【提 要】 目前在研究羅爾斯的大部分學者那裡基本達成了一個共識，即羅爾斯是一個康德主義者。在他的政治哲學著作 《正義論》中，羅爾斯借鑒了康德式的“主體”構建了一個含有經驗性的 “個體”的概念，這是他正義理論的起點，也是自由主義框架下的主流想法。在這樣一個理論前提下，桑德爾在其 《自由主義與正義的局限》一書中，對他的個體概念進行了重構論證，圍繞此概念展開了一系列批評。桑德爾指出羅爾斯的 “自我”本質上是分裂的個體———先驗主體和經驗主體在自由主義語境下不可調和。本文同時揭示社群主義的形而上學基礎來源于亞裡士多德和黑格爾，桑德爾是以此對羅爾斯等自由主義者進行批判的。這種批判無疑抓住了自由主義的 “軟肋”，也為社群主義奠定更加堅實的理論基礎。

【關鍵詞】 個體;先驗;經驗;正義;善

作者簡介：李建華，哲學博士，beat365体育官网教授、博士生導師。主要研究方向和領域：倫理學基礎理論、道德心理學、政治倫理學、中國傳統倫理思想。徐勐，beat365体育官网碩士研究生。

文章來源：本文首發《世界哲學》2022年6期

在《自由主義與正義的局限》開篇，桑德爾如此評價羅爾斯:“像康德一樣，羅爾斯也是一位義務論的自由主義者。在他的書（《正義論》）中，義務論倫理學被當作核心主張”。這就是說，桑德爾把羅爾斯當作一個康德主義者，為随後的批判明确了立場。事實上我們也會看到，在對羅爾斯“自我”的重構論證中，桑德爾的策略就是将羅爾斯推向康德主義，然後指出羅爾斯是如何遵循康德的“道德主體”來構建他在原初狀态下的個體，同時又結合了休谟式的環境，給個體戴上了一幅經驗的面孔。由此得出結論，由于康德對于主體的讨論從來都是先驗意義上的，羅爾斯在此先驗主體的基礎上結合的經驗面孔使“自我”形成了内在的張力，先驗和經驗的鴻溝在個人身上導緻了分裂，個體内部以及個體與社會之間無法有機聯系起來，社會隻能是一個虛幻的“個人集合體”。這種情況下塑造的“善”觀念隻不過是另一種意義上的霍布斯式的“自利”，最終釀成羅爾斯論證的失敗。縱觀桑德爾對羅爾斯的批評，可以清楚地看到兩人思想沖突的本質——個人原子主義和社會共同體主義的不可調和，即社群主義與自由主義之争，兩人的理論立場不同導緻了社會正義原則上的分歧。對應到兩者背後的形而上學理念，我們隻要稍加回溯就可以看到，這種争論由來已久，雙方最早可以追溯到黑格爾對康德自由觀的批判，而社群主義早在亞裡士多德那裡就初現端倪，社群主義與自由主義之争在某種程度就是康德和黑格爾的政治哲學路徑差異的具象化體現。

一、“個體”的形而上學基礎

我們在讨論“個體”之前需要先談一下義務論（deontology）。衆所周知，康德是義務論的代表人物，這種學說強調權利是一個既定的優先和獨立于善的道德範疇。桑德爾這樣描述，“社會是由多元的個人組成，每一個人都有他自己的目的、利益和善觀念，當社會為那些本身不預設任何某一特殊善觀念的原則所決定時，它就能獲得最好的安排”。借用到羅爾斯的語境中，正義（正當）優先于善，社會的正義性不取決于某種善。這同時意味着，正義的原則可以不依賴于任何特殊的善的觀念而得到辯護，反之卻可以對善觀念起到約束作用。如果說在義務論的視阈下，善觀念是經驗形成的話，那麼正當就隻能如康德所構想，一定是也隻能是先驗的，因為他預設“人是一個自由平等的存在物”。這樣既強調了正當的絕對優先性，也反對了目的論（teleology）——目的（善）優先于正當。

