【内容提要】青年馬克思的理論創見可以歸結為以下幾點。第一，馬克思在《德法年鑒》時期形成了“基礎—上層建築”理論，由此在1843年實現了理論轉變；第二，在《1844年經濟學哲學手稿》筆記本Ⅰ中，馬克思基于“勞動—所有制形式”論和異化論對市民社會進行了批判性的剖析；第三，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》筆記本Ⅲ的“私有财産和共産主義”一節中，否定了資本和勞動的對立，主張異化會導向揚棄私有财産和無産的曆史變革的運動，并且将這一運動理解為“共産主義”，此為“曆史變革的邏輯”。第四，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中論述共産主義後，開始轉變以往理論對“理論和實踐”的理解，這也标志着啟蒙主義批判的完結。《1844年經濟學哲學手稿》和《德意志意識形态》之間存在内在的理論銜接，《關于費爾巴哈的提綱》是馬克思自《德法年鑒》以來的理論總括。我們不能以馬克思晚年的理論水準來裁決馬克思青年時期理論的不完備，而要從其晚年研究的理論基礎方面來解讀青年馬克思的理論創見。

【關鍵詞】青年馬克思；意識形态批判；異化論；曆史變革

作者:大村泉，日本東北大學名譽教授。

譯者:盛福剛，beat365体育官网副教授。馬克思主義理論與中國實踐湖北省協同創新中心副研究員。主要研究方向為馬克思主義哲學史、日本馬克思主義發展史、MEGA2的編輯出版。

文章來源：《中國社會科學評價》2022年第3期

青年馬克思在1843年秋至1844年通過徹底颠覆以往的理論範式形成了其獨特的理論，并在《德意志意識形态》（以下簡稱《形态》）中首次系統地加以闡釋。這構成了指導他今後研究的“總的結果”的基石，他晚年的理論雕琢或認識的深化都沒有否定掉其青年時期的創見。所以有必要系統地梳理青年馬克思的理論價值。青年馬克思不可磨滅的創見，具體而言，可以歸結為如下幾點。（1）“（經濟）基礎—上層建築”理論，（2）市民社會批判，（3）“曆史變革的邏輯”，（4）“理論和實踐”範式的颠倒。盡管都是一些衆所周知的理論，但由于受到諸如《形态》文獻學編輯或作者身份問題、《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）和《形态》的斷裂問題等諸多研究的影響，青年馬克思理論的獨特性尚未得到充分的闡明。如今，随着新MEGA版《形态》（2017）的出版和Online版（http://online-dif.com/index.html）的公布（2019），學者可以在網上查看《形态》的電子文本和手稿圖片，考察上述問題具備了文獻學基礎。本文的目的是将馬克思在1843年秋至1844年寫的著作、手稿和《形态》結合起來，考察青年馬克思理論的創見。

一、“基礎—上層建築”理論和啟蒙主義批判

青年馬克思的首個創見是“基礎—上層建築”理論，闡明其意義，必須要追溯這一理論的形成史。

（一）馬克思對黑格爾法哲學的批判

“基礎—上層建築”理論形成于《德法年鑒》時期，是馬克思通過批判黑格爾的法哲學收獲的理論成果，同時也是馬克思自身理論發生根本性轉變的契機。衆所周知，馬克思在1843年完成了對黑格爾法哲學的批判。在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思以倫理共同體即“普遍自由的實現形式”這一黑格爾法哲學的國家理念為前提，直擊國家理念和黑格爾堅持的政治體制即君主制之間的矛盾，主張揚棄君主制政體的政治國家和其他領域（家庭和市民社會）之間的對立以及“異化”事态，将國家複歸于構成國家成員的現實的個人。在此基礎上，馬克思構建了獨特的“民主制”理論，此為黑格爾法哲學批判的第一階段。

在“民主制”中，每個人都參與政治。由此，政治異化得以揚棄，政治解放得以達成。不僅如此，馬克思還設想“民主制”同時會揚棄市民社會的私人等級，即通過市民社會的“變體”，實現“普遍和特殊的真正統一”。 “民主制”成立的理論依據是費爾巴哈在宗教批判中所示的“意識改革”，即基于啟蒙主義理論結構的批判。如馬克思在1843年9月寫給盧格的信中，有如下表述，“意識的改革隻在于使世界認清本身的意識，使它從對于自身的迷夢中驚醒過來，向它說明它自己的行動。我們的全部意圖隻能是使宗教問題和政治問題具有自覺的人的形态，像費爾巴哈在批判宗教時所做的那樣。”但馬克思在《德法年鑒》收錄的《論猶太人問題》中，将“民主制”概念限定于近代的政治解放，這種解放由“作為公民的人的解放”和“作為私人的人的解放”構成，并闡述了政治解放的界限。“作為公民的人的解放”指的是廢除國家中的一切特權，實現一切人擁有平等的權利或是公民權的解放，換句話說，即揚棄上述的政治“異化”。由此，“政治民主制”得以實現。在實現了政治解放的民主制中，人和人之間存在的私有财産或出身的差别成為一種“非政治的差别”得以揚棄，亦即“政治超越”，人們作為公民可以平等地參與政治。但是，馬克思這時認識到，政治解放反而以市民社會的私有财産等為前提，政治解放的完成意味着市民社會和政治國家二元主義的完成，即人分裂為公民和私人。而且在市民社會中，人成為“異己力量的玩物”，陷入了自我喪失或異化的狀态。馬克思在“作為私人的人的解放”中，分析了雅各賓派在1793年制定的最為激進的《人權和公民權宣言》，發現政治、法律等同樣以私有财産為基礎。馬克思由此得出了平等、自由、安全、财産等任何一種所謂的人權，都“沒有超出作為市民社會成員的人”，“市民社會的成員，是政治國家的基礎、前提”這一結論，進而從“基礎—上層建築”理論的視角闡釋了政治解放的界限。

