【摘 要】道德空間是鮑曼後現代倫理學中的一個重要概念，然而，學界多半是基于鮑曼的道德責任概念來理解其後現代倫理學思想的。根據這一思路，鮑曼的後現代倫理學也就淪為了一種概念遊戲的自我證成。如果從道德空間出發解讀鮑曼的後現代倫理學，那麼将彰顯出他思想中對道德空間作為後現代“道德烏托邦”理想的追尋:他不僅是通過強調對他者的道德責任來證明其後現代倫理學的必要性，而且通過揭示個體道德沖動的自發性與日常生活空間重新道德化之可能性作為其現代性批判以及倫理思想構建的價值基礎。他的道德空間思想是沿着對西方現代倫理困境的批判展開的，并闡明了現代社會的首要任務不是構建一種無所不包的倫理法典，而是思考個體是否具有道德能動性的問題。這一思考深入到了個體本能、情感的心理維度，而且嚴格說來已不是論證，而是通過對他者的道德沖動的現象學描述來表明後現代道德空間之可能性就在于突出、肯定人的道德主體性地位。鮑曼的道德空間思想是對其早期馬克思主義思想的繼承與修正，具有明顯的後現代特征，對其進行深入探讨，既有助于深入、全面地理解鮑曼倫理學所主張的“無倫理的道德自治”，也提示了從社會倫理、政治層面來建構一種空間道德文化的必要性。

【關鍵詞】後現代 道德空間 道德責任 道德沖動 道德自治

作者簡介：李建華，哲學博士，beat365体育官网教授、博士生導師，中南大學兼職博士生導師。主要研究方向和領域：倫理學基礎理論、道德心理學、政治倫理學、中國傳統倫理思想；劉暢，中南大學公共管理學院博士研究生。

文章來源：《江海學刊》2022年第4期

 

英國著名思想家齊格蒙特·鮑曼不僅是當代 西方論述“現代性”與“後現代”理論最具代表性 的人物之一，而且也因提倡一種“無倫理的道德自治”在後現代倫理學領域獨樹一幟。溯其源頭，對現代官僚體系與大屠殺之間關系的反思，使得他将批判的矛頭直指現代西方文明對“工具理 性”的極緻推崇，并視這種文明的理性化、技術化為推動大屠殺順利實施的主要幫兇。在鮑曼那裡，現代性的問題不單是一個關乎理性的問題，也是一個涉及倫理道德的問題。”正是建立在對 現代性與大屠殺之間關系揭示的基礎之上，鮑曼 轉向了對“後現代”理論的研究，并開始構思一種奠基于主體間性的“道德責任”。而個體如何能夠生發出這種面向他者的責任，則必然要求思考這種責任得以産生的理想環境，鮑曼将其稱為“道德空間”。如果我們不能很好地理解“道德空間”的寓意，那麼必将影響到對于鮑曼後現代倫理學乃至整個後現代理論的全面認識。應當看到，“這種以親密性道德所澆築起來的‘道德空間’很有可能成為解決社會倫理、正義問題的一把鑰匙”。隻有在這種空間中，面向他者的責任才有可能誕生，後現代社會也才有可能以作為“道德複興”而不是“道德黃昏”的形象降臨。

一、道德空間作為後現代的“道德烏托邦”

道德空間不是偶然地出現在鮑曼後現代倫理學中的一個概念，相反，對這一概念的思考幾乎貫穿于鮑曼後現代倫理學建構的始終。但令人遺憾的是，或許是由于鮑曼在《現代性與大屠殺》《後現代倫理學》《生活在碎片之中:論後現代的道德》等書中對列維納斯“面向他者”的倫理學、道德責任等概念傾注過多，國内學界在讨論鮑曼後現代倫理學思想時基本上都隻是将其放置在對現代性批判的框架中來思考，囿于道德責任概念本身的邏輯推演，反複論證其倫理理論的“科學性”與“合理性”，而很少涉及鮑曼早期思想中對馬克思主義哲學思想的繼承與修正，即他關于社會“烏托邦”理論的構想與其後來學術思想上的倫理轉向之間的密切聯系。

