【摘 要】無論是要全面地把握古往今來的政治哲學發展史，還是要深刻地認識當代中國政治哲學的建構，真理問題都是一個必須要得到重視的理論視點。在古典政治哲學中，真理占據着“最高原則”的重要地位，這與理論哲學的思維傳統在倫理和政治領域的貫徹具有最直接的關系。現代政治哲學作為實踐哲學，呈現出一種與理論哲學和真理原則徹底分野的方向和趨勢。不過，真理問題并沒有因此而在政治哲學家的視野中消失，相反，在黑格爾對政治哲學緻思方向的重新調整中，這一問題得以重新出場。不管是古典政治哲學的真理問題還是現代政治哲學的真理問題，都沒有把以實踐哲學為名分的政治哲學改造成大雜燴的東西，相反，它們不僅分别标識着兩個時代政治哲學的基本特質，而且對于每個時代的政治哲學而言，都具有超出人們通常想象的重大意義。而這種意義也表明，要建構一種既能發揮現實描述功能又能發揮思想引導功能的當代中國政治哲學，就需要把真理問題當作重大理論問題來予以認真對待。

【關鍵詞】政治哲學；真理；柏拉圖；黑格爾；當代中國政治哲學；

作者簡介：李佃來，beat365体育官网教授、博士生導師，馬克思主義理論與中國實踐協同創新中心研究員，主要研究方向為馬克思主義哲學和政治哲學。

文章來源：《理論探索》2022年第4期

衆所周知，在理論類型上，我們通常将哲學區分為理論哲學和實踐哲學。嚴格按照這個區分，人們一般不會把政治哲學與真理問題聯系起來，亦即一般不會認為在政治哲學中存在真理問題。之所以這麼說，乃是因為在最直接的意義上，真理問題是一個從屬于理論哲學的問題，而政治哲學則是實踐哲學的最典型形态。不過，筆者的見解與此不同。在筆者看來，對于全面把握哲學的類型、問題以及功能，理論哲學與實踐哲學的區分始終有其重要意義。但這種區分并不意味着，真理問題乃是一個本然就外在于政治哲學的問題，因而在真理的意義上來講述政治哲學或者在政治哲學的框架下來談論真理是非法的。相反，無論是要全面地把握古往今來的政治哲學發展史，還是要深刻地認識當代中國政治哲學的建構，真理問題都是一個必須要得到重視的理論視點。本文的工作，就在于從“史”的維度，梳理、開顯出政治哲學中的真理問題，繼而在此基礎上，分析當代中國政治哲學建構需把握的真理問題。

一、真理在古典政治哲學中具有“最高原則”的重要地位

在對政治哲學形态的認識上，存在古典政治哲學與現代政治哲學的界分。所謂古典政治哲學，主要就是指古希臘的政治哲學，蘇格拉底、柏拉圖以及亞裡士多德是這種政治哲學的最主要締造者。列奧·施特勞斯曾經指出，古典政治哲學的最高問題和最終問題，是何為最佳政制以及最佳政制何以可能的問題。施特勞斯的這個認識極其準确而深刻，因為事實上，不管是柏拉圖還是亞裡士多德，都把對最佳政制的刻畫和描繪視為其重要的思想追求和理論任務。通俗地說，所謂最佳政制，也就是一個最好的、最公正的政治制度模式。柏拉圖所講的那種各安其位、各盡其責的正義秩序，亞裡士多德所講的那種按德行和才能分配權力的賢人政治，都是這一政治制度模式的具體體現。從表層看，最佳政制所涉及的問題，是一個以“善好”為标準的問題，因而也是一個從屬于價值判斷的、與事實判斷以及真理沒有必然聯系的問題。然而，需要透視到的是，在古典政治哲學的理論叙事中，所有關涉到“善好”的價值判斷，最後都要歸結為真理問題，最佳政制也不外于此。這是為什麼？讓我們以柏拉圖為例，來進入這個問題。

在柏拉圖看來，最佳政制并不存在于現實政治制度中。它既不是對現實政治制度的一種描繪，也不是對現實政治制度的一種改造。如果說在現實政治制度中，根本不可能找到最佳政制的模型，那麼，最佳政制隻能是一種理想化的政治制度模型，因而也隻能在理念層面，更具體地說是在“理想國”中得到塑造和刻畫。所以簡言之，最佳政制不是現實政治，而是理想政治。最佳政制盡管隻是一種不能夠得到直接兌現的理想政治，但它依然需要在概念上被塑造起來。這是因為最佳政制是一個最好的政治範本，它充當了現實政治得以不斷改進和提升的一個永恒标準。現實政治雖然永遠都達不到最佳政制的高度，但它卻永遠都需要由最佳政制來提供标準。

