【摘 要】康德對範疇客觀性的先驗演繹最終完成于後演繹的“原理分析論”經驗類比部分。經驗第二類比關于因果性的證成有賴于主觀時間秩序與客觀時間秩序之間的有效區分。對客觀性的傳統解讀有兩種：客觀實在性和主體間的普遍有效性。但傳統解讀沒有成功處理“客觀性”的二難，以緻無法令康德對範疇運用規則及其界限的說明同時抵禦認識論和道德哲學中普遍懷疑論的攻擊。時間秩序客觀性的新解，即以别種表象方式的可能性為前提的跨主體視角下的客觀實在性，可以消解傳統解讀的二難。承認這樣一種客觀實在并不與康德哲學的批判原則相沖突。

【關鍵詞】客觀性、先驗演繹、經驗類比、時間秩序

作者簡介：王詠詩，beat365体育官网特聘副研究員，外國哲學教研室副主任。主要研究領域：德國哲學、形而上學、實踐哲學；

文章來源：《廣西大學學報（哲學社會科學版）》2022年第2期，人大複印資料《外國哲學》10月刊全文轉載。

康德在他《純粹理性批判》的序言中寫道：“我不知道在對我們所謂知性的能力加以探索并對其運用的規則和界限進行規定的研究中，有什麼比我在題為‘純粹知性概念的演繹的先驗分析論’第二章中所從事的研究更為重要的了。”（A XVI)1這表明康德将“先驗演繹”視為其批判哲學計劃成敗的關鍵環節。而先驗演繹的目标在于知性聯結能夠合法運用于對象，以得到範疇客觀有效性的說明。範疇的客觀有效性意味着一方面它的确能夠與顯象（Erscheinung）必然結合形成知識，另一方面它的合法性範圍隻在于顯象的對象，而無法抵達物自身。目前學界關于先驗演繹的研究已經很充分，但比較容易被忽略的細節是先驗演繹究竟在哪裡完成。按Dieter Henrich的經典解釋，先驗演繹（以更為成熟的B版為準）指的是《純粹理性批判》中第15節到第27節的内容，分為兩個步驟，它們完成了同一個證明2。但也有學者提出，先驗演繹的真正完成在原理論的第二經驗類比（因果性）。因為隻有到了這裡，先驗演繹所需的必要條件時間秩序（time-order）的客觀性才得以證畢。Peter F.Strawson(19903）和Georges Dicker(20044）先後提出這一觀點。本文認同他們的立場。但在分析的康德主義者們重構先驗演繹時，并無例外地都更關注客觀性的普遍有效方面，卻極少涉及如何恰當理解有效性的界限問題。這與康德處理範疇客觀性的模糊有關，比如Henrich和Guenter Zoeller關于這個問題即有不同解答5。Henry E.Allison則将分析的康德主義者們的解讀稱為先驗實在論，并針鋒相對地提出“主體間的普遍有效性”來解釋“經驗實在性”，以此強調客觀性的界限問題。澄清這一點對于我們更好理解康德批判哲學的特質很有幫助，但Allison的解讀模式是以犧牲康德哲學可以正面回應普遍懷疑論為代價的。本文旨在重構康德的論證，提出時間秩序的客觀性是以别種表象方式的可能性為前提的跨主體視角下的客觀實在性，使範疇的運用的确穿透了實在，而不僅僅是主體間普遍有效，以避免認識中普遍懷疑的诘難（族類假象、集體幻覺），同時又保證這一實在性并不越界導緻被康德稱為先驗實在論6的哲學立場（取消物自身，懷疑自由）。7

一、“經驗的類比”中兩種時間秩序的區分

在原理分析論“經驗的類比”中，康德提出了整個“先驗分析論”作為後演繹階段的核心觀點：主觀時間秩序和客觀時間秩序。（A177/B219）“主觀時間秩序”指的是在其中表象被把握（領會），而“客觀時間秩序”則指在其中我們設想或者判斷我們表象的客體實存着。康德在經驗類比中舉了一個非常著名的例子：假設你正在看一間房子。你或許最先看到的是這間房子的正面，然後一個側面，然後背面，最後另一個側面，這個情況會發生在你沿着房子走的時候。在該例子中，你是通過前一種時間秩序對這間房子進行相繼的把握。這個表象的秩序取決于你自身的位置和運動，所以說它是“主觀的時間秩序”。同樣是這個例子，假如你設想或者說判斷，這間房子的正面、側面和背面是同時并存的，而不僅僅像你對這間房子部分的表象那樣相繼而起，則這個秩序可以說是“客觀的時間秩序”。二者不能等同起來。

在這裡，康德約略觸及了他将在第二類比中完整呈現出來的一個至關重要的認識論觀點：由于表象的主觀時間秩序永遠是前後相繼的，我們不能僅僅從相繼發生的表象這個“事實”中知道事情的客觀狀态究竟是前後相繼的還是并存的。（A182/B225）他還提到另一個例子，那就是船從上遊漂到下遊。如果僅從我們的知覺狀态來判斷的話，順流而下的船跟四面并存的房子就不會有任何區别，因為我們對它們的把握都隻能是前後相繼的。但是我們的确能夠區分二者，并且我們也相信這不是幻覺。