鮑曼對現代西方文明的道德反思流露出對人類命運的終極思考，這與其早年受馬克思主義的影響是密切相關的。目前，國内外學界還未有專題性的文章來論述鮑曼的這一思想流變，但具有重要提示性的文字卻已出現在相關論文、書籍之中——“盡管後期列維納斯在鮑曼的思想中占據了中心，但馬克思主義的影響一直貫穿着鮑曼的整個心路曆程”。“鮑曼後現代的道德思想可以被視為是其早先烏托邦思想的進一步發展……他仍然堅持烏托邦本身代表着人類有能力塑造和改善世界的馬克思主義世界觀。”從某種意義上來說，他的倫理思想更多的是作為一種審視問題的思維方式來啟發社會現實而非一種實際的解決方案出現的。“它給以解放為目的、通過對現實的相對化而進行的批評提供了知識的和道德的基礎。”如果僅停留在社會現實層面将鮑曼所塑造的道德主體視作不切實際的“道德聖賢”(moral saint)，或是一種“有毒的道德饋贈”(poisoned gift of morality)，那麼就無法觸及鮑曼對西方社會的道德反思與批判的哲學根基。應當看到，“在(鮑曼)這裡，烏托邦是作為批判現實世界的工具，它仍然存在于‘一種可能的領域’(in the realm of the possible) ”。

具體來說，在鮑曼的後現代批判理論中，“道德空間”是作為人類未來社會的一種有可能的“道德烏托邦”出現的，這種烏托邦構思為其後現代批判理論提供了一個源自道德價值的基礎。“後現代性将會是一個道德進步還是道德衰退的預兆?”關于這個問題，他認為不存在确定性的答案。換言之，無論是衰退還是進步，都隻能把後現代看作是一種對現代性的系統性反思。在《現代性與大屠殺》之後，鮑曼似乎接受了一個“阿多諾”式的結論:那就是現代西方文明系統性地壓制了個體道德能力的産生。但鮑曼并沒有停留在阿多諾、霍克海默與福柯對啟蒙理性、秩序、權力的純粹批判之中，而是更為深入到現代性所造就的社會倫理、制度架構之中。用鮑曼自己的話來說，就是試圖重新發現“道德重生之契機”。因此，對于人類命運的關切隻能在一種關于現代性的批判與反思之中被凸顯出來，這種反思與批判的旨趣，就是設想存在着一種以個體道德能力為前提條件的道德空間之可能性，而面對有可能遭受的質疑與非難，隻能是以“它最好是現實的”來回敬對方。這當然不是肯定說它一定是現實的，“最好”僅意味着我們仍然對人性、對未來抱有某種希望。國内學者穆寶清指出，“鮑曼關注烏托邦在曆史進程中的變化和這些變化的起因與影響，他的後期著作在諸多方面轉向了傳統烏托邦精神在後現代社會的境遇，并以此展開對後現代消費主義的剖析與批判”。

進一步，在其後來的著作《後現代性及其缺憾》中，道德空間被賦予了一個通向社會倫理正義的心理學基礎。鮑曼提出了一個類似于羅爾斯“無知之幕”(veil of ignorance)的思想實驗:假設處于其中的個體“都被剝去了一切社會性的外衣”。他受列維納斯倫理學的影響，将空間中的自我與他者視為以一種“面對面”(face－to－face)形式所構成的交互式關系，正是在這種面對面的形式中才有機會構建起一種“親近性道德”(proximity of morality)。然而，這種微觀領域中的道德關系能否促成宏觀層面的倫理正義，鮑曼并沒有給出明确的答案。這裡，鮑曼無意為道德定下一條絕對标準，而是強調道德隻能在個體的自主性實踐中彰顯出來。這與列維納斯對人的定義頗有相似之處，“人作為一個道德的存在者不能被視為是給定的，而是始終在工作和生活中被給予、實現、要求，或是行動中被拒絕”。這種對道德自我的動态性理解與想象，在某種程度上凸顯出了鮑曼的“道德空間”更多的是作為一種後現代的可能性而非現實性原則出現。

可以看到，雖然鮑曼并沒有對道德空間下過一個明确的定義，但他将其描述為個體“通過感覺到的/假定的責任的不平均分配”構建起來的。換言之，鮑曼認為個體對道德責任的承擔是構建道德空間的“第一要務”，正是自我瞬間意識到的責任之必要，使得道德空間成為某種可以被想象到的可能。

由此，這裡我們有必要繼續深入探讨兩個問題: (1)為什麼“道德責任”是道德空間生産的首要美德，而不是其他的美德? (2)這種道德責任在什麼意義上被認為有賴于自我的主觀感受?