由上述關系我們看到，柏拉圖闡釋最佳政制的範式，是一個典型的二元論範式，理想政治與現實政治是這個範式中構成對立關系的兩個方面。擴而論之，這個二元論範式的實質之所在，就是在思維界面上，在理性與感性、超感性世界與感性世界之間作出嚴格區分和劃界，而最佳政制作為一種理想政治，就處在理性和超感性世界的思維界面。進一步說，理性與感性、超感性世界與感性世界之間的區分，同時也意味着真理與意見的區分。具體言之，在理性和超感性世界的思維界面上得到證立的東西，乃是有資格表征真理的東西，而相反，在感性和流俗的感性世界中，存在的隻是意見。理性和超感性世界之所以與真理相對應，在很大意義上是因為柏拉圖不是在經驗層面，而是在純粹先驗的思維框架中，來界定理性和超感性世界的。如果說先驗的東西，也就是不需要經過任何證明，就可以直接作為立論前提的東西（例如幾何學原理），那麼對于柏拉圖而言，這樣的東西，也就是先天正确的、符合事物或事情之自然本性的、具有終極指向的東西，從而也就是滿足真理條件的東西。

上述二元論範式，是柏拉圖的思想創制中最具有标志意義的理論範式，自然也代表着柏拉圖建構政治哲學的最根本進路。在這一特定的範式和進路中，最佳政制作為一個政治哲學的議題，固然涉及好與壞、優與劣、正義與非正義等價值判斷，但這并不會因為主體自由意志的偏好而偏離真理，毋甯說，真理構成了這個議題所涉及的價值判斷的最終尺度，從而也構成了最佳政制的最高目标。最佳政制之所以“最佳”，歸根到底，就在于它具有真理性。而最佳政制所具有的真理性，實質上就來自于它的先驗性。這便是說，作為一個先驗的政治制度模型，最佳政制擁有先天正确、符合自然本性以及一勞永逸的終極指向等真理的特質。根本說來，最佳政制正是因為擁有這樣的特質，才有資格充當現實政治得以不斷改進和提升的永恒标準。由此可見，真理不僅不是柏拉圖政治哲學之外的問題，相反在其政治哲學中占據着至關重要的位置，是其政治哲學的靈魂和最高建構原則。這正如羅爾斯在《政治哲學史講義》中指出的，根據柏拉圖式的觀點，“政治哲學能夠掌握關于正義與公共善的真理”，而“關于真理的知識使它獲得了影響”。

柏拉圖的政治哲學是整個古典政治哲學的一個縮影，他以真理為最高原則來建構政治哲學的思路，也是整個古典政治哲學之開展的基本路線。換言之，真理不僅僅隻是柏拉圖政治哲學的最高建構原則，它還構成了整個古典政治哲學的最高建構原則。真理之所以構成了整個古典政治哲學的最高建構原則，在最直接的意義上是因為以柏拉圖為代表的古典政治哲學家是在“真理-意見”的二元論範式下，用先驗的立論手法來刻畫和闡釋最佳政制的。不過，在這個原因背後，還有一個更深層次的原因。這個更深層次的原因，概括地說，就是理論哲學的思維傳統在倫理和政治領域以及在實踐哲學中的貫徹。究竟如何理解這個問題呢？

在古希臘哲學的發展中，主張“認識你自己”的蘇格拉底，是一個至關重要的轉折點。蘇格拉底所帶來的轉折，就是把哲學的目光從自然界轉移到了倫理的世界和政治的世界，從而在引入主觀自由原則的基礎上，決定性地開啟了包括道德哲學和政治哲學在内的實踐哲學。不過，我們對政治哲學的認識，既要追溯到蘇格拉底，又要追溯到前蘇格拉底。衆所周知，包括米利都學派、畢達哥拉斯學派、埃利亞學派等在内的前蘇格拉底哲學，主要緻力于追問世界的本源和終極的存在。所以，以認識論、知識論和本體論為主線的理論哲學，很自然地成為了前蘇格拉底哲學的主要形态和标志性特色，而由知識所表征的真理，也順理成章地成為了這一哲學的标志性原則。問題的關鍵就在于：前蘇格拉底哲學在理論哲學的思維路線上所開辟的“求知”和“求真”的傳統，并沒有被蘇格拉底所拒絕和抛棄，而是被蘇格拉底貫徹和運用到了有别于自然界的倫理和政治領域，這集中體現和反映在蘇格拉底的著名斷言——“美德即知識”中。如果說這個斷言直截了當地告訴人們，蘇格拉底并沒有在純然的主體性價值判斷和價值選擇的層面來界定美德，而是按照知識論和本體論的思維路線，将美德論定為倫理和政治領域的知識與真理，那麼由這個斷言可知，蘇格拉底所開啟的包括道德哲學和政治哲學在内的實踐哲學，并沒有因為主觀自由的引入而把知識和真理問題驅逐在外，相反，由知識所表征的真理，依然構成了這一哲學的最高問題和最高原則。