馬克思基于上述論述，認識到“民主制”在理論結構上僅僅意味着政治解放的完成形式。從而，将“民主制”的概念限定于“政治民主制”。這意味着馬克思在《德法年鑒》時期放棄了“民主制”理論，并認為黑格爾法哲學本身和現代國家所達成的普遍性的政治解放保持在同等水平上，闡述政治解放局限性的同時，在理論上“堅決否定”了黑格爾的法哲學。黑格爾法哲學的理論結構以超越市民社會原理的政治理性為前提。但此時，在馬克思看來，它卻以市民社會的私人本質或存在方式為基礎和目的。因而，黑格爾法哲學同樣停留于政治解放，沒能突破其局限性，沒有超越啟蒙主義的理論結構。這一結論是黑格爾法哲學批判第二階段的成果。

（二）“基礎—上層建築”理論的形成

宗教在當時是和政治相提并論的主要問題。因此，馬克思在《論猶太人問題》中，在批判鮑威爾闡述的政治解放論的同時，将政治解放和宗教結合起來加以論述。政治解放要求廢除國教，将國家從宗教中解放出來。但是從宗教中解放政治，并不是從宗教中徹底地無矛盾地解放。人并沒有從宗教本身中解放出來，仍然生活在國家和市民社會的二元主義之中。馬克思将政治解放和宗教關聯起來，指出民主制國家才是“完成了的基督教國家”，因為隻有在這種國家中，才真正實現了“基督教的人的基礎”，在費爾巴哈的《基督教的本質》中就是愛和信仰。愛這一共同性即普遍性的類的要素和信仰這一自我救贖即尋求心情全能的主觀利己要素表征的正是近代的二元主義，即和國家中權利的普遍性和市民社會中私人等級的分裂相一緻。

那麼，既然實現了人的基礎，為何無法揚棄宗教？這是因為已經實現的人的基礎是“一種缺陷的定在”。換言之，基督教的人的基礎存在于民主制的二元主義中，但民主制有着自身無法完全實現的缺陷。普遍性是抽象的，人一方面認為自身是最高的存在，另一方面又糾纏于私利私欲，是“由于我們整個社會組織而堕落了的人、喪失了自身的人”。宗教之所以存在，在西方近代民主制的二元主義中有其世俗基礎，是其缺陷的現象。馬克思在此獲得的理解，正是他在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》開端總括的宗教批判。

不同于費爾巴哈将普遍性要素和信仰的要素對立的宗教批判，馬克思放棄了基于意識改革揚棄異化的構想，将宗教批判轉化為現實批判。這一理解可以匹敵《關于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）中的第四、六提綱中的宗教批判。另外，以世俗世界為基礎的，并不僅是政治和宗教，在馬克思看來，哲學同樣“屬于這個世界，而且是這個世界的補充，雖然隻是觀念的補充”。在這一階段，馬克思或許根據黑格爾《法哲學原理》第207節，已認識到“在這一領域（作為需要體系的市民社會——引者注），道德具有它獨特的地位”。這種道德、共同性的法律或個人行為準則等要求大家一緻遵守的法則，必然以市民社會中各個人的人格分裂為前提。馬克思由此确立了意識形态的整體性，這便是後來的“基礎—上層建築”理論的原型。

從結論上講，《德法年鑒》時期形成的“基礎—上層建築”理論的原理，為馬克思開拓了新的境界并為其進行意識形态批判奠定了新的理論基礎，同時是唯物史觀形成過程中難度最高的課題。近代的社會理論一般以政治、法律或哲學、宗教、道德等普遍性原理（啟蒙主義的理論結構）為基礎和前提，這也是以市民社會為基礎和前提的“上層建築”。但單純以此為依據，無法解決貧困或依附關系等市民社會這一基礎層面存在的各種問題，可以說這是馬克思在《德法年鑒》時期的理論歸結。馬克思此時不僅意識到他自身在《黑格爾法哲學批判》中構建的“民主制”理論的破綻，還揚棄了包括黑格爾法哲學在内的西方近代理論共有的啟蒙主義的結論結構。可以說，此為馬克思創造的理論成就，也可以說是青年馬克思的第一個創見。

（三）1843年的理論轉變

馬克思基于“基礎—上層建築”理論，發現現存的一切理論對他都失去了效力，不存在超越市民社會的理論，他由此陷入了“理論的空白”。那麼，馬克思該如何解決這一事态？當無法再用“民主制”理論旨趣的政治理性解決人的自我喪失、貧困或依附等市民社會中存在的問題時，馬克思直面這一事态，面前隻有一條解決上述問題的道路，那就是市民社會的内在批判和變革。此時，依據何種理論批判市民社會的現實，如何開拓批判近代二元主義和市民社會本身的準則或基礎，是擺在馬克思面前的一大難題。

要解決人的自我喪失等問題，意味着要實現人的自我确證，需要、能力和感覺等屬于人的“本質”在價值上必須予以肯定，迄今為止這些都屬于市民社會的領域。區别于政治解放，馬克思此時提出了“人的解放”。另外，雖然此時馬克思還沒有将自我喪失等問題和私有财産聯系起來加以探讨，但在他的直觀中，人的自我喪失、貧困和依附等問題産生于作為市民社會原理的私有制中，這一點在黑格爾的市民社會理論中也有所闡釋。“人的解放”的實現需要揚棄市民社會的原理，兩者便由此結合起來。

“人的解放”以私有财産的揚棄為前提。此外，私有财産不正是人存在的前提嗎？如何能否定掉它？問題的關鍵在于，人為了“人的解放”必須要否定市民社會的原理，而如果将市民社會作為原理的基礎無法實現對它的否定。此處出現了一個二律背反。馬克思在《論猶太人問題》中将市民社會規定為“需要、勞動、私人權益和私人權利等領域”。如上，如果将市民社會的本質加以規定并在曆史上使其絕對化，即所有人都立足于作為市民社會的原理的私有财産、私人權利之上的話，無法解決上述的二律背反。因此，需要揚棄原本立基于私有财産的市民社會領域的抽象，并在曆史上對市民社會作相對化的理解和把握。一方面，市民社會屬于再生産這一人的“本質”領域，另一方面又屬于否定需要、能力等人的“本質”的私有原理的曆史領域。實際上，馬克思在市民社會發現了兩大階級，即作為市民社會一個階級的“既有錢又有文化知識”的“資産階級”和作為瓦解市民社會原理而存在的“無産階級”，由此成功地将市民社會相對化。既有的世界秩序的市民社會，并非每個成員都作為私産者在平等且自由的關系中結成的領域，而是内含了有産和無産的階級社會。市民社會中存在着無法以市民社會原理為前提生活的階級，馬克思正是獲得了這一認識，成功地解開了二律背反。另外，對市民社會的這一認識，為馬克思理解政治解放提供了新的視角。馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，将政治解放理解為“整個社會都處于這個階級（資産階級——引者注）的地位，……這個階級才能解放整個社會”，即由資産階級主導的解放。馬克思對市民社會觀念的闡釋在此發生了轉變，即迄今為止關于市民社會的抽象規定，歸根結底都是資産階級社會。另外，市民社會中存在“一個并非市民社會階級的市民社會階級”或者說“人的完全喪失”，即完全被私有财産否定的無産階級。如上，市民社會是兩極分化的社會。