Strawson認為兩種時間秩序的區分是先驗演繹結論能夠成立的必要條件。他指出，先驗演繹的問題在于揭示對一種客觀現實的時間性相繼表象的必要條件是什麼，這個現實有另外一系列時間性表象的可能。他把這個目标簡化為區分兩種關系的必要條件：1.表象之所以被表象的客體之間的時間關系；2.（主觀的）一系列表象自身之間的時間關系。如果這二者的區分不能實現，則說“表象的客體”或者“客體的表象”就是沒有意義的，并且伴随的所有見解也會土崩瓦解：比如通向客觀世界的主體的或者經驗性的路徑……據此“經驗”本身也難以證成。另一方面，如果這個區分可以實現，則任何實現這個區分的必要條件也便是康德所謂的可能經驗的必要條件3。Strawson這段文字的意思非常明顯：他認為“客觀性”必須跟兩種時間關系的區分聯系起來理解，如果沒有這兩種時間關系，甚至說出“客觀性”這個詞都是不可能的。

Dicker将Strawson的觀點發展得更為明确：首先，我們在其中把握表象的那個秩序，隻是“偶然”知覺到某物的一種方式，這種方式是内屬于知覺者的，并且僅僅依賴于知覺者在空間中的身體姿勢、運動和位置這樣的事實，所以它可以被稱為“主觀時間秩序”；其次，也就是一個新的觀點——如果表象可以被說成是擁有某種時間秩序（或者說時間關系），并且這種關系還不同于它被把握的知覺順序，那麼這就在“事實上”（ipso facto）給我們提供了一個意義，即，它們被歸屬到某個項（items）下，而單獨設想這個東西的實存跟對它們的表象是不同的。這個東西跟某些“事後影像”或者“疼痛”這樣的感覺不同，對它實存的設想可以獨立于對它的知覺，正是在此意義上可以說是“客觀的”或者說使其成為“客體”。4

Wolff也提出過“表象的雙重性質說”：一方面，一個表象簡單說來是一個“心智事件”，是某個人的心理曆史中的一個事實，它僅僅在一個能夠把握到它的意識存在者中存在，它伴随着一系列特定的知覺表象并且同時組成主觀的時間秩序；另一方面，一個表象還指稱（指向，refer to）一個什麼東西，這個東西表象為在不同的時間中而不是僅僅在其自身中存在着，或至少可能存在着，我們能夠設想它不僅僅是知覺狀态中的前後相繼和伴随，卻是一個并存的客體，這個客體中蘊含的就是客觀時間秩序。8

Dicker對此總結：如果我們知覺的某·項·必須被設想為不同于我們對它的知覺，則看上去它必須也可以被設想為獨立于這個“我”而存在——即不同于這個“我”和“我”的意識狀态。9

此三人的解讀在康德的相關文本中的确能夠找到支持：

單是主觀相繼絲毫不能證明雜多在客體上的連結，因為它完全是随意的。所以客觀的相繼就在于顯象之雜多的秩序。（A193/B238)

我們設想在一個事件之前沒有任何它按照一條規則必須跟随其後的東西先行發生，那麼知覺的一切相繼就會隻是僅僅在領會中、亦即僅僅是主觀的，但這一來就完全不能客觀地确定何者必定是真正的先行者……我們以這種方式将隻會有某種表象遊戲，它與任何客體都沒有關系。（A195/B240)

讓我們回到之前提及的例子。如果要回應康德自己提出的那個問題，順流而下的船與四面并存的房子，我們究竟憑借什麼來指認房子的四面之被我們領會的先後順序不是客觀的，而房子的四面作為對象的雜多所擁有的并存（同時）才是客觀的？為什麼人類的健全心智能夠很好地區分二者并相信我們得到的不是幻覺？Strawson、Dicker和Wolff認為能夠保證這個區分不是幻覺的關鍵在于兩種時間秩序，而兩種時間秩序的區分則需要有獨立于“我”的某項（東西）存在。但這種理解是否真正符合康德的原意？至少在三人的表述中我們很難找到物自身和客體之間的區分。如果嚴格按照康德的術語表述，這裡的主觀時間秩序和客觀時間秩序之分本來就自相矛盾。時間秩序即便加入空間性，也依然隻是我們的主觀先天形式條件，那又何來一種獨立于主體的客觀時間秩序呢？這種立場被Henry Allison稱為先驗實在論式解讀10，他認為其與康德的立場相抵牾。

二、“客觀性”的雙重性

這裡我們便要進入對康德客體（Objekt）概念的分析，并以此理解其所謂的客觀性（objektiv）。而客體概念内涵的勘定還需與作為顯象的對象（Gegenstand）和物自身（Ding an sich）進行關聯考察。這一關聯考察提示我們對“客觀性”的理解有雙重意涵：主體間的普遍有效性和客觀實在性。