古典政治哲學是在蘇格拉底的基礎上發展起來的。蘇格拉底在倫理和政治領域貫徹理論哲學的思維傳統，從而以真理為原則來建構包括道德哲學和政治哲學在内的實踐哲學的做法，極其深刻地影響了整個古典政治哲學的發展。柏拉圖之所以要在嚴格的二元論範式下，用先驗的手法來刻畫和闡釋最佳政制，與接受蘇格拉底的教誨是直接相關的。亞裡士多德雖然并不完全贊同蘇格拉底“美德即知識”的說法，他雖然将理論與實踐區分開來，但理論哲學所固有的那種“求真”意識和終極性思維，還是潛移默化地滲透在他對作為實踐問題的倫理和政治問題的考察中。所以，綜合來看，在從蘇格拉底到柏拉圖甚至再到亞裡士多德的線路上，政治哲學作為一種實踐哲學，從來就沒有與理論哲學真正發生非此即彼的分野，它在一定意義上，就是理論哲學的思維傳統在倫理和政治領域得以貫徹的結晶。與此相應，在這條線路上，政治哲學作為一種實踐哲學，不管在對最佳政制的刻畫和闡釋上，還是在對其他問題的質詢和探問上，也必定要以知識和真理為原則和制高點（在政治上好的和公正的東西，都應當是符合政治本性和本質的、正确的、确定不移的），其所包含的價值判斷、自由意志和主體性，都不能違背知識和真理的原則。

對于古典政治哲學的上述特質，施特勞斯有着準确的理解和深刻的把握。在《什麼是政治哲學》中，施特勞斯這樣強調：“自政治哲學在雅典萌生以來，政治哲學的意義及重要特點在今天同過去一樣明顯。所有政治行動的目标不是保守就是變革。當渴望保守時，我們希望不要變得更糟；當渴望變革時，我們希望能帶來更好的東西。所有的政治行動因而都由某種更好或更糟的思想引導。但關于更好或更糟的思想隐含着關于善（the good）的思考。引導着我們所有行動的對善的意識（the awareness of the good）具有意見的特點：對善的意識不再受到質疑，但經過反思，它又證明自己是可疑的。我們能夠質疑對善的意識，恰恰這一事實把我們指向不再可疑的關于善的這樣一種思想——指向一種不再是意見而是知識的思想。然後，所有的政治行動本身都指向了關于善的知識：關于好的生活或好的社會。……如果這種指向性變得一目了然，如果人們把獲得有關好的生活、好的社會的知識作為他們明确的目标，政治哲學就出現了。”施特勞斯在這段論述中所指認和界定的政治哲學，就是古典政治哲學。施特勞斯既然将古典政治哲學指認和界定為關于好生活或好社會（也就是政治之善或最佳政制）的知識而非意見，那麼也就說明，古典政治哲學在他的眼中，正是以真理為最高建構原則和最終判斷基準的。因為事實上，施特勞斯在這裡是按照大部分古希臘哲學家的思想來使用“知識”這個概念的，亦即，“知識”的内核，就是理性基礎上的共相、本質、真理。

二、真理問題在現代政治哲學中經曆了一個從隐退到重新出場的過程

确切地說，與古典政治哲學在理論形态上存在顯著區别的現代政治哲學，是在17世紀之後逐步發展起來的，英國政治哲學家霍布斯和洛克是其開創者。作為現代政治哲學的開創者，霍布斯和洛克不再對最佳政制這個在他們看來是遙不可及的東西感興趣，而是把目光投向了人世間最世俗的東西——生命、财産、權利、自由。這意味着，如何對生命、财産、權利、自由的合法性予以證成和辯護，成為了現代政治哲學關注的頭等重要的問題。

在對生命、财産、權利、自由的證成和辯護上，現代政治哲學的主流範式，是一種先驗主義的範式。這一範式的内核之所在，就是把生命、财産、權利、自由命定為先驗的、不可被剝奪的自然權利。對于柏拉圖而言，先驗與真理之間有一種本然的對應性和對等性，因為如上所述，先驗的東西就是符合事物或事情之自然本性的東西。但對于以霍布斯、洛克為代表的現代政治哲學家來說，先驗的東西并不涉及事物或事情的自然本性，故而與真理也沒有任何關聯。霍布斯、洛克等人為生命、财産、權利、自由賦予一個先驗的地位，并将之命定為自然權利，不是要把有關這些東西的學說拔高到知識和真理的層面，并為之确立一個形而上學的基礎，而隻是為了加強對這些東西之“不可剝奪性”的辯護。洛克雖然在其經驗主義的思維路向上探讨了“真理的來源”這個認識論問題，但他并沒有将這個問題與其政治哲學關聯起來。

由上可見，在現代政治哲學中，知識問題和真理問題已經不再必然地占據一個顯赫的、至高無上的地位，而是趨于隐退乃至消逝。如果将這個變化視為政治哲學的一種“去知識化”和“去真理化”，那麼，這個變化意味着，現代政治哲學作為一種實踐哲學，已經不再像古典政治哲學那樣與理論哲學先定地糾合在一起，而是開始要求與後者劃清界限，從而擁有自己的确定地盤。現代政治哲學與古典政治哲學相比較的這個重大不同，标志着它已開始趨向于成為一種以主體的價值判斷和自由意志的選擇為唯一合法性根據的、純粹規範性的政治哲學理論。