首先，鮑曼認為，在前現代社會中，由熟人社會所構成的個體間的“親近道德”關系維系了社會的穩定與團結。但随着工業革命、啟蒙運動的興起，原本由個體間支配的道德權力逐漸被社會化的組織機構所接管，正是這種“第三方機構” (The third)的出現，使得原本由個體自我裁定、對個體自我負責的道德戒律被整合為普遍化、強制化的社會組織規範，道德的最終解釋權也被移交到了社會“專家”“權威”手中。由此帶來的是一方面現代社會組織的不斷理性化、程序化，另一方面卻是個體道德能力退化、道德責任的逐步失落。面對這種吊詭的現象，漢娜·阿倫特敏銳地洞見了那個隐藏在個體思想深處的“惡之平庸”，并強調以個體的道德責任來重塑“精神生活”。鮑曼則在對現代官僚制度的道德反思中找到了那個被大衆所遺忘的“道德責任”。鮑曼與阿倫特雖然遵循不同的研究路徑，卻得到了一個相似的結論，那就是現代社會中“道德責任”處于一種缺位狀态。面對社會化有可能帶來的“倫理風險”，抵抗這種倫理風險的一種後現代想象，就是我作為人的主體建構隻可能是變得有責任。

其次，道德責任既然作為重建道德空間最緊迫之要務，那麼它在何種意義上依賴于自我的主觀意識?鮑曼在《生活在碎片之中:論後現代的道德》一書中，描述了一幅現代道德圖景中最為常見的社會現象———“道德的法律化”。它試圖通過強制性的法律措施來重建個體的道德生活，其結果就是個體道德自治能力的全面喪失。鮑曼認為，道德責任是人之為人的那種根本德性，它不僅是作為一種為他者的考慮、關心與承諾出現的，而且是确保社會正義的微觀基礎，即“社會之起點而非社會産品”。曼尼·克羅恩注意到，鮑曼的後現代倫理學對“道德作為一種社會建構”這一霍布斯、迪爾凱姆式社會學觀點進行了倫理反思，正是出于這一反思使得鮑曼“将道德理解為每個人自主的道德責任，而不是某特定曆史階段中的社會倫理、法律”。因而，我們看到在鮑曼那裡，一種有别于現代性的後現代社會方案———建構“道德空間”，其運作策略就應該更多地體現為對個體的道德自主性的關注，而不僅是停留在對世俗倫理規則、法律制度的修修補補上。從這個方面來說，将道德責任作為自我的道德自覺的意義就在于，試圖把道德“從人為創設的倫理規範的堅硬盔甲中釋放出來”，使得道德的“話語權”重新回歸到個體的生活世界之中。

總而言之，在鮑曼的《後現代倫理學》中，對“道德複興”與個體責任的強調貫徹始終。其中，相信後現代社會空間的重新道德化似乎是他所能想象到的最理想社會。“馬克思已經給鮑曼在遙遠地平線上提供了一個烏托邦。伊曼紐爾·列維納斯則在自我當中———内在的狀态———提供了一個相應的目标。”正是這種有關人類可能生活的道德想象，為鮑曼的倫理緻思提供了不竭的理論源泉。如果沒有這種對道德烏托邦美好願景的“不斷追問”，那麼對西方現代性的批判與反思就無法持續而深入地展開。

二、倫理的現代困境:構建道德空間之“不可能性”

鮑曼對“道德空間”的構思并非一種突發奇想。這種構思與他對現代社會的倫理批判工作是緊密相連的，正是在這種倫理困境的背景下，建構道德空間成為不可能。按照鮑曼的理解，這種批判工作承接了《現代性與大屠殺》一書中關于西方理性文化、社會組織結構分析的思路———探索一種“道德的社會學”:它指出現代性倫理所追求的絕對性、普遍性、理性化的“倫理法典”反而使得構建道德空間成為不可能。

大體來講，鮑曼對現代倫理困境的研究及其出路的思考是建立在一種區别于迪爾凱姆式的道德社會學之上的。如果現代社會并不能保證建構一個符合人性化、道德化的機制，那麼我們現在需要的就是一種具有批判意義的道德社會學，它的理論基礎應該是根植于個體生活本身而不是社會現實。換言之，如何去剖析這種社會化背後的權力運作機制就成為擺在鮑曼面前的主要任務。正如阿倫特指出，在“極權主義”社會中反抗這種“社會化”反而是每位個體應盡的道德責任。