針對Gegenstand和Objekt,Paton分析指出11,Objekt意思就是指事物如其自身（things as it is in itself），而Gegenstand則指事物如其顯現于我們（things as it appears to us），轉換成康德的專有名詞即前者指物自身（things in itself），後者指現象的對象（phenomenal object）。而作為現象的對象，則包含兩方面内容，一方面側重被給予的感覺與料，另一方面側重施加給思想的形式，這兩者間的不同在于前者是一個未經處理的對象（the indeterminate object）或作為顯象的對象（the object as appearance），後者是一般的客體（the object in general），可視為Objekt不同于things in itself的另一層含義。因此，當康德在說“the object is not known”的時候，他其實是在物自身的層面使用Objekt一詞，但當他說“the object must be known”的時候則是在知識對象的層面使用Objekt一詞；當他說“the object is given to us apart from thought”的時候，他強調的是作為顯象的對象Gegenstand感性與料的一面，但當他說“no object apart from thought”的時候則強調作為一般對象的客體Objekt必須有知性能力的參與才能夠成為被我們把握的對象。12英譯本對兩個德文詞未作區分，都是Object，因此Paton認為康德至少在四種不同的意義脈絡下使用對象一詞。但Paton的分析并未突出康德文本裡對Gegenstand和Objekt的區别13。Gegenstand作為顯象的對象時有其獨特的、不同于Objekt的涵義。Guenter Zoeller指出：“客體的概念與‘必然性的直觀統一’（notwendiger Anschauungseinheit）概念并無區别。”14在這裡，Zoeller強調了客體的統一性，這個統一性是知性提供的，作為顯象的對象卻還不具有這樣的統一性。Caygill認為Gegenstand有一個非常重要的涵義是用于知性機能仍未發端，概念還未産生前，此時對象乃是處在經驗直觀尚未被确定的時候，即康德稱為顯象的狀态。至于Objekt，則是指透過知性能力，即利用概念将已經被給予的諸表象或直觀統一在客體的條件之下。簡言之，作為顯象的對象與Objekt所指不同，Objekt是人類知性能力的可能客體。15物自身任何時候都不适于充當我們知性的客體。它完全超越了人類認知的界限，隻能被思想。

可以看出，在康德那裡作為顯象的對象≠客體≠物自身。如果顯象對應主體能力的感性層次，并與我們的知覺和直接經驗相關，則他在經驗類比部分所舉兩例無非是要說明，客體于顯象的對象中形成（主觀的過渡到客觀的），有賴于一個必要條件，并且它也是主體領會此條件的條件：

這規則使雜多聯結的一種方式成為必然的。在顯象中包含有領會的這一必然規則之條件的那個東西，就是客體。（A191/B236)

如果不是通過一條規則在與先行之物的關系中被規定下來，是根本沒有資格成為客體中的次序的。……而且惟一地，隻有在這個前提之下，甚至關于某種發生的東西的經驗才是可能的。（A196/B241)

這兩段引文指示了這樣的理解：

1.雜多聯結的方式在顯象層次有很多種，其中當然包括主體偶然地在知覺中把握顯象對象的次序，而這些方式中僅僅有一種是必然的，即普遍有效的。

2.這惟一必然的聯結方式預設了一個規定項，或者說一個規則。它是該必然聯結方式成立的必要條件。

3.成為客體中的，或客觀的，即是指那種必然的、普遍有效的方式。綜上，客體（或“客觀的”）有賴于那樣一條規則。

接下來，康德就着力論證此規則（因果性）并非寓于感性雜多之中，而是主體知性機能之先天原理。借此看來，客體（客觀性）并不指向一種自在的實在性，而是發端于主體和客體相關的經驗實在性之中。Allison對此有精辟的解讀，他對實在性和觀念性概念進行過考察。他認為，康德在先驗感性論裡講的“實在性”和“觀念性”應該分為“經驗的”和“先驗的”兩個層次，得到的排列即先驗觀念性、經驗觀念性、經驗實在性和先驗實在性。在經驗的層次，觀念性就是關涉個體心靈的私有與料（Private data），實在性則關涉主體間的普遍有效性，亦即人類經驗對象在時空範圍内的客觀有效性；在這個層次上對“觀念性-實在性”的區分其實質意義指涉的是人類經驗的主觀和客觀條件。正是在此意義上，康德主張經驗的實在性而反對經驗的觀念性，因為我們的經驗并不局限于個體心靈的私有與料，反之，卻擁有客觀有效性，這就不可能僅僅是主觀的了。在先驗層次上對“觀念性-實在性”的區分則是一種對經驗界的反思，所以，觀念性更多意味着對普遍必然性的描述，是人類知識的先天條件。康德主張時空先驗觀念性的基礎在于它們作為人類感性的先天條件。正因為那是一種“先于經驗”“不來源于經驗”或“獨立于經驗”的形式條件，因此能最大程度保障客觀有效性，或曰普遍必然性。在這樣的人類主觀認識條件的限制下，可以認為時空内的經驗對象具有一定程度的觀念性，因為它們無法完全獨立于這樣的感性條件，不能脫離這樣的條件而被描述。而先驗實在性，則毋甯指某物完全可以獨立于我們的任何感官條件而被描述和指涉，即在我們的心靈之外，因此先驗的實在對象即非感官對象。16

康德在其先驗演繹部分的确強調了他所要證明的範疇應用的客觀性是一種普遍有效性，而從主體間的普遍有效性到自在的（an sich）實在性之間還存在着某種跨越，康德正是用物自身這個概念來否證我們“在認知中”有通達那種所謂客觀實在性之可能。但分析的康德主義者們對其論證的重構卻大膽地跨出了康德沒有跨出的那一步。我們姑且承認Strawson式理解并不是對康德的一種誤讀，那就意味着我們必須認同在康德那裡自在實在性=主體間的普遍有效性。如果把表象主體視為必要的要素對物自身（Ding an sich）這樣的概念進行翻譯，則我們可以為此結論成立設定一系列适當性條件：