現代政治哲學的上述理論趨向和定位，不僅透顯在霍布斯、洛克的論證範式中，也體現在休谟和康德的叙事框架中。作為繼霍布斯、洛克之後的又一位重要的政治哲學家，休谟在《人性論》中對道德和正義問題作出了别具一格的闡釋與說明，由此推動了現代政治哲學的發展。休谟并不認同以理性和永恒不變的形而上學法則來解釋道德與正義的傳統做法。在他看來，理性的作用在于發現真僞，永恒不變的形而上學法則也構成了判斷是和非、真與僞的标準。然而，不管是道德還是正義，都不涉及是非問題或真僞問題，所以也不可能通由理性和永恒的法則來獲得自我奠基。毋甯說，道德和正義是一種人類為了解決利益争端而發明和制定的“人為”規範與協議，作為其來源和根據的東西，隻能是人的情感和意志這種主觀的東西。休谟的這個觀點符合并且印證着其所提出的著名論斷——從事實判斷無法推出價值判斷。我們需要看到的是，休谟對事實判斷與價值判斷的嚴格區分，并不是現代政治哲學發展中的一個偶然的、可以将其獨立出來加以讨論的個例，而是現代政治哲學在發展過程中力圖與理論哲學、與真理原則發生分野這一方向和趨勢的一個鮮明體現。

康德的情況與休谟并無實質不同。作為德國古典哲學的開創者，康德也是現代政治哲學和現代道德哲學發展的重要推動者。康德的政治哲學和道德哲學建基于他對理論理性和實踐理性的嚴格界劃。以他之見，政治哲學和道德哲學并不關乎理論理性界限内“我能知道什麼”的問題，而隻關乎實踐理性界限内“我應當做什麼”的問題。“我應當做什麼”是一個規範性的問題，其所涉及的是與真理沒有本質關系的價值判斷。當然，康德在理論理性的界限内，也沒有解決真理問題，因為衆所周知，他将與真理相對應的“物自體”判定為不可能被認識的東西。另外，康德在政治哲學和道德哲學上的一個重大貢獻，就在于對道德和自由作了一種獨特的闡釋和證成。其闡釋和證成的獨特性，則在于為道德和自由賦予一個先驗的形而上學基礎。值得注意的是，康德如此為之的目的，同樣不是将道德和自由拔高到真理的層面，按照古典政治哲學家的路數，将它們說成是符合人與政治的自然本性的東西，而是要強調道德和自由以自身為根據和目的的純粹性（為道德而道德、為自由而自由）。這一點也表明，真理問題沒有在康德的政治哲學和道德哲學中占有一席之地，其政治哲學和道德哲學，就是一種嚴格意義上的實踐哲學。

進而言之，霍布斯、洛克、休谟、康德的範例自然以鐵一般的事實表明，現代政治哲學作為實踐哲學，呈現出一種與理論哲學和真理原則徹底分野的方向和趨勢。然而，我們也要看到，真理問題并沒有因此而在政治哲學家的視野中消失，相反，這一問題在現代政治哲學的發展進程中，經曆了一個從沉寂和隐退到重新出場的過程。真理問題的重新出場，是現代政治哲學具有标志意義的一個轉折點。實現這一重大轉折的人，是德國古典哲學的集大成者黑格爾。

雖然在20世紀70年代以來的政治哲學大複興中，黑格爾的思想資源并沒有得到應有的重視和利用，但黑格爾作為一位舉足輕重的政治哲學家的事實，卻是無論如何都改變不了的。黑格爾雖然從古典政治哲學特别是從亞裡士多德思想中吸收了不少養分，但根本說來，他是在現代意義上構建和發展政治哲學的，亦即，其所構建和發展的乃是一種現代而非古典式的政治哲學，原因就在于現代政治哲學所聚焦的财産、權利、自由等等，也正是黑格爾在政治哲學的視野内所探讨的關鍵議題。黑格爾的政治哲學思想集中體現在《法哲學原理》這部經典著作中。黑格爾在這部著作中讨論了三個主題，即抽象法、道德和倫理。事實上，這三個主題并沒有疏離财産、權利、自由等議題，因為抽象法講的是财産占有和轉讓意義上的所有權和契約，而抽象法、道德和倫理的内核就是自由。不過，黑格爾對于現代政治哲學的發展，又是在一條有别于霍布斯、洛克、休谟、康德等人的線路上作出的。就此而言，黑格爾的政治哲學可被視為現代政治哲學發展中的一個獨具特色的“異類”。黑格爾政治哲學的獨異之處，首先就在于其所探讨的是“真實如此”的問題，而非“應當如此”的問題。要認識真理問題在現代政治哲學中的重新出場，就需要把握住黑格爾政治哲學的這一獨異之處。這個情況的原委何在呢？