如果以市民社會的曆史相對化為前提，那麼，“人的解放”的現實可能性又從何而來呢？如果說普遍性的理性無法完全實現，那麼，市民社會的結構性矛盾或自我喪失、貧困和依附關系必然會産生。此時對馬克思而言，可以依據的正是市民社會中存在的事實、自我喪失、貧困和依附關系本身。如果說，市民社會的感性現實中存在否定個人生活或是自我喪失的事态，必然會存在将現實理解為矛盾、分裂、苦惱或自我喪失的個人。将現實理解為矛盾、分裂、苦惱的話，意味着在感情或需要層面上超越或否定了現實。如果在私有制這一市民社會的原理下，人（無産階級）的需要、能力被否定，這一矛盾便是關乎“本質”的根本對立，那又該如何在現實中否定市民社會的原理？馬克思正是通過思考這樣的問題，拓展了市民社會批判的維度。

這樣一來，馬克思通過市民社會形成的現實要素即需要，為“人的解放”奠定了基礎：“徹底的革命隻能是徹底需要的革命”，“理論在一個國家實現的程度，總是取決于理論滿足這個國家的需要的程度”。徹底的革命指的是無産階級解放的達成。據馬克思所述，無産階級正是由于直接地位、物質需要和枷鎖本身，才形成了“普遍解放的需要和能力”。馬克思發現無産階級，指的正是發現形成這種需要和能力的可能性，從而實現了對需要以理性為前提的啟蒙主義理論結構的超越。以上便是1843年發生的理論轉變的概要。隻有在給馬克思帶來的理論轉變這一脈絡中，才能正确理解和把握《形态》中的“基礎—上層建築”理論的深意。

二、市民社會分析——“勞動—所有制形式”論和異化論

馬克思在論述“人的解放”時，稱貧困為“人為造成的貧民”，指出無産階級是“社會的急劇解體、特别是由于中間等級的解體而産生的群衆”。但是，這一理解還沒有超出直觀的範疇，因為當時馬克思還沒有完成能解釋這一事實的政治經濟學研究。那麼，為什麼私有制一方面積蓄财富，另一方面制造貧困？人為什麼會在市民社會的原理下陷入自我喪失？此時，馬克思立足“基礎—上層建築”理論，首次将政治經濟學中市民社會分析設定為自身的研究課題。

這并不是偶然選擇的研究領域。馬克思将市民社會作為政治、法律、宗教、哲學、道德等的基礎，作為屬于人的“本質”領域的經濟性再生産組織來理解和把握，并對其進行内在剖析，即對可以為“人的解放”提供最終依據的領域進行分析。馬克思在巴黎時期進行的政治經濟學研究正是包含了如此豐富的意義設定的課題，可以說已經超越了作為費爾巴哈哲學根基的啟蒙主義理論結構的維度。馬克思在《手稿》的勞動異化論中對市民社會進行了徹底的剖析，以下，筆者将從三個方面考察異化論的特性，論述《手稿》和《形态》之間的理論銜接。

（一）《手稿》中異化論的特點

第一個論題是異化勞動的前提。異化勞動以某種社會關系結構為前提，這一前提正是資本主義私有制和生産方式構成的關系結構，異化勞動正是在這一關系結構的基礎上形成的。馬克思在《手稿》的筆記本Ⅰ中論述異化勞動時提到，“我們是從國民經濟學的各個前提出發的”，這一前提正是“勞動、資本、土地的互相分離”。這一分離正是資本主義生産的前提，馬克思認為其對工人而言是“緻命的”。工人成了商品，而且是“最賤的商品”，因為“大部分地産落入資本家手中”，整個社會分裂為有産者的資本家階級和無産者的工人階級。由此，馬克思将工人和土地納入貨币關系（後來規定為“物像化”關系），資本占有生産資料和無産的工人相對立，将資本主義私有制設定為自身研究課題的前提。

那麼，以資本（私有财産）和勞動的分離為前提的話，需要通過資本和勞動的交換，實現生産資料和勞動（力）的結合，在這種生産方式下進行生産，這種關系結構是勞動的前提。勞動已不是單純的勞動，而且“勞動生産的不僅是商品，它還生産作為商品的勞動自身和工人”，勞動是異化勞動。此時，“物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”。這正是馬克思“從當前的國民經濟的事實出發”得出的分析結果。

國民經濟學揚棄了存在于人的外部且獨立于人的财富（私有财産），将勞動理解為私有财産的主體本質，“私有财産的主體本質，私有财産作為自為地存在着的活動、作為主體、作為人，就是勞動。因此，十分明顯，隻有把勞動視為自己的原則——亞當·斯密——，也就是說，不再認為私有财産僅僅是人之外的一種狀态的國民經濟學”。但是，在馬克思看來，這并不意味着承認了人的自為存在：“以勞動為原則的國民經濟學表面上承認人，事實是徹底實現對人的否定”。以上便是國民經濟學中“支離破碎的原則”。國民經濟學披着承認人（工人）的勞動的外衣，使人從屬于私有财産，剝奪了人的自為存在。馬克思在《手稿》中一以貫之的問題意識，正是在于究明基于資本（私有财産）和勞動的分離之上的生産方式（關系結構）如何給工人帶來了支離破碎（異化）。