A.時空僅僅是主體内部的認知條件（直觀形式）。

B.所有主體都共有一種客觀的（主體間普遍有效）時空表象，在該表象下所有主體共有惟一的規則。

C.世界上不存在别的主體，隻有同一類主體。

D.由于表象主體類型的單一性，主體間的普遍有效和族類假象（集體幻覺）便是認知上無法區分的事态。17

所以，對自在實在和主體間普遍有效的區分便是無意義的。

這裡浮現出來的真正問題是：時間和空間本身是否僅是人的主觀認知架構？或者用康德的話說，是感性直觀的形式？主觀時間秩序和客觀時間秩序之分并不在于是否加入了空間性因素，加入空間性因素的時空框架也可能有觀念和實在之分，或者說主觀形式和自在的什麼東西之分：意即，我們在此是否需要承認有另一種（n種）時空表象的可能（也是别的有限存在者作為表象主體的可能）。分析的康德主義者的解讀是因其對空間具有的物理主義立場所導緻的：仿佛作為内在的純粹前後相繼的時間意識加入了先在的對外在某物的覺知（awareness）就具有了客觀性一樣，并且此客觀性指向的還是事物獨·立·于·主體存在的狀态。然而根據Allison，我們對“我們把握事物的次序”和“實存的某物各個部分的并存”這兩種時間秩序之間的分離，并非建基于觀念的和實在的分别，而是個人性和主體間的普遍有效性的分别。

于是我們得到了有關時間秩序“客觀性”的兩種理解：客觀實在性（以Strawson為代表）和主體間的普遍有效性（以Allison為代表）。而對這個客觀性的理解與最後範疇應用的客觀性及其界限息息相關。

三、跨主體視角下的客觀時間秩序

直到這裡，康德體系中一個明确的疑難呼之欲出了：

即便如Allison所疏解，範疇應用的客觀性指向的是主體間的普遍有效性（也就是經驗實在性）。但這個“主體間”究竟是什麼涵義呢？它是指所有人之間嗎？那是否包括非人的有限存在者與人之間呢？以及，“人”是否本身就可能兼有兩種異質的表象身份？如果世界上隻存在一種表象主體，且隻有一種··對時空的先天表象方式，那我們根本上無法保證存在于這樣一種表象主體間的經驗實在性不是一種族類假象和集體幻覺。18Allison的解讀模式會導緻康德哲學無法正面應對普遍懷疑論的诘難。而“能思者和有廣延者的斷裂”這一普遍懷疑的後果卻理應是康德批判哲學的靶向。

基于此，本文主張一種對客觀時間秩序的新理解，即這裡所言的客觀性乃是以别種表象方式的可能性作為前提的跨主體視角下的客觀實在性。如前分析，之所以Allison的解讀無法應對普遍懷疑的挑戰，乃是因為傳統解讀中有且隻有一種對時空的先天表象方式。但事實上隻有我們承認對那同一個時空有别種表象方式的可能，基于人類有限理性的那種表象與另一種或n種表象方式之間是可翻譯的——比如《實踐理性批判》中模型論的工作（Ak.5,S.67-71)19，才能夠在類比（經驗）中識别出不同層次的實在性。這樣一種理解首先就需要将時空認定為超越于我們作為認知表象主體而實在的，暫且不論它是牛頓意義上絕對的還是萊布尼茨意義上依存性的。

康德實際正是采取此一策略。比如他在B版先驗演繹第23節中就探讨了“一般直觀的對象”（B148）的可能。無論這種直觀與我們的是否相似，它都是感性的。但他卻并未修訂關于時空僅僅是我們感性直觀形式的規定，恰恰将自然因果性和自由（人作為感性世界成員與理知世界成員具有雙重表象能力的根據）分别遞交給了時空領域（顯象-現象）和非時空領域（物自身-本體）。這意味着他否認了經驗世界中存在着另n種表象主體可以對時空進行表象，他并未考慮别的生物作為可能的表象主體與人共享同一個經驗性時空。這聽起來似乎是背謬的。如果時空根本意義上隻是人的主觀形式，那關于外感官的外部性根據怎麼解決呢？康德在此引入了“實體”概念：

在一切顯象中持存的東西都是對象本身，即實體（現象）。但一切變化或可能變化的東西都隻是屬于這個實體或諸實體實存的那種方式，因而屬于這些實體的諸規定。（A184/B227)

持存的東西是時間本身的經驗性表象的基底，隻有在這一基底上一切時間規定才是可能的。（A183/B226)

規定這個詞，當其是主動形态的時候，在康德的術語體系中就有形式的含義，而形式隻能是主體具有的。康德将變化視為了實體實存的方式。而實存一詞，又必須是在顯象界來談的，意即，隻要涉及實存，則一定是跟主體相關的存在。關鍵在于，究竟該如何理解這種“變化”（或者說“實存的方式”）跟主體之間的關系。主體的先天性質決定了他如何去理解這種“實存的方式”，但這種作為持存性基底的勻質的“實體”除了這個表象主體的這種先天性質決定其對“實存方式”的理解之外，還是否可能蘊涵着别的表象主體的别種先天性質決定下的對别種“實存方式”的理解呢？即，實存方式隻有一種還是n種？