不難看到，作為一種純粹規範性的政治哲學，黑格爾之前并不涉及真理的現代政治哲學，乃是一種以探索和建構應然世界為旨趣的理論，其對生命、财産、權利、自由以及國家的關注和研究，都是基于“應當”這一問題意識的。比如說，在洛克的心目中，生命、财産、權利、自由都是“應當”得到保護的人類價值和社會基本善品，而政府和國家的職能，則“應當”在于保護這些價值和善品。對于這種以“應當”為主線的研究，黑格爾則進行了犀利的批判。在《小邏輯》的“導言”中，黑格爾這樣說道：“慣于運用理智的人特别喜歡把理念和現實分離開，他們把理智的抽象作用所産生的夢想當成真實可靠，以命令式的‘應當’自誇，并且尤其喜歡在政治領域中去規定‘應當’。這個世界好像是在靜候他們的睿智，以便向他們學習什麼是應當的，但又是這個世界所未曾達到的。因為，如果這個世界已經達到了‘應當如此’的程度，哪裡還有他們表現其老成深慮的餘地呢？如果将理智所提出的‘應當’，用來反對外表的瑣屑的變幻事物、社會狀況、典章制度等等，那麼在某一時期，在特殊範圍内，倒還可以有相當大的重要性，甚至還可以是正确的。而且在這種情形下，他們不難發現許多不正當不合理想的現狀。因為誰沒有一些聰明去發現在他們周圍的事物中，有許多東西事實上沒有達到應該如此的地步呢？但是，如果把能夠指出周圍瑣屑事物的不滿處與應當處的這一點聰明，便當成在讨論哲學這門科學上的問題，那就錯了。哲學所研究的對象是理念，而理念并不會軟弱無力到永遠隻是應當如此，而不是真實如此的程度。所以哲學研究的對象就是現實性，而前面所說的那些事物、社會狀況、典章制度等等，隻不過是現實性的淺顯外在的方面而已。”

如果說黑格爾對“應當”的批判是要告訴人們，哲學的研究對象乃是“真實如此”的現實性，那麼其政治哲學作為一種特定的哲學形态，也正是以研究“真實如此”的現實性為己任的。“真實如此”的現實性問題盡管也會在“善”的意義上涉及價值判斷和規範性指認，但歸根結底，這是一個以真理為原則和内核的問題。這說明，黑格爾的政治哲學作為一種現代形态的實踐哲學，已經不再繼續保持着與真理的隔膜狀态，而是把自己得以立足的合法性牢牢建立在真理的基石之上。這裡所講的“真理”，如果說已經不再像古典政治哲學那樣，指涉先天正确的、符合政治之自然本性的東西，而正是指涉政治事物之“真實如此”的現實性，那麼問題的關鍵就在于，政治事物之“真實如此”的現實性，具體又指涉什麼呢？我們可以從《法哲學原理》中找到這個問題的明确答案。

《法哲學原理》所涉及的“政治事物”，也就是抽象法、道德和倫理。黑格爾将抽象法、道德和倫理認定為以自由為内核和實體的法的三種定在形态。黑格爾在《法哲學原理》中的工作，自然不在于對法的這三種定在形态作出一種“應然”意義上的辯護，而在于研究“法的概念及其現實化”[4]1。我們知道，在黑格爾之前，洛克和康德分别對作為抽象法的所有權和作為主觀自由的道德作出過系統的論證。在他們的眼中，這兩者在對自由的表達上，具有不依賴于他者的獨立意義。也就是說，不管是洛克眼中的所有權，還是康德心目中的道德，作為一種“應然”的法，也都是最終和最高的法，它們都要通過自身來獲得合法性的證成，也能夠通過自身來完全地彰顯和表達自由之價值。然而，黑格爾的觀點是：無論是作為抽象法的所有權和契約，還是作為主觀自由的道德，抽象而孤立地來看，都是缺少根基的、不真實的法，故而它們對自由的表達，也将注定是貧乏而殘缺不全的。研究“法的概念及其現實化”的要義，則在于克服關于法和自由的抽象化理解，從而将之把握為現實而具體的生活規範。這就要求把所有權、契約、道德以及立于其上的國家等“法”從“應然”的價值設定層面，拉回到由交往關系、承認結構、政治機制、制度實體等所組成的廣義的社會生活世界，一方面将這些“法”理解為社會生活世界的建制性内容而非淩駕于其上的東西，另一方面又在社會生活世界所提供的基礎上理解這些“法”。黑格爾的這個觀點，體現在《法哲學原理》的篇目安排和邏輯“進階”中。我們需要看到，抽象法、道德和倫理，并不是《法哲學原理》中三個并列的篇目，三者前後之間有一種邏輯“進階”關系。以黑格爾之見，抽象法和道德雖然都是法和自由的定在形态，但它們的實體性内容，隻有“進階”到倫理環節，才能夠充分地展現出來，亦即所有權、契約和道德等，才能夠成為具有确定性的東西。之所以如此，是因為包括家庭、市民社會和國家在内的倫理，就代表着最具體、最具有确定性的社會生活世界，在倫理的框架内得到理解與把握的法和自由，才是現實而具體的生活規範。