遵循這種思路，羅爾斯堅守的義務論主體——承擔正義原則的主體——就不可避免地具備先驗性。在桑德爾看來，羅爾斯是沿着康德的路子給個體定了一個形而上學的基調，從而以目的論的主要代表——功利主義為靶子展開批判。康德在對人的主體的讨論中一直都是以一個先驗的角度，他認為“他必須超越由純粹表象所造成的作為主體的他自己的品格，設想還會存在某種别的東西，它才是其主體品格的基礎——即他的可以自在構成的自我”，這種超越表象的東西就是主體自身，也就是說，我們雖然無法經驗到主體，但又必須将之預設為我們認識一切的條件。雖然康德并不反對經驗，但在主體之先在性的實踐論證上，康德反對主體作為經驗的客體，因為“我”作為經驗的客體，我就屬于感性的世界。我所做的一切事情隻能受自然規律和因果法則支配，在這種情況下，“我”的行動動機就是偶然的和不确定的，因而也是不自由的;反之，隻有先驗主體才會給我們以統一的原則甚至法則，讓“我”能夠自律地按照這種準則來行動，不受欲望的支配的行動才是自由的。在《道德形而上學奠基》中，他如是說:“你要這樣行動，把不論是你的人格中的人性，還是任何其他人的人格中的人性，任何時候都同時用做目的，而絕不隻是用做手段。”所以，主體的概念先于并獨立于經驗（目的），這正是義務論倫理學所要求的，它看起來似乎不僅是可能的、而且不可或缺的是自我認識和自由之可能性的必要前提條件。

在這樣的理論背景下，康德式主體在羅爾斯的《正義論》中體現的淋漓盡緻，盡管桑德爾認為他是一種“修正主義的”義務論。這是因為羅爾斯不滿康德式的抽象，為了順利構建正義理論，給自我披上了一層經驗的外衣，但依然無法掩蓋其先驗的光芒。羅爾斯在讨論社會基本結構中的主體時，這樣寫到，“問題在于:為了發展一種切實可行的康德式正義觀念，康德學說的力量和内容必須脫離其先驗唯心主義的背景，并且通過對原初狀态的建構給予程序性解釋”，“康德觀點的程序性解釋不僅滿足了理性經驗主義的标準，而且它對社會契約思想的使用也符合黑格爾的批評”。可以看出，羅爾斯不僅試圖從經驗角度闡發康德的思想，還希望借康德回應黑格爾的批評，但最後我們證明這種論證是失敗的。事實上和康德一樣，羅爾斯将正義置于善之前，也是為了使正義原則能夠脫離經驗的約束，使之具有統一性和絕對性，用亞曆山大·必科爾的話說，正義是“諸價值的價值”。在羅爾斯的術語中，自我優先于目的，自我也就具有了無可比拟的先在性，隻有自我才能對那些所謂的經驗性價值進行評估，自我擁有的正義原則可以不受經驗目的幹擾而遵循下去，也就是要遵從無條件的“絕對命令”而非有條件的“假言命令”。一方面，自我在目的之前可以設置一個比目的論假設更為堅實的基礎，平等、自由等權利是一個先驗的概念，具有永恒性，不會随着其它經驗性社會價值的改變而發生形式和内容的變化;另一方面，自我可以憑借自己的意志自由做出選擇而無需權衡目的善的大小。從這兩方面看，自我是一個同時具有道德維度和知識維度的結合體，這裡看起來與康德的主體頗為相似。康德的主體分為道德主體和實踐主體，也是從上述兩個維度來闡述的，但都是先驗意義上面不涉及經驗讨論，而羅爾斯的“自我”對于實踐哲學的讨論幾乎完全置于一個經驗環境裡，所以這裡隻是形似。

為了保證“自我”的自主性和先在性，羅爾斯精心構建了“無知之幕”（the veil of ignorance），從而個體被剝去了經驗的外衣，蛻變為道德的自我（moral selves），我們别無選擇，隻能自律地行動。在無知之幕下，各方都被剝奪了關于他們在社會中的地位、種族、财産、階級或機會、知識或其他一切天賦能力的知識，甚至不知道善觀念、價值、目的或生活追求，隻知道他們擁有某些觀念并且在無知的狀态下選擇正義原則，他隻保留了基本善（primary goods）這一概念。在 《正義論》中，羅爾斯的基本善的清單可以被看作一種心理學或者曆史探究的結果，是具有公民能力的原初狀态代表們基于理性所提出的最基本權利的标志物。所以基本善本質上表達人的一種道德理想，它的有效運用離不開“人的觀念”的預設。進一步而言，這種“人的觀念”也就是隐含公平正義原則的一種理想。同時，羅爾斯還假定了人們的動機是相互冷淡的（disinterested），這看似是和康德的“自律”概念一緻，但其實他的動機理論更接近霍布斯。毫無疑問，這是羅爾斯為了使自己的原則具有恒常性和一貫性所能做到的極緻，也是為了能塑造一個康德式主體所排除的一切偶然因素。然而，如果隻停留在康德式的主體，他的正義原則就會缺少一些現實意義，所以羅爾斯自己走向了康德的反面，他求助于休谟。剛剛已經談到，無知之幕的作用是為了幫羅爾斯塑造一個形而上的自我，那麼原初狀态則是利用休谟式的環境，使自我具有了經驗性特征。