我們如何去設想這樣一個場景：操場上帶着寵物犬玩耍的主人擲出飛盤，他基于對自己愛犬奔跑能力的了解使用大緻多少的力将飛盤投擲出去，而狗準确地判斷出飛盤将要落下的地點并在飛盤落地前将其咬住。主人甚至可以訓練自己的狗，讓它加快奔跑速度。如果對時空的計算能力隻有人具有，且這樣一種計數乃至計量關系僅僅存在于人之中，狗是通過什麼信息與飛盤擲出的軌迹達到一緻的？——即便我們退一步承認狗的活動不在時空中，而是在實體的基礎之上，即這個外部性場域不是别的就是實體本身的話。

這似乎提供了實體自身也應當有其比例的可能。即，那樣一種關系并非人所賦予的，而是在不同物種之間能夠進行翻譯的實在項。

不過馬上我們也可以得到一個貌似的反例：設想一個蘋果腐敗過程中産生的菌群。我們不大可能認為菌群能夠知道它們所附着的物體與我們看到的那個在腐敗過程中的蘋果有任何相似之處。由于我們的科學研究表明細菌是一種單細胞生物，我們可以自信地說出它們不可能具有任何感覺器官，所以它們沒有我們人定義中的形狀、顔色、氣味等觀念，因此不大可能與人類似地察覺到腐敗的過程。如果它們也有一個對象世界，則可以說人所處的這個世界跟它們所處的世界沒有形式上的相似性，即它們對變化的刺激-反應模式與我們對變化的感知之間沒有可翻譯性。而我們共在一個世界的根據，就可以說是那樣一個抽掉了任何形式規定的持存性基底。

但是，這樣一種持存性基底的無形式性又将如何設想？按照康德在先驗感性論對時間形而上學闡明的觀點來看，時間之所以具有先天性，乃是因為我們無法設想任何不在時間中的顯象。既然顯象都無法被設想為不在時間中，那某物（Ding）——這個具有單複數形式的概念及其所指對象更不可能被設想為不在時間中。但卻可以反過來設想一個時間自身（sie selbst)(B46)。到了經驗類比部分，康德則言，實體是經驗性時間表象的基底，唯有在此基底上才能有各種時間規定。那麼，實體與時間就似乎具有了某種對稱性，那康德關于時間的先天性論證就是可疑的。20康德在此所指之時間的經驗性表象是客觀秩序還是主觀秩序？在這樣一個被稱為持存性的基底概念中如果沒有包含任何别的規定，并且隻有人能夠賦予它以各種規定，那所謂人類經驗為何不僅僅是人類的虛構？且将如何蘊涵一個實際發生的動力學系統？實體與物自身之間的張力固然顯示了經驗的界限，但卻難免族類假象的批評。即，外部性根據放在它身上似乎是不可靠的——那無非是一個勻質、熱寂、死氣沉沉的宇宙罷了。

思路進展到這裡，已經為接下來的話題做好了充分準備。康德在圖型法裡對時間規定和範疇之間的關系作出過如下關聯：

圖型無非就是按照規則的先天時間規定，這些規則按照範疇的順序，關涉到就一切可能對象而言的時間序列（Zeitreihe）、時間内容（Zeitinhalt）、時間秩序（Zeitordnung），最後還有時間總體（Zeitinbegriff）。（B184-5)

這裡極為重要的是時間序列和時間秩序的關系。Reihe一詞的主要含義就是排列，指涉一種純粹的相繼性。Ordnung在德語裡不僅有秩序的含義，其動詞的意思是“整理”。所以當康德說到時間秩序的時候，意味着經驗已經在先天的時間直觀中得到了整理，它并不單單指涉一種時間意識，而是一種現實化了的時空框架。問題在于，Wolff、Strawson和Dicker所解釋的主觀時間秩序，跟時間序列的關系是什麼。很顯然，他們都是在關系的意義上來談論時間秩序的主觀和客觀之分，所以他們有時候也将時間秩序（time-order）稱為時間關系（time-relation）。但他們所析出的“主觀時間秩序”卻和“時間序列”那麼相似：它們都是我們意識基底最源初、不可撤銷的前後相繼性。然而二者在康德體系中所承擔的職能卻不同：一個是在“直觀的公理”（時間序列）中給予範疇“量”以圖型，即“數”，直接而基底地參與了康德認識論的構成；一個卻是在“經驗的類比”（時間關系）中參與康德認識論構成的時空框架（the space-time framework）的相關項，它出場的意義隻在于“拒斥觀念論”，并且是以一種否定的方式。同樣一個“前後相繼性”，它既可以是純然的“量”，或者說“形式”“規定者”，又可以被歸為經驗性表象，或者說“被動的秩序”（也就是一種“質料”21）。這意味着“時間”在康德那裡具有雙重涵義，它不可能僅僅是主動因、形式和規定者，同時也可以寓于被表象的對象。