在現代社會中，道德法則與社會法律之間那個古老的“索福克勒斯式”沖突并沒有消失。很多時候，這種沖突意味着個體所“抗争的極緻是在非人的條件下堅守住人性”。當現代西方文明飽受戰火的摧殘之後，列維納斯不無悲觀地問道:“在奧斯維辛之後，我們還有資格談論絕對律令嗎?道德失敗之後，我們還有能力去談道德嗎?”鮑曼看到，西方社會對“病因學神話”(etiological myth)的深信不疑已經被現代性所造就的“大屠殺”等悲劇性事件所擊碎，現在更為急迫的任務不是建構一個完美的“倫理學法典”，而是開展對現代性之中不道德之社會生産的倫理審視。

繼而，重新捍衛主體性價值的任務就落在了一種可被想象的後現代倫理學之上。誠然，這種對“可被想象的”保留為鮑曼的後現代理論招來了一定的“争議”。但阿裡·拉坦西認為，“鮑曼的後現代理論并沒有拒斥現代性的宏大叙事，在他的關于現代性與後現代、固态與流動的現代性的叙事中，并不存在前後的斷裂，相反二者是整體性與連續性的統一體”。這是因為，鮑曼的後現代理論缺乏某種程度上的“徹底性”，他并不遵循後結構主義的“解構一切”批判傳統，而仍然對解放、自由、平等、正義等現代性的啟蒙理性價值抱有執念，“它們僅僅需要以一種新穎的方式被理解和處理”。這種新穎的方式就在于，對倫理現代困境的批判不能囿于社會現實，而是通過上升到對現代性所創生的整個社會結構性層面的批判，重新思考整個人類社會的倫理、道德價值。

值得注意的是，鮑曼的批判工作如何揭示出這一倫理的現代困境，即以“面對面”形式所構建的道德空間成為不可能。具體來說，鮑曼的這種批判工作是圍繞兩個方面展開的:

第一個方面是對“現代官僚科層制”所作的批判，它使得建構這種道德空間成為不可能。有關現代官僚科層制的研究早在馬克斯·韋伯那裡就已經展開了，他發現這套官僚體系片面地發展了西方“理性主義”文化，并将其推行于社會生活的方方面面。這一方面促進了傳統社會中價值觀念的“袪魅化”，另一方面卻使得原本豐富的“啟蒙理性”蛻變為單一的“工具理性”“技術理性”評價原則。“如果說原先理性化的生活信念還隻是清教徒們肩上可随時卸下的鬥篷，那麼這個鬥篷現如今已蛻變為了包裹在個體四周鐵的牢籠。”這個牢籠體現為現代官僚體系中的理性化、程序化運作，它有潛在的用組織的技術判斷替代個體道德判斷的倫理風險。而将其放置在鮑曼對現代社會運作機制的研究框架内，我們将更為清楚地看到，這個韋伯關于“現代牢籠”的隐喻在鮑曼看來就是社會空間的“認知化”進程，即“認知空間”:這類社會空間以工具理性、效率等技術性标準為組織和個體提供了一套内在的“價值—行動框架”，它是“通過知識的獲得和分配在智力上被建構的”。于是這種從屬于“認知類型”的知識體現在現代科層制中就是關于“效率”“技術”的知識，在都市人際交往中就是有關“算計”“交易”的知識。它僅是遵循理性化的科學、經濟知識的發展邏輯，而沒能為個體道德、情感方面的需求與能力留有更多的空間。

随之而來的一個問題，就是對這種知識無節制、普遍化的運用造就了一個呈現出“道德冷漠症”的社會化生産趨勢，社會中自我與他者呈現為一種“與之共在”的關系模式。正是借助對現代個體生存狀況的這種“形象化”的描繪，鮑曼意識到西方社會中“道德冷漠”問題不僅是關涉“艾希曼”之流的現代官僚體制的問題，也觸及對個體“行為—心理”維度的思考。而就後者的具體讨論，應當看到，“喬治·西美爾似乎從未遠離過鮑曼的思想”。在《後現代倫理學》一書中，鮑曼借用西美爾對都市貨币經濟與陌生人社會之間關系所做的研究探索了“道德冷漠症”的發生機制。它導緻現代化的都市成為“一個視若陌路的地點”，其中對他者“面孔”的忽視、遺忘，即“面對面”之不可能性加劇了個體間道德、情感連接的脆弱性與不可能性。也正因此，鮑曼把“認知空間”中的自我與他者的關系理解為一種“與之共在”( being with)的認知狀态，它區别于列維納斯意義上的“為他者而在”(being for)的倫理狀态，“共在”帶有某種“倫理中立性的性質(倫理中立與冷漠是不可區分的) ”。