由上可知，在《法哲學原理》中，政治事物之“真實如此”的現實性，具體指涉的，是法和自由在由倫理所表征的社會生活世界中的實現形式，或者在倫理的框架内得到安置與理解的、以現實社會制度為堅實前提和基礎的法和自由。如果說對這一“真實如此”的現實性的考察、認識與把握，就彰顯着黑格爾政治哲學的真理之意涵，那麼真理問題得以重新出場的一個重要标志和重大結果，就是作為實踐哲學的政治哲學與作為理論哲學的認識論的“合流”。政治哲學與認識論之所以實現了“合流”，是因為黑格爾在由現實性所表征的真理意義上考察法和自由的要點，是切實地認識法和自由的現實性或現實性中的法和自由，而這已經内在地包含了“我能知道什麼”這個被康德嚴格限定在理論理性界限内的認識論問題。對于此，黑格爾在《法哲學原理》的“序言”中以“國家學”為題來概括該書内容1時，曾明确地予以說明：“現在這本書是以國家學為内容的，既然如此，它就是把國家作為其自身是一種理性的東西來理解和叙述的嘗試，除此以外，它什麼也不是。作為哲學著作，它必須絕對避免把國家依其所應然來構成它。本書所能傳授的，不可能把國家從其應該怎樣的角度來教，而是在于說明國家這一倫理世界應該怎樣來認識。”[4]序言12在黑格爾把國家作為理性的對象來認識、理解和叙述的工作中，認識論的問題意識，是一個顯而易見的問題意識。這足以說明，黑格爾的政治哲學與其認識論哲學，不是截然不同的兩種哲學形态，它們之間在一定意義上形成“合流”，是不可否認的事情。當然，政治哲學與認識論的“合流”，并不意味着黑格爾憑借政治哲學的構建而發展了一種認識論哲學，在寫作《法哲學原理》之前，黑格爾已經在《精神現象學》《邏輯學》《小邏輯》等著作中，構建起其系統的認識論哲學。所以，這種“合流”隻是向人們表明，黑格爾是本着認識論之探求真相和真理的問題意識，來構建其獨具特色的政治哲學的。這個情況，與蘇格拉底、柏拉圖以及亞裡士多德對政治哲學的構建如出一轍，因為黑格爾和這些古典政治哲學家一樣，也是将理論哲學的思維傳統貫徹和運用到了倫理和政治領域。

三、建構當代中國政治哲學需要牢牢把握住真理問題

我們今天開展政治哲學研究的一個重要目标，是建構一種本土意義上的當代中國政治哲學。即便我們所從事的是政治哲學史的研究，最終也要服務于這個目标。在很多人看來，當代中國政治哲學在理論形态上得以合法的一個重要标志，就是其作為“政治哲學”的純粹性。而當代中國政治哲學作為“政治哲學”的純粹性，則在于其純粹的規範性理論特質以及其與本體論、認識論等理論哲學的嚴格劃界。如果依照這個看法，在當代中國政治哲學的理論設計中安置真理問題，則必定是非法的，這樣做的一個可能性後果，就是使當代中國政治哲學成為一個不倫不類的理論“怪胎”。然而，需要看到的是，當代中國政治哲學的合法性，根本說來，在于其所能夠發揮的現實描述功能和思想引導功能。而要構建一種能夠發揮這雙重功能的當代中國政治哲學，則恰恰需要一種理論上的綜合，從而也恰恰需要從理論哲學的視點把握住真理問題。要對這個情況予以深刻認知，則需要看到從政治哲學的真理問題中所透顯出的重大理論和思想意義。

顯而易見，根據上述，我們能夠從政治哲學發展史上概括出兩個真理問題，一個是古典政治哲學的真理問題，另一個是現代政治哲學的真理問題。簡言之，前者指涉符合自然本性的、先天正确的、一勞永逸的東西，後者指涉現實性。這兩個真理問題的存在，實質上并沒有把以實踐哲學為名分的政治哲學妝點或改造成大雜燴的東西，相反，它們不僅分别标識着兩個時代的政治哲學的基本特質，而且對于每個時代的政治哲學而言，都具有超出人們通常想象的重大意義。

首先，我們來分析古典政治哲學的真理問題。歸根結底，古典政治哲學的真理問題，是一個形而上學的問題，因為形而上學所刻畫的世界，正是一個先天正确的、一勞永逸的真理世界。由于古典政治哲學慣于在理性與感性、超感性世界與感性世界、真理與意見之間作嚴格的二元論劃分，所以這個以形而上學為底色的真理問題的存在，既在一定意義上造成了政治哲學理論與現實政治和社會生活之間的非對稱性乃至嚴重錯位，也容易帶來諸如“獨斷主義”之類的責難和批判。不過，我們也要看到，這個以形而上學為底色的真理問題，為政治哲學賦予了高屋建瓴的批判功能和思想引導功能。這個批判功能和思想引導功能，建基于政治哲學對先天正确的東西的把握和描繪，彰顯的是人類對永恒價值和最高生活目标的不懈追求。永恒價值和最高生活目标雖然常被人們視為與現實生活隔河相望的“烏托邦”，但它們往往又切實地構成了現實生活的思想綱領，是現實生活得以不斷發展的标準、原則和根據。這一點，也正是以柏拉圖為代表的古典政治哲學家在真理的至高點上來刻畫和闡釋最佳政制的重大意義之所在。因為事實上，柏拉圖等人雖然是以遠離實際的社會政治生活為前提來刻畫和闡釋最佳政制的，但其用意之一，卻在于通過建構“最佳政制”的概念模型，為現實社會政治生活的不斷改造和完善提供一個最高标準和最優方案。最佳政制作為最高标準和最優方案，代表的就是永恒價值和最高生活目标，其所發揮的功能，也就是批判功能和思想引導功能。