二、個體的經驗性特征

桑德爾在對羅爾斯的自我概念進行重構時，提出了一種挑戰，即從經驗主義方向展開批判，認為羅爾斯與其是和康德式主體分道揚镳，不如說是對康德觀點的一種同情性重構。因為在他來說，康德的觀念不僅模糊，而且近乎獨斷，一種抽象的未能具體化的主體如果不獨斷的話，又如何産生決定性的正義原則呢？康德式主體為了占領道德和政治先機，就必須設置一個本體世界，來為正義之首要性赢得一席之地。那麼，問題随之而來，先驗性的原則如何應用到經驗之中并使人們在經驗中的境況自由行走，如何遊刃有餘地銜接兩者？

相同情況下，無知之幕再一次發揮了決定性作用。羅爾斯的無知之幕雖然保證了康德式主體的形成，但卻不是以形而上學的論證，而是以一種假想契約的論證。原初狀态在桑德爾看來就是羅爾斯論證中的“阿基米德點”，同時關聯着先驗主體和經驗環境，這種狀态下的個體雖然有先驗的基礎，但也被賦予了經驗，個體擁有對于基本善的認識，通過此狀态下的理性選擇而獲得正義原則。這就涉及到羅爾斯對康德的一個批評，前者認為後者的論證中缺少表現的概念，即康德沒有說明以一緻的方式遵循道德行為表現了我們的本質，而按照相反原則的行為則沒有表現我們的本質。而這種“表現”在羅爾斯看來，是需要在情境中體現的。按照這種想法，他設想了一組休谟式的正義環境。正義環境分為主觀和客觀兩種，主觀環境跟個體有關，他假設每個主體都有着自己不同的利益和目的，每個人都有不同的生活計劃;客觀環境則是指自然和社會中的資源适度稀缺，既不會造成一無所有，也不會過度充裕導緻不存在分配問題，以此社會中的每個人才會在資源争奪以及利益目的相沖突的過程中尋求正義原則來協調。這暗示了一個前提，即正義原則隻有在特殊的經驗環境中才能發揮作用，正如他本人所說，“但是一個人類社會的特征是通過正義的環境得以顯現的。”但這樣一來，此種對正義環境的經驗主義解釋會損害正義首要性的主張，他不可避免地傾向于将正義視為一種補救性美德，即協調利益分配的準則。然而這種反駁在羅爾斯看來是稍顯無力的，因為它建立在一個錯誤假設之上，即正義環境是真實的、現象世界的生活事實。

吊詭的是，盡管羅爾斯不承認正義的環境是真實的，但卻認為其是經驗的，因為他自己說“原初狀态可以被看成是在經驗理論的框架内對康德的自律和絕對命令觀念的一個程序性解釋”。所以羅爾斯即使做出了上述解釋，這也沒有意味着他很好地磨合正義之首要性與義務論的議題之間的裂隙。正義原則是由個體在假想的正義之環境中按照基本善的目的選擇得來的。正如桑德爾所批評的那樣，“羅爾斯為求得正義原則而依賴于某種普遍化的人類偏好或欲望……在他的更為嚴格的意義上，這并不可能逃脫偶然性，它既可應用于人的本性的構成，也可應用于特殊人類的構成。甚至連‘善的弱理論’也會太強而無法滿足康德的自律觀念”，“這些所有的事實保證了羅爾斯的理論所演繹出來的正義原則可以應用于處于一個真實世界的人類，而不是應用于超越世界的幽靈般的或先驗的存在者”。所以在此的論證，完全印證了桑德爾的說法，認為羅爾斯對正義環境的塑造是建立在經驗主義基礎上的。

