輯困境。市民社會派學者以“市民社會”的初步形成、變異到最終完成的三大曆史階段為基準，将整個人類社會的現代時期劃分為近代市民社會、資本主義市民社會以及社會主義市民社會——它們是“經濟的社會形成物”的三個發展階段。與之相對應，國家也被表述為近代市民社會國家、資本主義的市民社會國家以及社會主義的市民社會國家這三種形式。當然，由于社會主義國家同時承擔着徹底揚棄國家制度的特殊職能，社會主義國家的建立也就意味着社會主義國家逐漸走向解體，最終結果就是社會主義的市民社會的最終實現，亦即市民社會本身終于開始脫離一切階級統治形式的桎梏取得存在的獨立性。

可是，在這種頗具曆史辯證意味的叙事邏輯中卻隐藏着一個潛在的先驗設定，那就是，作為近代市民社會的市民社會與作為社會主義社會的市民社會是緊緊咬合在一起的，二者雖然被市民社會派标示為在曆史上以資本主義市民社會為中介的不同的社會發展階段，但是在具體内容上卻有着高度的同一性。也就是說，無論是近代市民社會，還是資本主義的市民社會、社會主義的市民社會，市民社會派隻承認這三種社會在階級統治形式以及所有制形式上存在有限的差異性，在望月清司所說的“社會”，即平田清明所說的社會的第一次形成的層面，三者其實保持着本己的一緻性。這也是為何三種在階級統治形式上完全異質的社會會被市民社會派統一為市民社會發展的三種社會形式的緣由所在。換言之，在市民社會派的理論視域中，市民社會概念被絕對化了，它成為了一個超曆史的觀念性存在，但是同時又在社會曆史的發展過程中不斷确證着自身的現實性。

另一方面，絕對的市民社會概念是以絕對的市民概念為前提的。平田清明認為，所謂市民社會“首先是人作為市民相互交往的社會”，“所謂交往，即是諸個人在特定社會形式中相互的物質的、精神的交流”，而“作為相互獨立的個人的最基礎且最日常的交往形态是将自己的勞動産品作為商品進行的互相交換的關系”。他進而直截了當地指出：“市民社會中交往的第一概念是交換。”基于這種認識，近代市民社會就是諸個人作為小生産者以貨币為媒介互相交換勞動産品的社會形态。資本主義社會是被資本扭曲了的“市民社會”，即以生産和所有的分離為特征的、充斥着資産階級與無産階級二元對抗的市民社會。進而，社會主義社會是以生産資料的共同所有為基礎的、使諸個人（即市民）的勞動産品的充分交換得以可能的市民社會。

我們看到，無論是望月清司還是平田清明，當他們從物質交往的角度定義馬克思在《德意志意識形态》中的“市民社會”概念時，其前提就是對勞動所有權的承認。即便是在前近代社會，個體為共同體桎梏，但是在剩餘物的交換過程中，個體的勞動所有權也得到了确證。一如G.A.柯亨在批判諾奇克時揭露的那樣，勞動所有權的理論基礎是自我所有原則。也就是說，在市民社會派眼中，個體作為市民首先是一個排他的自我主權者，他保持着對自身勞動能力的絕對所有權。正是在這種自我所有原則的基礎上，交換才是可能的，基于交換關系的社會交往才是成立的。

本是資産階級政治哲學家在捍衛表現為結果上不平等的自由資本主義經濟秩序時所采取的理論預設為何會被宣揚社會主義革命的日本市民社會派學者濫用呢？筆者認為，自我所有原則被其濫用并不是偶然的。就以自我所有原則為前提的原子式個人（市民）而言，“即使我們不考慮它的古希臘的源頭，也是一千多年基督教教化的結果”。也就是說，存在于自我所有原則之中的“自由”本質上不過是基督教的形式自由。這使它在表面上保持着一種超然于現實曆史發展之外的獨立性。然而，市民在自身内享有絕對性的同時，也在自身内将“自我”化為了抽象的無内容的實體性存在。換言之，基于自我所有原則的自由是以剝離個體存在豐富的現實規定性為前提的，它是一種無内容的主體性原則。因而，基于自我所有原則的“個人”形象仿佛是可以與資本主義社會解除綁定的。

然而，必須要指出的是，這種絕對的市民/個人概念根本不像其所表現的那樣，是超然于曆史之外的絕對，恰恰相反，它是資本主義生産方式的結構性需要，是對資本主義社會中以物的依賴性為核心特質的物象化問題的無解決的解決。即便如市民社會派所言，在社會主義社會中，交換是不以貨币、商品為中介的，是以生産資料的公有制為前提的，可是，個體勞動能力上的差别依然會導向資源分配上的不平等結果。同時，基于自我所有原則，作為市民的個人總是與外部社會保持着緊張的鬥争關系，并且個體與個體之間也僅僅存在着一種互相排斥的私人交往關系。這樣一來，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中所批判的異化問題也依然無法得到解決。

綜上所述，雖然以平田清明和望月清司為代表的市民社會派無時無刻不在其著作中強調他們是要立足于馬克思自身的文本來實現對階級本體論的曆史唯物主義範式的革新，但現實是，他們最終還是以一種頗具戲劇性的方式回到了形而上學，回到了本體論哲學，進而與洛克、盧梭、斯密、黑格爾等人共同分享着啟蒙主義/自由主義哲學傳統，構成了相對一緻的思想譜系。筆者認為，日本市民社會派眼中的“市民社會”純屬一種存在于“觀念中的曆史，即反映在純粹理性的辯證運動中的曆史”中的“天國”，任何企圖在現實中構建這種“市民社會”的政治意向要麼會遭遇理論與實踐的嚴重割裂進而中道夭折，要麼會在實踐中直接褪去社會主義的外殼展示出資本主義的本象。也就是說，這種理論不僅是非馬克思主義的，更會在實踐中帶來巨大的傷害。