與此相關，Friedman在其《康德對自然的構造》一書第29節“持存性，時間規定和關系範疇”裡寫道：“我們對于我們自身在時間中的内在實存性的知識是完全跟已然建立的外在時間規定同時湧現的。即，通過所有那三組關系的範疇，在時間和空間存在着的具有外在空間性的物質性實體之間，我才能具有關于自我的内在知識。”22

他在此提示我們注意内外時間規定（internal and external time determination）的區分，這是避免康德式知識僅是一種族類假象的可能途徑。力學系統必須在外在時間規定（external time determination）或者說空間-時間規定（space-time determination）下才可被設定。這看起來似乎很類似牛頓的時空。不過根據康德的意圖，他是不承認客觀絕對時空的：“但這裡并沒有先天被給予并獨立于實際上經驗地被給予的運動的預先存在的絕對空間……以及絕對時間。它們都隻是一個進程，通過我們的構造，越來越在經驗上接近那個空間（時間）的統一性（或者說某種特設的空間和時間）。”23

“這裡須指出的是，恰如康德認為沒有預先存在着的絕對時間和空間一樣，這裡也沒有預先存在的、由一系列理念化的慣性軌迹所提供的類似結構。這整個數學性的框架——即被我們稱為牛頓時空，包括其類似的結構，都是我們根據範疇派生出來的先天性原理從對實存之物的經驗中構造出來的。”24

然而這種說明并不能讓Friedman感到滿意，他尖銳地指出：“對持存性力學法則的證明依賴于兩個基本力相互作用的實際中的慣性，而形而上學法則的證明卻僅僅依賴于純粹知性的相關先天原理（因果性原理），等價的即是時間的先天純直觀。”25這裡出現了某種斷裂，具體的物理法則中兩個基本力的作用是實實在在的慣性，但形而上學法則卻是知性原理純粹的演繹，并且僅僅是一種時間的先天規定。

這意味着作為持存性基底的實體不可能是純然無規定的狀态。它理應擁有實際中的力學慣性。康德所堅持的時空僅僅作為人的直觀形式的說法無法圓滿回答此問題：要想證明僅僅是主觀的先天原理（因果性）能夠合法運用于經驗對象就需要找到一個第三者作為“中介”，這個中介需要能夠“從對實存之物的經驗中構造出來”。但如果物質世界并不包含着任何時間因素，時間僅僅是主體内部的認知要素的話，則“圖型”作為中介的身份就是不合法的。所以時間不能僅僅是主體才具有的形式，毋甯承認其實在性。

綜上，本文認為康德批判哲學需要證成的時間秩序（即範疇應用所能抵達）的客觀性是以别種表象方式的可能性為前提的跨主體視角下的客觀實在性。

四、客觀性新解不會導緻先驗實在論——對康德立場的捍衛

本文基于客觀性傳統解讀的二難，給出了對客觀時間秩序的新诠釋。但表面看來，這種理解似乎已經走出康德的先驗觀念論而跨入先驗實在論了。康德體系的整體策略是通過時空的觀念性來證成自由的實在性，26而現在本文卻認為時間秩序（時空框架）具有客觀實在性。自由在這樣一個世界裡還有她的位置嗎？斯賓諾莎或萊布尼茨的獨斷論進路似乎就不可能得到批駁。倫理和真知根本上的一緻會帶來什麼後果？——按照康德在第二版《純粹理性批判》前言的認定：

形而上學的獨斷論，即認為無須純粹理性的批判就在形而上學中前進的成見，是所有與道德性相沖突的無信念的真正來源，無信念在任何時候都是完全獨斷的。（B xxx-xxxi)

問題在于，将時空承認為客觀實在真的會導緻獨斷論或人的“無信念”狀态，換言之，有損自由的實在性嗎？康德的回答固然是肯定的。但并非沒有重新解讀的可能。根據我們之前的分析，所謂“時空是客觀實在的”無非意味着我們的先天時空表象并非族類假象（集體幻覺）。而這一條成立的前提恰恰是要允諾對之有其他先天表象的可能性：無論它被冠以另n種表象主體的實存表征方式之名或人這一種表象主體的非時空表象之名，并且這些表象系統之間是可翻譯的。在康德那裡，所謂人的非時空表象，也就是物自身或本體領域的表象，康德賦予它“人以自身為目的開啟因果序列”的規定。顯然，自由原因性≠自然因果性，但二者的關系卻值得重新勘定。這與對時間秩序的理解是捆綁在一起的。這裡的關鍵就在于理解“非時空”的“非”。

“非”可作兩解：

1.是-非=有-無。當把時空之“是”理解為存在的量化，“非”則相當于取值為0，即“無”（否定）。它在康德的語境中關乎判斷的模态27：“實然判斷是當肯定或否定被看作現實的（真的28）時的判斷。”（A75/B100)

2.将“是”與“非”視為選言判斷相容析取支的狀态。而這樣一個選言判斷是針對一個意義全域而言的。它關乎判斷的關系：“選言判斷……是邏輯上的對立關系……但同時又還是協同性的關系……若選言判斷即在于它們的交互作用（劃分的諸環節），則這兩個判斷全部是或然的。”（A74-75/B99-100)