第二個論題是何謂“異化”，即異化的本質規定。在資本主義私有制下，勞動要結合的對象（生産資料），已經不再屬于工人。工人和資本家占有的對象性的生産資料發生關系。這時，勞動生産的對象（産品）對勞動主體（工人）而言，成了“異化的存在”，具有獨立于生産者且和其相對立的力量，勞動本身也成了一種異化。馬克思論述了四種異化，（1）“對象的異化”＝“物的異化”，（2）“勞動的外化”＝“自我異化”，（3）“類本質”的異化，（4）“人同人相異化”。[27]問題的關鍵在于，為什麼馬克思能将上述現象規定為異化？迄今為止，異化經常被闡述為以費爾巴哈的“人的本質”為前提批判現實的概念。确實，馬克思在論述勞動的異化時，指出“勞動對工人來說是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質”，将勞動和本質聯系起來。此處經常被闡釋為，馬克思以應該“屬于工人的本質”為前提，進行了本質主義式的批判。但是，在筆者看來，這是對“X屬于人的本質”這一費爾巴哈命題的誤讀。

費爾巴哈在《未來哲學的基本命題》中有如下表述，“存在是本質的肯定。是我的本質，也就是我的存在。魚在水中存在，但是你不能将水的本質與它的這種存在分離開來”。所謂的“水中的存在屬于魚的本質”指的是，魚離開水無法生存，水的存在對魚的本質的發揮而言是不可或缺的要素。馬克思所指的“X屬于人的本質”同樣如此，即對人的存在而言，X如果是不可或缺的要素，那麼“X屬于人的本質”。最能體現“屬于本質”的意思的是，馬克思在《穆勒評注》中闡發的二重的所有關系。私有制中的“我”，（1）我的需要和他人的勞動産品之間處于“内在的所有權關系”之中，我對物有需要，從而“物屬于我的本質，是最清晰且難以抗拒的證明”。但另一方面，（2）這一物屬于他人的所有物，從而作為私有者的個人和物之間結成了二重性的關系亦即自我關系。換句話說，我需要某物，但物是他人的所有物，以此二重性關系為前提，如果不通過交換實現對物的領有，我就無法實現自身的需要，确證自我。此時存在的現實性矛盾就是“異化”。馬克思所說的并不是某物應該屬于我，而是無法确證屬于“本質”的事物的事實，這種二重性的自我關系的事态正是“異化”。

從結論上講，異化指的是以基于資本（私有财産）和勞動的分離的生産方式為前提進行勞動的工人，成為被關系結構強制規定的存在，因而無法确證自身存在的需要、能力等本質力量或個性，和現實相矛盾的自我關系的事态。在異化關系中，人的個性并沒有消失。對各個人而言，和自身發生本質關系的對象和活動屬于他人所有時，異化的力量便會出現，上述四種異化無一不屬于這種情況。

第三個論題是私有制和異化的再生産。馬克思闡發異化勞動的四種規定後，論述了基于異化勞動之上的私有制的再生産。所謂異化關系，即“人（工人——引者注）對自身的關系隻有通過他對他人（資本家——引者注）的關系，才成為對他來說是對象性的、現實的關系”。如此一來，馬克思在論述異化論時具備了對他人的“關系的生産”這一視角。馬克思此時意識到，私有财産以及生産方式（關系結構）通過異化勞動得以再生産。如果國民經濟學認為異化勞動是“私有财産運動之結果”，馬克思此時把私有财産歸結為異化勞動的結果。私有财産和異化勞動處于相互的反思關系中，而這一整體構成了私有制。馬克思認為作為這一整體的私有制正是現實異化、貧困和依附的依據。單純的所有制形式不具備運動的原理，此外，離開所有制形式的勞動不能自為地運動。馬克思對勞動和所有制形式作一體化理解，将勞動視作所有制形式的運動原理，以下，筆者将馬克思的這一理解規定為“勞動—所有制形式”論。

以上是《手稿》中異化論的概要。馬克思通過異化論闡明了：（1）為何私有制一方面積累财富，另一方面制造貧困；（2）市民社會的原理，亦即人在私有制中為何會陷入自我喪失；（3）基于資本（私有财産）和勞動的對立之上的資本主義生産方式（關系結構）和勞動的異化的關系；（4）異化關系的再生産等諸多課題。以上正是對市民社會批判性分析的核心命題，此為青年馬克思的第二個創見。

（二）《形态》和市民社會分析的銜接

馬克思在《形态》中将“基礎—上層建築”論擴展至整個人類文明史時，最先提出的課題便是“從直接生活的物質生産出發闡述現實的生産過程，把同這種生産方式相聯系的、它所産生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個曆史的基礎”，即理解作為基礎的市民社會的經濟關系結構。以下，筆者考察的是馬克思的這一理解能否和《手稿》中的異化論銜接的理論問題。

馬克思在《形态》中論述生産過程時，首先闡明的是基于分工的生産方式理論。生産資料（生産材料、勞動工具）和勞動力（或勞動）結合後，生産才能得以進行。這時，生産資料和勞動力的總和構成“生産力”，生産資料和勞動力的結合方式被稱為“生産方式”。在特定的生産方式下，個人無法達成自由。因為，生産資料和勞動力，以各個人對生産資料和勞動力的客觀性的所有權關系，即生産關系為媒介結合在一起。在此基礎上，由于這種社會性的所有制關系，區分出不同的生産方式。馬克思以勞動形式和所有制形式為切入口，理解和區分不同的所有制形式。這一總括便是上述的“勞動—所有制形式”論。

“勞動—所有制形式”論同樣适用于分析資本主義的生産方式。在這裡，（1）資本和勞動的分離構成了生産方式的前提，生産資料以貨币關系為媒介成為資本家階級的财産，和無産的工人相對立。而且，（2）生産資料和勞動力的結合方式（生産方式），資本和勞動的交換基礎得以形成。馬克思的這一理解和《手稿》别無二緻。那麼，馬克思在《形态》中是如何理解資本主義生産方式中的勞動異化的？需要注意的是，階級的個人和有個性的個人的區别，或者階級關系結構對個人的規定，是《形态》一以貫之的考察視角。而且關鍵問題在于，在市民社會中，由階級關系規定的個人和有生活需要的個人這種二重性的存在于同一個人（工人）内部産生對立和分裂。《形态》講的是由生産方式産生的階級的差别超出了個人的意識或意志，屬于存在維度中的事實，即人的自我關系分裂為由階級規定的部分和個性的部分。而且，個人在這種對立或分裂的事實中體驗到的是苦惱，這就是被規定為“異化”的事态。