現代政治哲學對于以形而上學為底色的真理問題，采取普遍漠視和排拒的态度，這也體現了現代人對傳統形而上學予以解構的迫切心态。由此可以想見，現代政治哲學雖然在對必要的人類世俗價值以及公正合理的社會政治生活的辯護上作出了不可否認的重大貢獻，但卻難以像古典政治哲學那樣，基于最高标準和最終原則而發揮批判功能和思想引導功能。就此可說，現代政治哲學乃是一種思想高度逐步下墜、思想引導力日漸式微的政治哲學。對于這個問題，施特勞斯曾在《自然權利與曆史》的“導論”中予以深刻指認和形象說明。他這樣說道：“我們在所有第二等重要的事情上都可以是聰明的，或者可以變得聰明起來，可是在頭等重要的事情上，我們就得退回到全然無知的地步。我們對于我們據以作出選擇的最終原則、對于它們是否健全一無所知；我們最終的原則除卻我們任意而盲目的喜好之外并無别的根據可言。我們落到了這樣的地位：在小事上理智而冷靜，在面對大事時卻像個瘋子在賭博；我們零售的是理智，批發的是瘋狂。”施特勞斯的這個指認和說明，在很大程度上将矛頭指向了現代政治哲學。依他的洞察，現代政治哲學對于最終原則的忽視，已經與頭等重要的事情漸行漸遠，從而也就将政治哲學推向一個理智欠缺而瘋狂有餘的狀态。施特勞斯的指認和說明至少間接地告訴我們，古典政治哲學雖然總體上是一種難以反映現代人的生活目标和價值訴求，因而與現代社會并不特别匹配的政治哲學，但就其為現實生活提供标準、原則和根據，從而發揮批判功能和思想引導功能來說，卻為我們在今天全面而深刻地理解政治哲學的内涵提供了重要參照和啟示。這也從一個側面，彰顯了以形而上學為底色的真理問題對于當代政治哲學之構建所具有的重大意義。

其次，我們再來分析現代政治哲學的真理問題。真理問題在現代政治哲學中的重新出場，不僅意味着作為實踐哲學的政治哲學與作為理論哲學的認識論的“合流”，而且也意味着在現代政治哲學的發展邏輯中，開始分化和生長出一種有别于純粹“應當”的規範性進路的新進路，即現實主義和曆史主義進路。毫無疑問，在霍布斯、洛克、休谟、康德的線索上，政治哲學遵從的是純粹“應當”的規範性進路。這一進路在當代政治哲學得以複興的過程中，依然占據着主導地位，羅爾斯、諾齊克等當代政治哲學家，主要就是根據這一進路來建構他們的政治哲學理論的。在黑格爾的範例中，我們看到了全然不同的情況。如果說黑格爾政治哲學中的真理問題，歸根結底是一個能否認識和把握現實性的問題，那麼由此可以推知，由黑格爾的政治哲學所開辟出的理論進路，是一種現實主義和曆史主義進路，而不再是純粹“應當”的規範性進路。除了黑格爾，馬克思、哈貝馬斯以及霍耐特等人，也都是在這一進路上闡發政治哲學思想的。

在純粹“應當”的規範性進路上，政治哲學家們的最基本關切，在于如何構建一個将諸如權利、自由、平等、公正等人類的基本世俗價值容納在内的規範性世界，至于現實社會關系、曆史變動及其内在矛盾，則不在他們的考量範圍。當然，他們也看重自己的規範性建構如何向現實轉化，從而使理論與現實保持同質的問題。不過，這并不代表他們的理論建構與現實取得了真正一緻，因為他們的研究起點，并不是鮮活具體的現實本身，而往往是在鮮活具體的現實中尚未出現的規範性事物。這個情況，決定了以純粹“應當”的規範性為進路的現代政治哲學，同樣無法有效克服古典政治哲學所難以克服的問題，即理論與現實之間的非對稱性、斷裂和錯位問題。不僅如此，在這一進路上，政治哲學家們在理論上所證立和辯護的那些生動美妙的價值和規範，也可能會因為現實根基的缺乏而成為僅僅停留于口頭許諾層面的東西。對于純粹“應當”的規範性進路的局限，作為法蘭克福學派兩代傳人的哈貝馬斯和霍耐特，都進行過深刻指認。在《在事實與規範之間》中，哈貝馬斯就曾直截了當地指出，“規範主義的思路始終有脫離社會現實的危險”。在《自由的權利》的“導論”中，霍耐特也曾明确說道：“在制約當代政治哲學最大的一些局限中，其中有一個局限就是它與社會分析的脫節，這使得哲學隻能定位在純粹規範性的原則上。不是因為闡述這些規範性規則——社會秩序的道德合法性是按這些規則來衡量的——不是正義論的任務；但是當今這些原則，大多是在與現存實踐和機制（Institutionen）的道德行為相隔絕的狀态中被構思出來，然後再被‘應用’到社會現實中去的。”