所謂相容析取，意味着我們不能通過肯定否定式得到結論，而隻能通過否定肯定式得到結論。即，我們的表象是時空的或者非時空的。我們肯定了時空性表象的真，并不能得到非時空性表象的假。但我們可以通過否定時空性表象的真，來表達對非時空性表象的肯定。并且它們都是可能的。這恰好符合康德論述的自然因果性與自由的關系。于是我們可以嘗試設想，自由所涉之“非時空”真的可能是（0）時空嗎？顯然，康德對自由的證成并不需要如此嚴格的條件，時空性表象與非時空性表象是可以同真的。29再結合《純粹理性批判》與《實踐理性批判》兩書的論證架構來看，圖型論和模型論所實施的功能正好是相反的：一個試圖勾連起感性和知性，意味着人的肉身性有限存在這一事實決定了我們隻能透過感性去把握立于我們對面的“物”；一個則恰恰要排除感性對理性的幹擾，此處的理性便是那個可以以自身為目的的、自行開啟因果序列的、能夠趨于無限的道德意志。康德的上述說明恰好滿足相容析取選言推理的“否定肯定式”。人是自由的，正在于我們根本上擁有對由自身有限性而來的被動接受性說“不”的能力，并将此能力引向一個“應當”。這裡的關鍵在于感性和理性的不連續。這意味着它們在各自的領域各有其形式與内容。真正充當區分自然與自由的判據在于“感性形式”的拟定。但由于自然語言含混之故，我們在直覺中很容易将自由所涉的非時空理解為（0）時空，即将時空性和非時空性理解為邏輯和本體論上的矛盾關系。如此一來，便将可感世界與理知世界、現象與本體視為完全無關甚至相互矛盾的兩個世界，以此造成兩個世界的割裂，進而“是”與“應當”的割裂。但假如我們意識到在康德對自由的證成中，時空觀念性論題之于它的重要性，并且對觀念性論題進行微調，即：時間秩序的客觀性是以别種表象方式的可能性為前提的跨主體視角下的客觀實在性，則我們一方面可以避免認知中的族類假象（集體幻覺），另一方面也可以避免由于承認時空的實在性而直接滑入先驗實在論，以此允諾自由的可能。

五、結語

本文主要辨析了對康德哲學中時間秩序客觀性的不同理解。這個問題之所以重要，是因為對時間秩序客觀性的不同理解會導緻對範疇應用的客觀性及其界限産生不同理解，而這與康德批判哲學的成敗直接相關。如果時間秩序的客觀性僅僅是主體間的普遍有效，那麼範疇運用的客觀性、我們的客觀知識就難免族類假象（集體幻覺）的批評；如果時間秩序的客觀性突破了主體間的普遍有效而是客觀實在的，那麼物自身的設定就毫無意義，康德哲學就與他所批判的先驗實在論拉不開距離。傳統解讀一直在這二難（dilemma）之中拉鋸，并未很好地克服這個難題。許多康德研究者甚至希望通過将普遍懷疑論從康德批判哲學的理論目标中摘除以避免正視這個挑戰。30

本文則主張通過重新界定時間秩序的客觀性來給出康德批判立場的精确定位。論文第一部分呈現《純粹理性批判》時間秩序相關文本隐含的疑難。分析的康德主義者們（Wolff-Strawson-Dicker）試圖通過“主觀時間秩序”和“客觀時間秩序”的區分來理解範疇運用的客觀性，以此避免認識論中普遍懷疑的立場。第二部分深入辨析康德體系中的“客觀性”概念，指出分析的康德主義者們理解的偏頗。按照Allison的觀點，他們會陷入康德所批評的先驗實在論立場。依此我們得到對“客觀性”的兩種不同理解：客觀實在性與主體間的普遍有效性。論文第三部分則指出Allison進路的立場同樣不充分，因為它會導緻康德式客觀知識可能僅僅是族類假象（集體幻覺）的理論後果。通過重構論證，我們可以清晰地看到康德哲學中時空觀念性論題具有不同層次。本文因而提出對時間秩序客觀性理解的新主張：這種客觀性是以别種表象方式的可能性為前提的跨主體視角下的客觀實在性。時空是實在的，而不僅僅是人類的感性直觀形式，借此它才真正有資格作為範疇與直觀對象結合的中介，并證成我們知識的客觀性。這個結論或多或少已經走出了康德的立場，并馬上會引發康德哲學體系内時空與物自身關系的質疑。因此，論文第四部分基于客觀性的新解，指出傳統解讀的二難假象恰恰是由于對作為“物自身”的非時空特性作了過強解讀導緻。時空性與非時空性不是邏輯和本體論上的矛盾關系，而是相容關系。承認時空客觀實在毋甯是允諾了對時空具有跨主體的别種表象的可能，這個允諾也包含了我們對“物自身”表象的可能，所以并不等于先驗實在論，也就不會滑入道德上的普遍懷疑立場（即根本上懷疑自由、否定自由）。在這一新诠釋路徑中，我們能夠安享康德的批判哲學帶給今天富有啟迪的教益。

注釋

1康德德語原文采用全集科學院版，中譯本主要參考李秋零先生根據全集科學院版的譯本。引用凡例為國際慣例，如《純粹理性批判》為（A/B）、其餘為（Ak.★,S.★）。康德：《康德著作全集》（第4卷），李秋零編譯，北京：中國人民大學出版社，2005年版，第9頁。