實際上，同樣可以将《形态》中的異化理解為如下事态。（1）“生産力（對象性财富——引者注）表現為一種完全不依賴于各個人并與他們分離的東西，表現為與各個人同時存在的特殊世界”，對象性财富和主體性财富相分離；（2）勞動“已經失去了任何自主活動的假象，而且隻能用摧殘生命的方式來維持他們的生命”，成為外化勞動；（3）工人為了維持他們的生命，隻能“摧殘生命”，自主活動和物質生活的生産完全分離；（4）進而，“各個人——他們的力量就是生産力——是分散的和彼此對立的”。這種現實的異化和《手稿》中論述的四種異化并無不同。由此可見，《形态》中論述的異化論，作為關系結構中階級的規定和基于個性的人格規定之間的矛盾，依然得以延續。“勞動—所有制形式”論和異化論構成了《形态》中市民社會分析的核心内容。因此，可以确認《手稿》的異化論和《形态》的理論存在内在銜接。迄今為止，《手稿》和《形态》之間存在斷裂的這一闡釋，否定掉了異化論。可以說，如果沒有異化論就沒有馬克思的理論體系。否定異化論的闡釋，忽略了《形态》的理論依據。

國民經濟學揚棄了存在于人的外部而獨立于人的财富（私有财産），将勞動理解為私有财産的主體本質。這時，國民經濟學将财富（私有财産）的本質歸結為勞動，在理論上一方面贊揚勞動，另一方面又肯定從屬于私有财産，喪失了自主性的人的現狀。可以說，将财富歸結為勞動是在啟蒙主義理論結構下，對人自身的否定。進一步講，國民經濟學無視基于私有制的生産方式（關系結構）和人（工人）的個性之間的關聯，因此沒能将現實的經濟關系理解為異化。

正是馬克思，或者說隻有馬克思将勞動對立于資本（私有财産）以及在此基礎之上的生産方式（關系結構）和各個人的勞動或個性之間的關聯理解為矛盾（異化），從而動态地把握關系結構，構築了變革關系結構和主張解放全人類的構想的基礎。斯密、黑格爾、青年黑格爾派的代表人物以及蒲魯東的理論中都不存在這樣的理解。可以說“勞動—所有制形式”論和異化論構成了馬克思理論的核心要素，同時可以将其稱為青年馬克思的第二個創見。

三、曆史變革的邏輯——“生産力和交往形式的辯證法”

馬克思在《手稿》筆記本Ⅰ中，将市民社會的運動理解為勞動通過以資本（私有财産）和勞動的對立為前提形成的生産方式（關系結構），對私有财産進行再生産的運動，并且否定性地表述了這一關系結構中出現在工人身上的異化。但是，如果僅僅表述異化的消極側面，尚不足以産生變革市民社會這一積極的結果，這正是馬克思最為根本的課題。對此，馬克思在《手稿》筆記本Ⅲ的“私有财産和共産主義”中，否定了資本和勞動的對立，主張異化會導向揚棄私有财産和無産的曆史變革的運動，并且将這一運動理解為“共産主義”，筆者稱之為“曆史變革的邏輯”。對這一曆史變革邏輯的把握，可謂青年馬克思的第三個創見。

（一）《手稿》中的“曆史變革的邏輯”

資本和勞動的對立之所以會轉化為“作為發展了的矛盾關系”的私有财産，其原因在于人（工人）通過私有财産的運動，一方面，在異化中首次生産出确證自身個性所需的對象性财富；另一方面，創造出了和個性相應的主體性财富，此為異化的積極側面。

在馬克思看來，“為了創造同人的本質和自然界的本質的全部豐富性相适應的人的感覺”，無論從理論方面還是從實踐方面來說，“人的本質的對象化都是必要的”。由此，馬克思将曆史理解為對象性财富和主體性财富即本質力量或個性的形成過程。而且人（工人）通過異化勞動形成了對象性财富和主體性财富，兩者的對立深化為“發展了的矛盾關系”，必須要揚棄這種異化。馬克思此時發現了“曆史變革的邏輯”。共産主義以上述理論為前提，主張揚棄構成資本主義生産方式基礎的資本和勞動的對立，為統合對象性财富和主體性财富奠定了基礎。另外，馬克思在私有财産的運動、全部曆史的運動的脈絡中使共産主義曆史正當化。私有财産的運動中存在革命運動的經驗的基礎，能否發現這一點極為重要。私有财産和勞動相對立，且由勞動再生産出來。與此同時，人（工人）在這一關系中生産出對象性财富和主體性财富，且兩者相對立、相矛盾，擴大再生産了異化，但無法揚棄異化。這時，變革的主體性依據在于個性。馬克思在異化論和共産主義論中，皆在個性中捕捉異化以及變革異化的根據。

國民經濟學“由于不考察工人（勞動）同産品的直接關系而掩蓋勞動本質的異化”。而且“他們使具有活動形式的私有财産成為主體，就是說，既使人成為本質，同時又使作為某種非存在物的人成為本質”，從而使由工業産生分裂的現實正當化。馬克思将其理解為異化，認識到在異化中基于私有财産的生産方式（關系結構）和個性之間的矛盾（異化），由此發現了揚棄私有财産的根據。

在此基礎上産生的共産主義，一言以蔽之，即“私有财産的積極的揚棄”或“現實異化的揚棄”。換言之，對應四種異化，作為揚棄異化的共産主義可以從以下四個方面加以論述，即（1）對象性财富的重新占有（領有）；（2）自我活動或個性的确證；（3）個體和類的對立的揚棄；（4）人同人相異化的揚棄。第一，揚棄物（Sache）的異化，實現對象性财富的重新占有。這就是，“為了人并且通過人對人的本質和人的生命、對象性的人和人的産品的感性的領有（Aneigung）”，不應當僅僅理解為“占有”（Besitzens）或“擁有”（Habens）。第二，共産主義還可以被理解為各個人對自身個性的确證。個性是在異化中形成的。“五官感覺的形成是迄今為止全部世界曆史的産物”，所以馬克思将共産主義規定為“人的一切感覺和特性的徹底解放”。第三，共産主義揚棄了“人的個體生活和類生活”的對立，隻有在社會（Gesellschaft）中才能實現個體和類的統一。此時，馬克思關于“社會”的規定尚不具體。但是，在這一社會中，個體的活動和享受等是社會存在物。此處的社會并非市民社會，是揚棄了資本主義私有制中的異化，基于一種共同所有制之上的社會。“社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是自然界的真正複活”。由此，第四，作為揚棄“人同人相異化”的人的複歸，得以實現。簡言之，對私有财産的積極的揚棄就是對現實異化的揚棄。因此，對共産主義也可以作如下規定，“它（共産主義——引者注）是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我确證、自由和必然、個體和類之間的鬥争的真正解決”。