由此可見，羅爾斯在塑造個體時，為了能夠滿足康德式主體的“自律”，構造了無知之幕下的原初狀态。但是原初狀态是一柄雙刃劍，它在排除自然和社會偶然因素的同時，不可避免地需要重新對某些方面進行假設和限制，否則就是在向康德的方向倒退。隻有當個體落入情境化之中，才能真正演繹出羅爾斯想要的正義原則。“基本善”一方面作為工具善追求更高階的利益，另一方面也是作為人最基本的目的。就此而言，羅爾斯的個體在原初狀态下的理性選擇更接近霍布斯而不是康德，是作為手段的理性而非目的理性，他的契約主義思想也更接近經驗而非先驗。在霍布斯的道德哲學中，理性本身并不是道德規範的依據，它隻是解除暴死恐懼或追求之欲望的手段，道德規範的真正規定根據依然在于行動主體的感性欲望和自然激情，這與康德道德哲學把理性作為目的本身有着實質性的差異。可以看出，在涉及理性選擇的讨論中，羅爾斯似乎已經偏離了康德的先驗軌道而轉向霍布斯了。

當代契約理論家們普遍采納了理性選擇範式，而羅爾斯則訴諸了經濟學和心理學的解釋。在某種意義上甚至可以說，羅爾斯用“經濟人”這一科學前設概念取代了自由而平等的個體概念，将社會理解為一個基于相互利益的合作體系，而在無知之幕後準備締結社會契約的代表則是相互不關心、尋求自我效用最大化的理性行為者。羅爾斯正是試圖借助理性選擇模型為他心儀的正義概念提供辯護，他說: “契約論術語的價值在于它傳遞了這樣一種信念:正義的原則被認為是理性人（rational persons）選擇的結果，并且通過這種方式，正義的概念可以得到解釋和辯護。正義理論是理性選擇理論的一部分，甚至可能是最重要的一部分”。然而，理性選擇模型的凸顯實際上意味着與“自由而平等的人”這一康德式的先驗概念的沖突。這種沖突在于，自由而平等的道德人和彼此漠不關心、追求自身效用最大化的理性行為者并無多少交集，乃至是相互對立的。

三、個體的重構及其自我斷裂

此刻，羅爾斯的“自我”已被桑德爾分離了，形而上學的基礎和經驗的外衣組成了社會中的“個體”，值得注意的是，這個“個體”是遵循義務論的，那麼，由此個體就發生了斷裂，不僅是個體本身的斷裂，而且也使個體和社會之間形成了一定的張力。

從上述可知，羅爾斯試圖采用了一個康德式的主體，但為了能夠證明自己的正義原則是适用于現實社會的，用原初狀态來銜接經驗，即他的正義原則是主體在經驗的(假想的)正義環境中做出理性抉擇而敲定出來的，而正義環境即是休谟式的，個體在這裡似乎被扭曲了。每個個體在羅爾斯看來是遵守義務論原則的，即正當優先或獨立于善，那麼既然原初狀态給個體留下了基本善的空間，個人把基本善當作手段或目的，成為正義原則選擇過程中必不可少的一環，又如何能規避經驗而崇尚先驗的原則呢?按照康德的說法，道德主體根本無需經驗的介入，僅憑其先驗性即可演繹出一套完整且嚴謹的道德準則，而休谟式的正義環境則要求個體根據目的善來選擇相應的準則來實踐。羅爾斯卻認為如果善優先于正當，那麼實踐原則就失去了普遍性，從而滑入相對主義的窠臼。這種張力無時無刻不存在于個體之中。

但是，桑德爾将這種張力放大了，并且擊碎了個體張力的“泡沫”，将矛盾公之于衆。他認為羅爾斯的主要讨論傾向于把道德主體（即個體）的本性當作是既定的，并且通過原初狀态去論證正義原則。于是，桑德爾從相反的結論出發，去探讨道德主體的前提，即把正義原則看成是臨時給定的，而返回來論證道德主體的本性。為了做到這一點，桑德爾勾勒出大緻論證輪廓:假定我們是具有正義能力并且承認正義具有首要性的存在者，我們就必定是某一種類的生物，以某種特定方式與人類環境相關。這樣，對于把正義作為首要美德的主體來說，什麼必須為真？而且體現在原初狀态中的這樣一個主體觀念又該如何呢？在有多種名目解釋的情況下，桑德爾聲稱他提供的是一種最寬泛意義上的哲學人類學解釋。