第二個方面主要是關于“後現代消費社會”所作的批判，這種受消費美學所主導的是一個“審美空間”，它使得構建道德空間成為不可能。鮑曼将後現代與消費社會結合起來考察，這種受經濟理性所标榜的社會價值觀所帶來的是個體生活世界的不确定性與娛樂化傾向。進一步來說，他在資本主義經濟結構的調整中看到了由社會轉型所帶來的個體生活風格的改變。這體現在原先社會中強調以工作、财富來實現人生意義的工作倫理觀念逐漸被“消費美學”所宣揚的及時行樂價值觀念所取代，我們從“生産者的社會”步入到了“消費者的社會”。具體來看，這種消費者的社會所搭建起的是一個充斥着表演遊戲的個性化“舞台”，它是一個受都市消費、娛樂觀念所主導的生活場所，即“審美空間”，它主要是消費者“通過好奇心的關注和對經驗強度的探索在情感上進行劃分的”。由此可知，這種都市空間中個體間的關系更多的是建立在雙方共同的“興趣”“愛好”與“娛樂”之上，娛樂、消費價值成為衡量一段關系的主要标準。在鮑德裡亞那裡，他把這種對追求自我滿足、幸福的消費生活看作是有别于早期新教倫理的生活方式，它遵循的是一種“娛樂道德”的價值體系，“即深入開發使自我興奮、享受、滿意的一切可能性”。然而這種專注自我體驗、實現的生活方式僅意味着一種消費意義上的選擇自由，它使得個體生活世界變得日益“遊戲化”。這種“遊戲化”的生活策略運用于個體與他者的關系上就顯示為一種“不确定性”“非持續性”。換言之，他者僅是作為一個可供消費、娛樂的對象才與我發生關聯。

正是在這裡，鮑曼看到了個體生活中責任的“漂移”(drift)，即處于一種“懸浮”“擱置”的狀态，它是此種“審美空間”的具體展現。瓦爾特·本雅明認為“大城市并不在那些由它造就的人群中的人身上得到表現，相反，卻是在那些穿過城市，迷失在自己的思緒中的人那裡被揭示出來”，因此，他在受資本主義消費文化熏陶的巴黎找到了這種典型的都市個體形象———“閑逛者”，并從中發現了個體生存的異化狀态。鮑曼認為這種閑逛者的比喻很好地抓住了“現代城市中心的象征性特征”，而購物中心、商城的出現正好為其生活模式提供了一個現實的物質基礎。在後現代消費社會，這種消費空間對個體生活世界的侵占、擴張往往意味着，原本隻适用于消費場所的“娛樂、消費價值”觀念将不可避免地成為“閑逛者”生活處事的基本原則，而它從根本上來說是“道德責任的敵人”。因此，個體與他者之間任何一種牢固、穩定的關系都将成為不可能。

總而言之，在現代都市生活中，這種“認知空間”中個體的道德冷漠現象與“審美空間”中個體“遊戲化”的生存策略，使得奠基于主體間親密關系之上的“道德空間”無法被有效建構起來。這說明了“事實上，在經濟上行得通的原則并不一定在其他方面也行得通”。如果資本主義的經濟理性并不能為一段健康、可持續性的交互式關系提供内在的價值基礎，反而意味着一種愈發程序化的社會結構與“原子化”的生活方式，并有可能進一步壓制個體本真性情感的發生，那麼尋找一種能夠重塑個體生活的後現代道德資源就成為擺在鮑曼面前亟待解決的問題。

三、道德空間中“自我”與“他者”之關系

在鮑曼看來，要回答上面那一問題，未來的道德空間的建構就必須達到這一目标:那就是道德能力的救贖和人類空間的重新道德化。按照鮑曼的理解，就是從“道德空間”的内部構思返回或是回溯，去揭示出現實生活之中個體道德、情感的缺失，從而引出一種先于甚至不同于個體間利益關系的可能性。

而鮑曼關于這一問題的思考，主要是從道德空間中具體的“存在者”———個體及個體間關系的思考開始的。對于這一思考工作，丹尼斯·史密斯有一個恰當的評價。他在讨論阿多諾與鮑曼的不同之處時寫道，“他(鮑曼)試圖讓民衆去正視由‘他者’、陌生人所提出的遠為艱難的、存在的挑戰”。史密斯認為，雖然鮑曼曾經深受阿多諾的影響，但卻拒絕了這種解構主義的悲觀面向。此外，他的研究工作更多是一種幹預性而非沉思性的，對個體生活世界的關注表明鮑曼始終是一位行動主義者。而這種關注恰恰就體現在他的後現代倫理之中，其中關于“道德空間”的建構所蘊含的後現代的“道德複興”與如何對待他者、如何對待陌生人的問題是密不可分的。