（二）《形态》和“曆史變革的邏輯”的銜接

馬克思在《形态》中認為，曆史變革的根據存在于“生産力和交往形式的矛盾”中。這種矛盾表現為各個階級之間的沖突，另外其超出了矛盾當事者們的主觀意識。一方面，階級矛盾是帶有某種客觀性的對象性關系。這的确是《手稿》中沒有的表述。由此，學界有種觀點認為馬克思在《形态》中放棄了異化論的理論結構。生産力和交往形式的矛盾，能否和《手稿》的“曆史變革的邏輯”之間銜接？另一方面，《形态》中關于“生産力和交往形式的關系”存在提綱式的總括，“生産力與交往形式的關系就是交往形式與個人的行動或活動的關系。”

問題在于對“與個人的行動或活動的關系”的解釋。交往形式和各個人的行動或活動的關系，如上節所述，在無産階級内部表現為階級的個人和有個性的個人之間的人格分裂、對立或矛盾（異化）。人格内部的對立、分裂與生産力和交往形式之間的矛盾有着怎樣的關聯？

生産力的結合關系（生産方式）以特定的所有制形式或交往形式為前提，生産力和交往形式的關系原本并不是矛盾關系。交往形式構成促進生産力發展的條件，并且通過生産力的生産，特定的交往形式得以再生産。因此，交往形式隻要不表現為矛盾，同樣為各個人确證自身個性的條件。

但是，生産力和交往形式的關系不會永遠處于和諧狀态，随着生産力的發展矛盾得以顯現，交往形式轉化為生産力發展的桎梏。例如，以有産和無産為前提，生産力和交往形式的矛盾會産生怎樣的後果？無産階級生産的對象性财富歸資本所有，和無産階級相對立。無産階級依然是無産的狀态，隻能通過出賣勞動能力換取生活資料。有時随着生産力的發展，無産階級還要面臨失業的風險。這時，馬克思指出了揚棄現實異化的兩個實踐性的前提條件：把人類的大多數變成完全“沒有财産”的人，同時這些人又同現存的有錢有教養的世界相對立。這裡指的是，生産力的普遍發展和現存世界中過着“不堪忍受的”生活的各個人之間的矛盾。換句話說，生産力和交往形式的矛盾指的是，随着生産力的發展，在特定的交往形式下從事生産的各個人的個性（需要、能力等）受到摧殘的事态。或者說對有個性的個人的自我确證而言，受制于交往形式的階級的個人變成了桎梏自我關系的事态。對各個人而言這一關系雖然是客觀存在，但并不是外在于自身的存在物，而是内在于各個人，表現為自身的經驗。馬克思将這一經驗理解為由現實的客觀的關系結構生成的自我關系的矛盾，亦即現實的“異化”關系。因此，《形态》在生産力和交往形式的矛盾這一脈絡中，闡述了異化的擴大再生産，工人必須揚棄異化的曆史課題，從自我确證（自主活動）的視角論證了“曆史變革的邏輯”。

從結論上講，構成曆史變革根據的生産力和交往形式的矛盾指的正是，各個人的自我确證和對其實現而言已成為桎梏的交往形式（關系結構）之間的矛盾。由此可以看出，《手稿》中把握的“曆史變革的邏輯”構成了《形态》論述的核心内容。而且，“曆史變革的邏輯”引出了作為變革邏輯的共産主義。共産主義首先是揚棄現實異化的運動。由此可見，共産主義作為消滅資本主義私有制和現實異化的運動，立足于各種現實的條件，這同樣和《手稿》中的論述别無二緻。

在《形态》中，首先，共産主義被賦予了變革在資本和勞動的對立基礎上建立的資産階級生産方式或重新占有（領有）對象性财富的曆史使命。其次，共産主義是消滅“勞動”或“勞動向自主活動的轉化”。在重新占有生産力的前提下，生産本身轉化為歸屬于各個人的自主活動。再次，共産主義形成了各個人聯合的“共同體”。如上所述，各個人的重新占有隻有在“普遍交往的範圍裡才存在的”生産力的前提下，通過聯合起來的共同體才能實現。馬克思将由無産階級聯合起來形成的社會稱為“真正的共同體”。這一共同體以應該全面占有的生産力的普遍發展和各個人的聯合為前提。最後，共産主義是“個人本身的交往”。換句話說，即實現了在資産階級私有制下處于分裂狀态的自我确證和物質生活的統一，從而使各個人實現了各自的自由和相互間的人格關系。由此得出結論，《手稿》和《形态》在革命理論上同樣存在内在的銜接關系。

通過各個人的意志和意識可以消滅現實異化，但是單憑意志或意識不足以消滅異化。揚棄異化需要具備兩個前提條件。其一，在資本（私有财産）和勞動的對立基礎上的交往形式或生産方式（關系結構）中，生産力（對象性财富和主體性财富）得到高度發展；其二，在現實的這一關系結構中，各個人無法确證自身個性的矛盾被激化，這一矛盾正是異化，即生産力和交往形式的矛盾。如果将對關系結構和異化的理解稱為青年馬克思的第二個創見，那麼，基于現實異化的激化，捕捉到了作為内在于市民社會的“曆史革命的邏輯”的“生産力和交往形式的矛盾”，從而主張變革市民社會自身，從思想史上來看，可謂青年馬克思的第三個創見。