對羅爾斯來說，正義不僅應用于隻有某一個主體存在的世界，“正義原則處理的是人們在分享社會合作所帶來的利益時産生的沖突要求，它們也适用于若幹個人或若幹團體之間的關系。‘契約’一詞暗示着個人或團體的多樣性，必須按照各方都能接受的原則來劃分利益才算妥當”。所以，個體的多樣性特征成為正義之首要性的一個必不可少的預設，那就必須使個體擁有某種特殊性質樹立獨特性以保證相互之間的區分。桑德爾認為羅爾斯是經驗性給定個體特征的，通過一連串不同的需要或欲求、特質或屬性、追求或目的來刻畫人的性質，也就是說，環境中的偶然因素塑造了不同的個體。在這個前提下，個體之間的統一性即某種共同利益才構成了人們合作的基礎。其結果就是，多樣性先于統一性而得到确定，“我們對于多樣性之基礎的知識是先于經驗而給定的，而我們對于統一性或合作之基礎的知識隻能根據經驗而來”。這句話否定了道德主體擁有的此合作基礎的知識的先在統一性，而羅爾斯恰恰認為個體作為道德個人的公共身份在我的善觀念中“并不随着時間的變化而受到影響”。羅爾斯的個體在認識論這裡自相矛盾了。自我與目的的關系是自我占有目的，兩者之間有一種微妙的距離感，自我不是目的的組成但又始終把握着目的，然而目的和價值才是造成個體特殊性的因素，但是在無知之幕的降臨之下，光秃秃的自我之間又有什麼差異呢？在義務論的框架下，羅爾斯并沒有完善地解決自我的優先性和個體多樣性預設之間的矛盾。

桑德爾用他出色的解構技巧将羅爾斯式的“個體”剖析出來，從而“自我”面臨被分解的危險，先驗和經驗之間的裂痕在個體身上一覽無餘。這樣，在桑德爾那裡，個體已經明顯地斷裂了。因為抽象的先驗性無法指導經驗中的個體以全部生活原則，更何況羅爾斯的初衷就是讓他的正義論适應現實社會。但羅爾斯最終撕裂了自己正義論的主體基礎——自我，即當自我已經不能承擔銜接權利和義務的重任之時，那麼由自我組成的社會又何嘗不是分裂的。正如桑德爾總結的那樣，“既要避免現存欲望的偶然性，又要避免先驗主義的任意性和模糊性，兩者畢竟無法結合在一起，阿基米德點終究還是毀于一連串矛盾之中”。

羅爾斯創立正義論之始，就針對功利主義将個人原則的運用擴大到整個社會而開展批判，但在桑德爾的重構之下，羅爾斯也重蹈覆轍，浮現出這一弊病，他的“自我”也隻不過是披着“休谟式外衣”的“康德式主體”，這些“多的一”徒有其表而内涵一緻，社會的正義原則在他看來也是普适并且穩定不變的。但現實并不是一個形而上學的社會，個人也不是高高在上的本體，終究需要面對各種情境諸如文化、風俗、地理等因素。如果一套原則放之四海而皆準，不僅這樣的社會是抽象的，而且“個體”毫無特點失去了多樣性。如此的社會更像是一個諸多單一個體組成的集合，那麼社群主義所主張的“共同體”也就毫無意義了。而桑德爾之所以不斷對羅爾斯“自我”的解構正是隐含着自己的政治主張。

四、社群主義對自由主義的形而上學批判

桑德爾并不是孤軍奮戰，即使他不願意，但他依然被視為社群主義的先鋒，與麥金泰爾（Alasdair Maclntyre）、C.泰勒（Charles Taylor）、M.沃爾澤（Michael Walzwer）等人站在共同體主義的角度對自由主義展開了猛烈批評。批評的來源并非空穴來風，上述桑德爾對羅爾斯“個體”的重構可以看作是社群主義對自由主義在經驗上駁斥的經典案例。而在形上學領域，社群主義者們沿着亞裡士多德和黑格爾的道路，抨擊以康德為代表的自由主義者的原子主義模式，所以社群主義對自由主義在某種程度上甚至可以看作是黑格爾對康德的批判。在這裡體現的不僅是個人觀的差異，更是個人背後所代表的自由觀本質的分歧。