的确，從道德空間的内部構思回溯到對現代性倫理進行的反思和批判，這正是鮑曼關于後現代道德複興所遵循的緻思路徑。依據這種構思，鮑曼在構建後現代道德空間的方式上依然暗含着一種馬克思主義的社會信仰，即保持着對一個消除了剝削、貧窮、不公的美好社會的向往。史密斯認為鮑曼從馬克思那裡獲得了關于社會的洞見———即個體隻有在為了改變自己社會現狀的目的中聯合起來，才有可能獲得對社會現實的清晰認識。在經曆了現代性計劃的曆史悲劇(現代性與大屠殺)以及正在經曆後現代消費文化對公共性話題的消解之時，如何實現一個自由人聯合的“美好社會”，鮑曼放棄了對某一特定的社會集體、階層的寄望，而是轉向了後現代社會中迷惘、孤獨的個體，并鼓勵個體間的開放交流與道德實踐。這種道德實踐主要表現為關心他人的道德行動。因此，鮑曼就借助個體與他者的道德連接為其後現代倫理提供了一個微觀層面的價值基礎。

在揭示了由認知空間、審美空間中“他者”、陌生人等有可能給我們帶來的“道德挑戰”之後，鮑曼緊接着将個體推到了一個“善惡并存”的場景之中，也就是他所說的“道德的原初場景”。個體作為道德存在的意義在于獨自面臨善惡的抉擇問題，而這種善惡的抉擇在多大程度上取決于個體的自主抉擇，也就決定了個體在多大程度上算得上是一名道德的存在者。然而，選擇并非是輕松的，它時常與可能承擔的風險一起到來，這就使得個體在面對善惡的選擇時，“要在一種矛盾糾結的狀态中去發現自我”。

這裡有一個問題是值得注意的，既然這種選擇絕非輕松，這種生存狀态可能給個體帶來不必要的焦慮、麻煩，那麼鮑曼為什麼還要如此強調這樣一種道德抉擇對于自我道德建構的重要性呢?丹尼斯·史密斯曾在描繪當代西方社會個體的生活狀況時，提出了一個關于“從現代性牢籠出走的迷路人”的隐喻故事。當外在的社會規範已不足以為個體的行為框架提供堅實的價值基礎，面對現實生活中個體本真性情感、道德能力的喪失，鮑曼認為隻有重新返回到個體的“原初狀态”，才有可能找到道德得以生發的源泉。而這個過程正是在道德的原初場景當中完成的。它表明道德并非某種社會化的産物，而是遠在一切社會化建構出現之前，個體間的相處、交往就經常面臨着這種困惑，隻是到了現代社會中這種個體之煩憂才被理性化的制度規範所安撫。但正是這種困惑(擔當起自己的責任)成為道德存在的唯一意義。

因此，要理解這種困惑存在之意義，就必然需要一個有關個體間原初狀态的知識。而這個認識工作主要集中于鮑曼對“道德空間”中主體間關系的思考之上，道德空間中主體間所構建的是一種道德關系，它區别于認知空間中主體間的“陌生關系”、審美空間中主體間的“消費關系”。正是這種“道德關系”反映了社會化之前主體間原有的一種生存狀态，它為我們提供了理解這種困惑之必要的知識。該如何理解主體間的這種關系?鮑曼從中究竟發現了什麼?在展開這一讨論之前，我們有必要提及列維納斯的倫理思想。“列維納斯對把握鮑曼的後現代道德烏托邦是必不可少的。”正是列維納斯首先揭示出了自我與他者之間的這種關系，他為鮑曼的社會烏托邦理想提供了一個奠基于個體自身的道德基礎。通過比較列維納斯與鮑曼對于這種道德關系論述的異同之處，我們可以更為清晰地看到鮑曼究竟如何由此引入了對主體間道德關系的思考。