純粹“應當”的規範性進路的理論局限，将現實主義和曆史主義進路的優長之處鮮明地映襯了出來。根據現實主義和曆史主義進路，政治哲學的研究對象，絕不是那些具有抽象普遍性的、放之四海而皆準的價值和規範。毋甯說，成為其研究對象的，一定是從現實生活和曆史實踐中引申和概括出來的價值和規範。這就意味着，在這一進路上，政治哲學的工作，與其說是對一些抽象概念予以界定、組合、擴充、演繹或重新闡釋，毋甯說是對這些概念所指涉的現實生活和曆史實踐予以深刻考察。這一研究進路雖然有将具有規範意義的政治哲學引向純經驗主義和純實證主義的風險，但它卻能夠有效地克服和避免價值與事實、理論與現實之間的可能性斷裂和錯位，也能夠因此而發揮對現實社會政治生活的描述功能。現實主義和曆史主義進路的優長之處，充分彰顯了現代政治哲學的真理問題所包含的重大意義。

當代中國政治哲學的合法形态，既非古典政治哲學的形态，也非現代西方意義上的政治哲學形态。但古典政治哲學的真理問題和現代政治哲學的真理問題，卻是我們理解當代中國政治哲學之建構的兩個視點。換言之，建構當代中國政治哲學需牢牢把握住的真理問題，既包括以形而上學為底色的真理問題，也包括以現實性為原則的真理問題。

說建構當代中國政治哲學需要把握以形而上學為底色的真理問題，絕不是要求我們要像蘇格拉底、柏拉圖等古典政治哲學家那樣，在真理和意見的二元論框架下來建構一個形而上學的世界，而是要求我們在形而上學的立論高度上，為當代中國政治哲學賦予一個能夠通達和反映社會生活之本質的思想性維度，從而使之能夠切實地發揮對現實社會生活的思想引導功能。這個理論要求，既是建構一種完備的政治哲學的題中應有之義，也是建構一種能生動诠釋當代中國實踐内涵的政治哲學的題中應有之義。之所以如此，是因為當代中國的社會實踐，是由新時代中國特色社會主義所标定的社會實踐。美好生活的建構以及人的全面發展，是這一社會實踐中極其重要的價值訴求和發展邏輯。而一種政治哲學要能夠對美好生活以及人的全面發展作出生動诠釋，則需要具備一個高屋建瓴的思想性維度。這個思想性維度不是要以對真理的掌握為名，來制造一種話語霸權，而是以洞察和準确把握中國特色社會主義的長遠目标以及中國式現代化的實踐内涵為前提，來發揮政治哲學的思想引導功能。

說建構當代中國政治哲學需要把握以現實性為原則的真理問題，則不是在建構當代中國政治哲學這個問題上，要求完全消解一種有名分的政治哲學總要具備的規範性理論訴求，而是要求以對當代中國現實性的切實把握為堅實前提，來厘定當代中國政治哲學的理論形态，并确立當代中國政治哲學建構的價值前提、思想資源和實現路徑。這個理論要求之被提出的最一般理由，在于這可以避免價值與事實、理論與現實之間的錯位和斷裂，從而保證政治哲學能夠有效地發揮其對現實社會生活的描述功能。而更具體地說，這個理論要求之被提出的内緣，則在于當代中國政治哲學的建構作為一個重大的時代性課題，是在改革開放以來的深刻社會變革和偉大實踐創新的不斷推進中凸顯出來的。改革開放以來，由社會主義市場經濟、社會主義法治社會、中國式現代化、共享的發展理念、共同富裕的發展道路等标識出來的深刻社會變革和偉大實踐創新，催生出了一系列具有規範意義的、需要由政治哲學來回應和回答的重大理論和現實問題，這就使建構一種本土意義上的當代中國政治哲學，尤為緊迫地被提了出來。這個情況決定了，建構當代中國政治哲學需遵從的進路，絕不是純粹“應當”的規範性進路，而是現實主義和曆史主義進路。要遵從這一現實主義和曆史主義進路來建構當代中國政治哲學，則要特别警惕一種看似“正宗”的做法，這就是要麼以“應當”自居，要麼以規範性為名，生搬硬套地運用那些取自于西方政治哲學的現成概念和論題，來建構一種所謂“體系化”和“精細化”的中國政治哲學。毋庸諱言，這種做法完全忽視了以現實性為原則的真理問題，也沒有實質性觸碰當代中國的現實性本身，其所構建的政治哲學，隻是一種與當代中國現實相隔膜的外在形态。當代中國政治哲學，應是一種深刻反映當代中國現實的内在形态。要構建這種内在形态的政治哲學，就不能不把以現實性為原則的真理問題，當作一個重大的理論問題來予以對待。