從理論傳承來看，當代社群主義思想最早可以溯及亞裡士多德。在 《政治學》 開篇，他明确寫道，“我們見到每一個城邦（城市）各是某一種類的社會團體（即共同體），一切社會團體的建立，其目的總是為了完成某種事業——所有人類的某一種作為，在他們自己看來，其本意總是在求取某一善果。既然一切社會團體都以善業為目的，那麼我們也可以說社會團體中最高而包含最廣的一種，它所求的善業也一定是最高而最廣的:這種至高而廣涵的社會團體就是所謂‘城邦’，即政治社團（城市社團）。”在亞氏的影響下，社群被看作是一個擁有某種共同價值、規範和目标的實體（整體），個人都是這個整體的成員，其中每個成員都把共同目标當作自己的目标。社群是基于自然意志如情感、習慣、記憶等以及基于血緣、地緣和心态而形成的一種社會有機體，其主要标志不是契約和利益而是人們的出身、地位、習慣和認同。社群必須建立在成員的共同利益之上，其主要特征是共同善或公共利益。實際上，社群主義者心目中的社群就是亞裡士多德所說的，為了達到最大和最高的善而組成的人類團體或人類關系，即政治社團。自由主義分為古典自由主義和新自由主義前者作為一種傳統政治哲學，它的論證基礎是基于自然法傳統或自然權利理論，主張個人權利的不可侵犯和至高無上;而後者是一種權利自由主義，它注重權利與善的比較，主張權利對善的優先性，而這種優先性正是建立在自由主義的個人概念基礎之上的。

由此可見，在對待個人問題上，社群主義的宗旨與自由主義存在巨大分歧。兩方對于個體所處的位置看法不同，社群主義認為個人從屬于共同體，而自由主義則認為個人先于社會，最典型的思維就是社會的組成方式，自由主義自始至終有一種契約主義傳統，而社群主義是否定這一點的。具體來說，桑德爾對羅爾斯的批評集中在以下幾點:首先，他認為羅爾斯的權利觀幾乎完全脫離了社會環境和曆史背景，以至于隻有抽象的否定而無具體的肯定;其次，對于個體的理解，桑德爾反對康德式的主體，認為個體并不是天生而定的，毋甯說個體一定是由社會共同體塑造的，更激進地說，人是社會關系的組合體，是“嵌于”而非“置于”社會之中，羅爾斯所反對的目的善、價值、自然等偶然因素，恰恰是個體本身構成性（constitutive）的一部分;最後，在個人與社會的關系上，羅爾斯認為政治共同體（political community）僅僅作為生産和分配相互冷淡的個人之間的共同利益的框架，而不是如桑德爾所說，是作為每個人的自身發展是為了增強自我認同感的共同體。

同為社群主義陣營的泰勒在其著作《答非所問:自由主義與社群主義之争》一書中如此評價桑德爾對羅爾斯的批評: “桑德爾試圖表明，我們社會生活的不同模式——原子論和整體論——是如何對自我和認同的不同理解——‘無負荷的’（unencumbered）與情境化的自我——聯系在一起的。”盡管泰勒表示桑德爾對羅爾斯的個體概念存在一定誤解，但背後潛藏的理念支撐卻是不變的。可以看出，上升到本體論領域，社群主義批判自由主義的一大基礎就是共同體主義對原子主義的不滿。泰勒認為自我裁決（self-determination）的個體不含有實質内容，拒絕了社群和文化價值會導緻尼采式的虛無主義。

除了上述已經提到的亞裡士多德，黑格爾哲學對社群主義也産生了不小的影響，尤其在對自由主義權利觀的批判方面，給了社群主義很大啟發。正如S.B史密斯（Steven B.Smith）指出:“如果當代自由主義者們被導向再次發現康德，那麼自由主義的批判者就不得不重新去挖掘黑格爾。”從黑格爾的著作來看，他批判的自由主義既以盧梭—康德式的歐洲大陸自由主義為對象，也以洛克式的英國自由主義為對象。在 《曆史哲學》中，黑格爾的評論可謂一語中的，“‘自由主義’揭示了原子論的原則，就是個别意志的原則，來對抗上述的種種;這個自由主義所揭示的原則主張以個别人的意志為歸依，認為一切政府都應該從個人明白的權力出發，并且應該取得各個人明白的承認。這一派人既然主張着這種‘自由’形式的東西——這種抽象性——所以不允許任何的政治組織可以鞏固成立。政府的各種特殊的部署，就被擁護‘自由’的人熱烈反對，看作是一個特殊的意志的獨斷，指責為獨裁的權力的表現。”黑格爾認為自由主義關于個人與國家關系的概念——個人意志的無限性和絕對性——構成了其全部學說的基礎，而這一基礎在康德的自由觀那裡達到了頂峰，這種抽象自由既僞造了個人、權利的本質，也暗示了社會、國家的脆弱性。因此，要想批判自由主義，首先就必須對其據以立論的自然法或自然權利理論進行徹底的再考察。