列維納斯如何理解這種道德關系?就本文主旨而言，有兩點需要注意。

第一，這種道德關系主要表現為“為他者的責任”。列維納斯曾明确說過: “人類在他們的終極本質上不僅是‘為己者’，而且是‘為他者’，并且這種‘為他者’必須敏銳地進行反思。”正是反思不斷驅動着自我從這種“為他者”的立場出發，在與他者“面對面”的相遇中給對方以回應( response)。在列維納斯看來，這種回應( response)的姿态本身就蘊含着責任( responsibility)。因此，“與他者相處”在本質上是一種“為他者負責”的道德關系。

第二，這種“為他者的責任”最初來源于自我的一種“不安”意識。在列維納斯這裡，這種不安意識指的是一種倫理性的非意向性意識，它是由他人的出現引起的。也就是說，這種不安意識迫使我對我自身存在的合理性産生了質疑，并對他人有可能負有的責任進行思考，“人之人性或許就在于質疑那堅持于存在的人所擁有的理得心安(la bonne conscience) ”。他人的出現表現為一種對自我意識的打斷、侵犯。伴随着這種打斷所帶來的焦慮與不安，使我意識到自己不能再對他者的存在視而不見，而是不得不面向他者，并接受他者發出的道德請求。

雖然列維納斯對鮑曼的後現代倫理學産生了重要影響，但鮑曼并不滿足于列維納斯形而上層面的探索，而是從現實層面來分析這種主體間的道德關系。例如，将這種“為他者的責任”歸納為自我内心的一種“不安意識”就揭示了道德關系的全部嗎?鮑曼所要探讨的是這種源自道德的困惑、不安在現代都市文明中還存在嗎?個體的本能、道德情感在現代社會還有得以生發之可能性嗎?因此，列維納斯所揭示的“自我”與“他者”之間的道德關系就被鮑曼放置在了一種具有批判性意味的後現代語境中加以考量。

現在我們可以回到之前的問題，鮑曼受列維納斯的影響，把主體間的“道德關系”理解為一種“為他者負責的”關系。進一步的，他将主體間的這種“道德關系”理解為一種親近性(proximity)的産物。所謂“親近性”不是由距離的遠近決定的，而隻是一種出于為他人考慮的“非互惠性的”情感。因此，他者的存在向我們說明了道德不是自在自為的産物，道德最原初的形式是主體間關系的基本結構。不過，鮑曼沒有停留于列維納斯對他者的迷戀之中，他提醒我們注意這種“為他人着想”在現實生活中可能蛻變為對他者的壓迫，關心和強制之間的界限往往是模糊的，道德自我需要的是謹慎、小心的行為。于是他重新回到對個體道德自主性的關注之上。正是通過回溯到這種對個體道德建構之可能性的探尋，鮑曼才有希望找到批判現代性的“有力武器”與後現代“道德重生之契機”。如前所說，在鮑曼看來現代性不僅是一個關乎理性的問題，也是一個倫理的問題。所以如果鮑曼能夠從中發現被現代性所壓制了的個體本真性情感、道德能力，那麼或許就可能開展出一種不以利益、互惠為主體間關系基礎的思想。這一點後面再展開。

繼而，鮑曼從這種“為他者負責”的道德關系中發現了什麼?他發現正是個體自身中的“道德沖動”( moral impulse)驅使着自我做出“為他者負責”的道德行為。他透過列維納斯的不安意識看到了人之為人的存在條件，“它(道德沖動)先于語言”，是人天生就具有的。而大屠殺事件中抵抗者的存在，證明了自我保全的邏輯并不一定高于對他者的責任，這種對他者的道德沖動保全了人之為人的最後希望。正是這種道德沖動使我意識到了對于他者的關心、同情與愛護，也是在這個意義上，它是道德自我建立的唯一基礎。如果說列維納斯的“不安意識”還僅作為一種困惑、緊張的内生情緒刺激着個體的道德思考，那麼鮑曼的“道德沖動”已經迫使個體采取某種具體的道德行動了。在他看來，隻是受社會化(理性化)進程的影響，存在于人天性中的沖動情感被認知空間、審美空間所壓制了。此時，他者對我來說不再是一個獨立、特殊的個體，而是消融于社會當中的人群、陌生者。他者不再是作為一種活生生的面孔出現在日常生活中，他往往是帶着社會化的面具進入我的視野。而個體間的焦慮、不信任感又引起了彼此間的戒備心與冷漠感，由此就加強了規範性、程序理性在現代社會的大規模運用，結果是個體的身心都被技術化的系統所宰制。