四、對“理論和實踐”理解的轉變——意識形态批判

如前所述，馬克思對啟蒙主義理論結構的批判始于《德法年鑒》時期。但是，馬克思的理論形成才标志着這一批判的完成。筆者認為，馬克思在《手稿》中論述共産主義後，才開始轉變以往理論對“理論和實踐”的理解，這也标志着啟蒙主義批判的完結。以下，作為上述論證的總括，考察一下馬克思對“理論和實踐”理解的轉變。可以說，《提綱》和《形态》中的意識形态批判，和這一轉變有着密切的關聯。

（一）《手稿》中“理論和實踐”理解的轉變

馬克思在《手稿》筆記本Ⅲ中，将現存的工業及其對象性存在——盡管是以異化的形式——理解為“打開了的關于人的本質力量的書”，同人的本質相聯系。這一認識轉變了以往關于“理論和實踐”的一般理解。以往的理論僅僅将物質工業理解為“有用性”，把與其相對立的人的“普遍存在”，即宗教、政治等，理解為“人的本質力量的現實性和人的類活動”。這裡所示的批判和“基礎—上層建築”理論中的理解并無不同。換句話說，根據以往的理解，理論總是以自為的普遍理性為前提，批判現實從而主張實踐性的變革，現實是近代以來受資産階級支配的理性的實現，實踐是一種理論的實踐（理論→實踐），我們稱這一理論範式為啟蒙主義的理論結構。然而，為何會曆史性地存在和普遍理性相反的現實（不自由等），這一理論無法圓洽地解釋，因此，基于這一理論的實踐無法根本性地改變現實。可以說，啟蒙主義式的理論結構存在根本性的缺陷。

因此，馬克思針對哲學僅僅從理論上理解人和自然、人和人、存在和本質等的對立，作了如下批判：“理論的對立本身的解決，隻有通過實踐方式，隻有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不隻是認識的任務，而是現實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正是因為哲學把這僅僅看做理論的任務。”在馬克思看來，隻有通過實踐改變現實的存在才能解決理論之謎，這樣一來，共産主義也可以解決理論上的各種課題。那麼，哪裡可以體現馬克思對“理論和實踐”理解範式的轉變？在馬克思看來，理論依賴于實踐。而且理論正是解決現實生活中存在的異化的運動（實踐）的表現，此為自我關系的視角。理論一旦形成，即便存在基于理論的實踐，這一理論也僅僅是現實中存在的運動，即實踐的表現（實踐→理論）。這時，馬克思實現了對“理論和實踐”理解範式的轉變。由此，馬克思最終完成了對啟蒙主義理論結構的批判。

馬克思在《手稿》中表現出對費爾巴哈的“人”的理念的執念，但是，這種執念也隻是在形成這一需要的曆史脈絡中考察“人”的需要。此時，對馬克思而言，已經不存在獨立于現實的理念。如果存在回應現實的理念，那也隻是在現實之中形成的主體性财富的确證，雖然受制于異化無法得以确證，而且設定理念是在世界史中形成的。馬克思認為人的全部感覺（個性）、豐富的人的需要形成之後，才能曆史性地形成“人”這一理念或者說“人作為人”的需要，這可以視作為費爾巴哈概念加上了曆史的維度，是對其概念的變革。所以，不同于普遍的理性，馬克思能夠提出改變現實的理念。

（二）《提綱》中的批判

馬克思在《提綱》中對到1844年為止的思考進行了總括，記述了自身對“理論和實踐”範式理解的轉變，另外還明确闡釋了意識形态批判的各要素。首先是“基礎—上層建築”論和對啟蒙主義理論結構的批判。如前所示，其形成于《德法年鑒》時期，延續至《提綱》。最能體現這一批判主旨内容的是第四提綱。馬克思在第四提綱中批判了費爾巴哈的宗教批判，将宗教理解為《手稿》中揭示的市民社會的自我分裂性（勞動的異化、異化或依附）這一現實矛盾的産物，并且深入探讨了通過實踐變革世俗基礎和消滅宗教的可能性，揭示了自身對“理論和實踐”範式理解的轉變。其次是市民社會分析的視角。資本（私有财産）和勞動分離基礎上的生産方式（關系結構）和各個人的勞動或個性之間的矛盾（異化），或者對二者再生産的分析，是馬克思在《手稿》中闡述的認知，除第四提綱外，第六提綱也明确地闡述了這一分析視角。

第六提綱闡述的是作為宗教的本質（＝存在）的世俗基礎的社會關系的總和，換言之即現實的人的本質（＝存在）的颠倒，應該予以批判。問題在于社會關系的總和與個人自我的關系是一種異化關系。在馬克思看來，在基于私有制的生産方式（關系結構）中，各個人受制于現實的矛盾（異化），而這一現實的自我分裂性和自我矛盾正是産生宗教的基礎。基于這一理解，第六提綱直指費爾巴哈的抽象性，即他沒有對構成宗教基礎的現實關系的總和進行批判。

青年黑格爾派意識形态論證的焦點問題是實體和自我意識的對立，即作為實體（本質）的關系結構和自我意識（個人）的個性的對立，或由社會關系結構規定的階級性和由個性規定的人格的現實矛盾。如果說，費爾巴哈構想了将人的本質複歸于個人的理論，那麼批判他的鮑威爾則認為實體是普遍性自我意識的産物并将一切歸結為自我意識，施蒂納主張消滅一切實體（關系結構），追尋個人固有性的自我享樂。可以說他們都認為作為實體的關系結構是一種自在之物且可以揚棄之物，或者說能夠形成自身之物，沒有将實體（關系結構）和自我意識（個人）的對立理解為矛盾。可以說在1844年，隻有馬克思認識到了關系結構和個人的活動或個性之間的矛盾。再次是作為市民社會變革理論的共産主義。歸根結底，對馬克思而言比較重要的是變革市民社會，或者說通過共産主義消滅市民社會中個人的現實異化。如前所述，馬克思在《手稿》中已經認識到了這一點。除第四提綱外，第八提綱或者說第十一提綱闡釋的正是這一認識。馬克思在第八提綱中講道：“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決。”第十一提綱批判了迄今為止的哲學原理（啟蒙主義的理論結構）的幻想性，主張“問題在于改變世界”。此處集中體現了《手稿》以後，馬克思對“理論和實踐”理解範式的轉變。包括費爾巴哈在内的青年黑格爾派，都在争論着自身理論的真理性和現實性，卻沒能提出市民社會的變革這一根本問題。對此，馬克思在第二提綱中進行了批判。第二提綱探讨的是，理論思維在對象中是否具有現實化的真理性，即從思維到對象（理論的現實性）的問題。馬克思認為隻要鮑威爾、施蒂納和費爾巴哈等人的理論（思維）不主張變革實體即市民社會的關系結構，那麼這些理論在實踐中就沒有任何現實性，由此對其進行了批判。顯而易見，這一批判正是基于《手稿》中闡發的對“理論和實踐”理解範式的轉變。