其實，黑格爾青年時期完成的《倫理體系》和《論對自然法的科學處理方式》，分别是對康德 《道德形而上學》裡的“法權論”和“德性論”做出的回應，其中一個主要批評就是，康德的實踐哲學将法哲學（政治哲學）與倫理學分離，“倫理”變成了主觀的道德，無法變成法的世界（政治共同體）中的現實性的“統一”力量，因而加劇了現代世界的二元分裂。所以，在《倫理體系》中，黑格爾用“民族”（Volk）概念取代了康德的單個理性主體的地位。此時，黑格爾仍然是站在本體論的高度(絕對理念發展的抽象階段)對康德的道德主體進行象征性改造，直到在 《法哲學原理》中，黑格爾才明确了其具體思想，指出“自然權利”是一種“抽象的權利”;同時區分了“倫理”和“道德”，他認為道德和倫理是自由意志發展的不同階段，道德是意志的主觀階段，而倫理才是自由的理念，是成為現存世界和自我意識本性的自由的概念。在《哲學史講演錄》當中，他說:“自然狀态的虛構，是從人的個别性、人的自由意志以及依照他的自由意志去對待别人開始。在自然狀态中，所謂權利，都是指個人所有的、為着個人的權利而言。人們把社會和國家的狀态僅僅認作個人的工具，而個人才是主要的目的。”這表明“自然權利”還隻停留于抽象的“自在”而非具體的“自在自為”階段，而要真正地認識權利、社會、國家的本質，個人必須以普遍性的東西為他的目的、倫理和精神。國家作為倫理實體構成個體的精神、生命和本質。這句話矛頭直指康德，針對康德的權利觀念，黑格爾敏銳地揭示出，這種所謂的權利是缺乏内容的、空洞的，它以一種否定性的規定而存在，包含的肯定性的東西——普遍規律或理性規律——則是外在的和形式化的。反之，他認為權利的根基并不在于理論演繹推論出來的絕對命令之中，而導源于我們的共同體的倫理生活。在黑格爾體系中始終交織着兩個力量，也就是理想性和現實性，這其實是形式主義和經驗主義哲學在他的體系中的體現，而對康德的批判正是在于其絕對命令過于形式化。為了證明道德源自人們廣泛的倫理生活，黑格爾在某種意義上回到了亞裡士多德式的共同體概念，用主體間性理論代替了（單）主體性，我就是我們，而我們就是我。

綜上所述，我們限于《自由主義與正義的局限》一書重構了桑德爾對羅爾斯“自我”概念的批評，個體終究被桑德爾消解了。他以此為開端，在後面的論述中繼續對羅爾斯其他諸如分配正義等方面展開批判，在批評中顯露他的社會共同體思想，但對其自己的思想正面構建性不足。事實上，社群主義對羅爾斯的批判從未停止，羅爾斯在後期著作《政治自由主義》以及他的論文集中也有所反擊。然而，這種個人觀的傳統由來已久，甚至可以看成是從康德和黑格爾的思想分歧那裡演化而來，康德和黑格爾無疑是自由主義和社群主義關于個體觀念的重要思想來源。事實上，今天對自由主義最尖銳的批評——關于其抽象的個人主義方法論，對私人非政治目标的過分關注，以及對公民和公民美德等公共問題的不敏感——都是在上個世紀初由黑格爾果斷提出的。從某種意義上說，自由主義的捍衛者和批評者之間的整個辯論帶有某種曆史輪回的性質。也許個體與整體的關系從被思想家們意識到開始就出現了分歧，對于何者優先或何者更根本的問題的争論，其意義沒有思想家們想象的那麼大，個體與整體的不可分割性，早已由人的真實存在和生活樣态所證明。