這種宰制意味着什麼?意味着馬克思所說的“人的異化”狀态，即本來是為了提升個體素質、消除個體焦慮、增強社會和睦的規範如今卻成為限制個體道德思考和判斷的“堅硬的牢籠”。它緻使個體失去了道德自主能力，不再擁有對他者的道德沖動。無疑這種宰制将進一步加強社會系統性的強制力量，并純粹訴諸理性化的規章制度來建構現代文明秩序。正如鮑曼看到的，這種社會的結構化将所有個體自發性的情感、行為都視為對文明秩序的公然挑戰。顯然，在現代都市空間中存在和需要的隻是一種倫理理論，即“陌生人倫理學”，其主要特征是“對規則的遵守就是全部，(自我)判斷的機會很少”。與此不同的是，道德空間中所需要的是一種“友愛倫理學”，它建立在主體間“面對面”的生活場景中，所依靠的主要是一種自我的選擇與判斷，而嚴格的規範卻不是必需的。正是從這個意義上說，自我的道德思考、判斷預示着個體将有可能重新生發出對他者的道德情感，拉近自我與他者之間的距離，它使得個體重新掌握了道德的自治權力，這或許就能夠實現後現代的“道德複興”。

總而言之，鮑曼所構建的後現代道德空間就是主體間進行道德自治的場所，它區别于現代社會中“道德法律化”的圖景，具體表現為自我必然順應其内心中的道德沖動、良知，而不回避來自道德上的困擾、不安，并從中承擔起對于他者的道德責任。如果這是可能的，那麼意味着個體将有能力在理性化的系統、規則當中重新找回“自我”。或許這種尋找對每個人來說都絕非易事，“這是道德造成極度痛苦的根源，也是道德自身從未面臨過的機遇”。

四、結 語

齊格蒙特·鮑曼作為後現代的倫理學家，雖然提出了構建道德空間的美好設想，但在他的後現代叙事中對道德空間的思考更多是基于一種社會學的描述，而非哲學式的論證。在他看來，道德空間指的是一種具有主觀能動性的道德實踐場所，它是以主體間的情感交流構建起來的一種生活空間。其中，個體“無倫理的道德自治”是針對當前西方社會中倫理規範脫離個人生活實際的道德反思與批判，它作為後現代“道德空間”的一種美好設想，隻是在個體意識到對他者所負有的道德責任這個意義上才有得以生發的可能性。值得注意的是，在他的道德空間中仍然存在着一些需要我們深入思考的問題。

誠然，經過對現代性的倫理反思與批判，我們不難認識到現代社會中個體道德自治的日漸消弭，而且也很難不将其與程序化、理性化的社會結構關聯起來。但我們可以進一步追問，當鮑曼由此提出一種有關“道德空間”的後現代圖景時，當他由此将現代倫理規範看成是一種完全有礙于個體道德自治的消極因素時，他是否又走向了另外一種極端?在我們肯定這種道德自主性之于個體生活的重要性意義時，是否因此完全要放棄那種對社會倫理效用的孜孜追求?如果說這種倫理規範的運作邏輯隻關心如何實現其效用的“最大化”，甚至不惜抹殺、代替個人的道德思考與判斷，那麼這樣一種社會規範注定是要失敗的。

鮑曼借用後現代的叙事方式将道德空間籠統地概括為通過個體感覺到的責任意識建構起來的空間，同時，他又将其視為由主體間的道德關系所組織起來的空間。在二者的關系上，他沒有很好地說明道德空間中這種個人的主觀體驗如何可能作為塑造主體間道德關系的價值基礎而被确定下來。

鮑曼似乎對人類的未來抱有一種樂觀的态度，認為個體情感、道德沖動終究能夠應對這些外部壓力，并寄望于通過對他者負責的道德承諾來應對“認知空間”“審美空間”中的各種挑戰。在鮑曼那裡，他思考的焦點在于如何确保個體的“心理空間”與外在的“社會空間”達到一種“動态平衡”狀态，正是這種動态的平衡關系避免了個體有可能陷入“系統性的強制”，并維護了社會的健康發展。鄭莉教授認為，鮑曼一方面試圖讓我們意識到這種“系統性強制”力量對個體道德能力的戕害，一方面寄希望個體能夠從認知層面來應對這種力量。但也應當看到，過分誇大社會外部結構的弊端，而選擇性地忽視其對社會秩序、價值的建構作用，又有可能割裂“道德”與“倫理”的辯證關系。鮑曼想依靠社會政治制度來建構一種“道德空間”，卻也終因缺乏對“倫理維度”的重視而面臨淪為“一紙空談”的危險。