2 Henrich Dieter,“The Proof-Structure of Kant’s Transcendental Deduction”,Review of Metaphysics 22,1969:pp.640-659.

3(1) Henrich在1969年那篇著名的讨論先驗演繹結構的論文中并未處理範疇的客觀有效性和客觀實在性的區分。Zoeller則意識到了這個區分。

4(2)康德正是在對經驗觀念論與先驗實在論（雙方都會陷入獨斷和懷疑）的雙重避免中，走向他獨特的批判哲學之路。自由也是在與自然因果性相關聯的意義上在辯證論中正式出場。

5(3)這兩個懷疑立場是普遍懷疑論的典型（笛卡爾式），一個針對認識論（可發展為本體論的），一個針對道德哲學。另外還有一種特殊懷疑論，以休谟式懷疑為典型。關于懷疑類型的區分及其與康德哲學的關系，見Stern R.,Transcendental Arguments and Skepticism:Answering the Question of Justification,Oxford:Oxford University Press,2000;Allison H.E.,Kant’s Transcendental Idealism:An Interpretation and Defense,New Haven and London:Yale University Press,2004;Forster M.N.,Kant and Skepticism,Princeton And Oxford:Princeton University Press,2008.

6(4) Strawson P.F.,The Bounds of Sense:An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason,London:Routledge.1990:pp.123-124.

7(1) Dicker Georges,Kant’s Theory of Knowledge,Oxford:Oxford University Press,2004:p.115.

8(2) Wolff R.P.,Kant’s Theory of Mental Activity:A Commentary on the Transcendental Analytical of the Critique of Pure Reason,Magnolia,Mass:Peter Smith,1963:p.243-244.

9(3) Dicker Georges,Kant’s Theory of Knowledge,p.115.

10(4) Allison H.E.,Kant’s Transcendental Idealism:An Interpretation and Defense,p.7,255.

11(1)英文裡Gegenstand（中文裡翻譯為“對象”）和Objekt（中文裡翻譯為“客體”）都翻譯為object。為便于閱讀，筆者對Paton的原文做了引申，即，将客體和對象概念代入理解。

12(2) Paton H.J.,Kant’s Metaphysic of Experience:A Commentary on The First Half of The Kritik der reinen Vernunft,vol.1,London:George Allen&Unwin Ltd.,1975:pp.50-51.

13(3) Gegenstand是德語詞源，Objekt是拉丁詞源，二者在德語日常語言裡本來是可以互換的同義詞。但康德在部分文本裡對二者做出了區分。

14(4) Zoeller Guenter,Theoretische Gegenstandsbeziehung bei Kant,Berlin:de Gruyter,1984:p.148.

15(5) Caygill Howard,A Kant dictionary,Oxford:Blackwell Reference,1995:p.304-306.

16(1) Allison H.E.,Kant’s Transcendental Idealism:An Interpretation and Defense,pp.21-29,179,230,454 Notes 11.

17(2)事實上，康德默認有别的表象主體。這表明表象主體的類型并不單一。在不同類型的表象主體之間能夠對某個實在項進行有效翻譯。這樣翻譯活動之能夠發生的可能性條件便指向了實在性。

18(1)蘇德超：《先驗觀念論：一個世界，還是兩個世界？》，《哲學研究》2016年第10期。

19(2)關于模型論的内容，具體參見康德：《康德著作全集》第5卷，李秋零編譯，北京：中國人民大學出版社，2006年版，第72-76頁。

20(1)王詠詩：《論康德的時空先天性論證》，《安徽大學學報（哲學社會科學版）》2018年第3期。

21(1)相關說法參見Hans Vaihinger對康德質料和形式區分之下的諸涵義表解,Vaihinger,Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft Bd.2,Stuttgart:Scientia,1970:p.62.

22(2) Friedman M.,Kant’s Construction of Nature:A Reading of the Metaphysical Foundation of Natural Science,Cambridge:Cambridge University Press,2013:p.410.

23(3) Friedman M.,Kant’s Construction of Nature:A Reading of the Metaphysical Foundation of Natural Science,p.395.

24(4) Friedman M.,Kant’s Construction of Nature:A Reading of the Metaphysical Foundation of Natural Science,p.395 Note177.

25(5) Friedman M.,Kant’s Construction of Nature:A Reading of the Metaphysical Foundation of Natural Science,p.397.

26(1)關于時空觀念性論題與自由實在性論題之間的關系，可參見王詠詩：《時空觀念性論題對康德批判哲學的意義》，《江蘇社會科學》2017年第3期。

27(2)關于存在的實例化（弗雷格）與康德《純粹理性批判》模态範疇中現實性範疇（作為主觀綜合）的關聯，可以參見胡好：《康德對本體論證明的系統批判》，《哲學研究》2020年第11期。

28(3)在這裡，康德使用的是wahr這個詞，即命題之真/假的真。

29(4)這個策略可以很好回應羅素和Prichard的批評。二人的相關批評參見：Russell,Principles of Mathematics,London and New York:Routledge,2010,p.460;Prichard H.A.,Kant’s Theory of Knowledge,Oxford:Clarendon Press,1909,p.79.

30(1) Allison,H.E.,Kant’s Transcendental Idealism:An Interpretation and Defense,p.160.