從結論上講，可以将《提綱》視作馬克思在青年黑格爾派意識形态争論的脈絡中，對《德法年鑒》時期以來的理論進行了總括，展示了對“理論和實踐”理解範式的轉變，意識形态批判的條件已經形成了作品。

（三）意識形态批判和表現為運動的理論

馬克思轉變了“理論和實踐”的理解範式後，在《形态》中将以往的“理論”所代表的各種思想規定為意識形式（Bewußtseinsformen）或意識形态（Ideologie），區别于作為“現實運動的表現”的理論。意識形式不同于基礎領域存在的意識，形式指的是可以全社會适用的思維方式。例如所有制形式指的是，自己對自身物的所有權關系得到了社會性認可。意識形式指的是在特定的社會中通用的意識，即為了維護統治秩序或社會統合并且具有統治力的意識。統治階級在維護階級統治時不可或缺的便是意識形式。統治階級以經濟關系為前提，（1）維持這一基礎之上的階級統治秩序（縱向關系），（2）協調社會整體或階級内部的利益（橫向關系）。因此機關或制度體現為政治或法律，這正是以基礎為前提的上層建築。為了建造這種上層建築，需要适用于所有人且具有普遍理性的思維，于是出現了具有普遍性的意識。這種具有普遍性、适用于一切人并作為“思維的共通性”的意識，便是“意識形式”。

意識形式在内容上指的是，“占統治地位的形而上學觀念、政治觀念、法律觀念、道德觀念以及其他觀念”。換言之，意識形式基本上指的是統治階級的統治思想，而且對一切人具有強制力的規範性意識。馬克思正是意識到了這一點，将意識形式論和統治思想論結合起來加以探讨。那麼，何謂意識形态？一言以蔽之，即獨立的意識形式，可以将其定義為以獨立于曆史且超越曆史的普遍的抽象的理念，如自由、權利或所有權等（形成現實的根據）為原理樹立的意識形式。在馬克思看來，意識形式無非是基于現存的社會關系，為了維護統治秩序、協調社會關系而存在的觀念體系，即觀念論的上層建築。但是意識形态家們反而将意識形式視為獨立于曆史的普遍的抽象的理念，建立統治秩序、協調社會關系的基礎，妄稱這種獨立性的同時，将其規定為意識形态。馬克思将意識形式或意識形态區别于一般的意識，由此把握了關于意識、觀念、思維的内部結構的理解。意識形态獨立于現實關系後，轉化為對曆史或社會的統治力量，由此形成了一種曆史觀。馬克思正是形成了上述的意識形式論或識破意識形态的唯物史觀，從而能夠批判曆史形态的曆史觀。意識形态關乎作為曆史原動力的普遍理念。但是，這一理念以資産階級社會的統治關系為前提，表現為普遍化或超曆史的帶有階級性的觀念，正因如此，無論其多麼具有曆史的普遍性，都沒能超越曆史和現實。以普遍理性為名闡述的理念，不過是階級性的理念。《形态》正是在此基礎上批判了意識形态的曆史觀。

綜上所述，可以将意識形态的特性概括為以下三點。首先是階級性。一般情況下，階級意識并非意識形态，意識形态始終是關乎維持統治秩序、協調社會關系的具有階級性的意識形式。其次是虛假性。意識形态一方面表現為統治階級的存在條件，如私有财産神聖不可侵犯、等價交換等理念，另一方面可以最大程度地展現和被統治階級不相容的内容，内含着必然的虛假性，如理論和現實的偏離。最後是總括性和颠倒性。意識形态構築了獨特的理念世界，以其獨特的邏輯解讀世界。概言之，馬克思基于對“理論和實踐”理解範式的轉變，構築了否定意識形态品格的理論。這一理論主張變革市民社會的統治秩序，表現為以個體性為基礎重構社會的運動的品格。

馬克思的理論原本不是意識形态。正因如此，馬克思在《形态》中表達了“消滅哲學”的觀點。這裡馬克思提出了“真正的知識”，其至少包含兩種含義，其一是“真正的實證科學”，其二是對人們實踐活動和實際發展過程的描述。筆者以為，前者指的是分析獨立于個人的關系結構的知識，後者是建立在個性的基礎上，以揚棄現存的關系結構中形成的異化為旨歸的理論。馬克思完成了對“理論和實踐”理論範式理解的轉變，不僅由此把握了意識、意識形式和意識形态的整體結構，徹底完成了意識形态批判，而且構築了迥異于意識形态的理論，開拓了邁向社會科學的道路。這就是至今仍未被徹底理解的青年馬克思的理論創見。

結 語

最後，僅就青年馬克思的“未成”發表一下淺見。《形态》階段馬克思的理論同樣是未完成狀态，尚有很多不完備之處，請容筆者另作他稿探讨。馬克思在寫完《形态》後，繼續完善和雕琢自身理論。馬克思的确在不斷地完善自身理論，由此，學界甚至出現了“不停的理論轉變”的聲音。雖說在不懈地完善自己的理論，但馬克思并沒有放棄其青年時期的理論成果。“不停的理論轉變”闡釋的缺陷在于，這一闡釋往往受困于展開的現象，不問“轉變”的根據。如果要講理論轉變，關鍵要講清楚理論的根據和結構原理。如果要主張馬克思在1845年以後不斷發生根本性的理論轉變，就必須要講清楚轉變的根據。但是，在筆者看來，馬克思在《形态》之後沒有發生過理論轉變。青年馬克思提出了繼續完善和雕琢自身理論的“總的結果”，可以說構築了其後期理論的基礎。需要注意的是，我們不能以馬克思晚年的理論水準來裁決馬克思青年時期理論的不完備，而要從其晚年研究的理論基礎方面來解讀青年馬克思的理論創見。