【内容提要】倫理的共相問題就是倫理普遍性的中國式表達，而倫理普遍性就是指倫理作為一種文化現象存在的一般性規定，是對倫理實體、倫理關系與倫理秩序一般本質的規定性。倫理普遍性的獲得路徑有許多，但從内容上應該是倫理共同體對“共同善”的價值追求，而從形式上無非是來源于人類所具有的“公共理性”。倫理一旦獲得普遍性的品格，就具有了無法替代的效應，具體表現為可規範效應、可協調效應、可持續效應。強化倫理共相意味着要凸現倫理的“具相”，即倫理普遍性的具體表現主要為倫理精神、倫理法則與倫理秩序，倫理精神是統領一切的靈魂，倫理法則是協調平衡的标準，倫理秩序是複雜倫理關系的條理化（清晰化），三者雖然不構成倫理共相的全貌，但也可稱得上是“主架構”。但随着社會結構的松弛、價值的多元化和社會發展不确定性的增加，倫理普遍主義卻遭到了前所未有的挑戰，如後現代主義、多元主義、特殊主義的挑戰。與此同時，強調倫理普遍主義并不意味着對境遇倫理學的否定，相反，我們可以在實踐倫理學或應用倫理學的意義上接受境遇倫理學，并充分吸收其處理具體倫理問題特别是倫理二難問題時的倫理智慧，把規則遵循與具體情境結合起來，把境遇的估計與行動的選擇結合起來。

【關鍵詞】倫理共相   倫理殊相    普遍主義    多元主義    境遇倫理學

作者簡介：李建華，哲學博士，beat365体育官网教授、博士生導師。主要研究方向和領域：倫理學基礎理論、道德心理學、政治倫理學、中國傳統倫理思想。

文章來源：《浙江社會科學》2023年01期

張岱年先生在《天人五論》中認為，“相”就是“實有中之可注意者”，是超越于“感相”之上的“所待”“所有”，是“最為普泛之名稱，不論其如何，凡是可注意者皆謂之相。最基本之相，有三雙：一廣與延，二異與同，三變與常。”而“共相”就是事物的普遍性，“凡共相皆為一類物所共。凡有同一共相之物，自共有同一共相言之，可謂這一類，而共相即将為此類物所共有之相。”倫理作為一種精神文化現象，不僅具有一般的精神哲學本質，而且與其它文化形态“共相”諸如規範、制度、秩序、信仰等共享。這種對“共相”的“共享”不是簡單地“複制”，而是以其特殊屬性而呈現為“殊相”，即倫理以特殊性的倫理精神、倫理規則、倫理秩序、倫理制度、倫理信仰等“共享”着精神、規則、秩序、制度、信仰等一般性文化本性。我們隻有從一般與特殊的關系中，才能澄清倫理存在的普遍性要求與特殊性價值，由此也引發出對倫理普遍主義和境遇倫理學的重新認識，特别于以不确定性為特征的風險社會和非常态社會治理，具有獨特的理論意義和實踐旨趣。

一、 倫理的共相與殊相

倫理的共相與殊相問題，其實就是倫理的普遍性與特殊性問題，這是一種中國哲學的話語表達，也是一種獨特的哲學思維方式，即“理一分殊”。理一分殊是中國哲學先人把握世界（人倫）本體的方式，認為天地萬物既有其殊相，以區别于其他事物，也有其共相，以實現萬物一體的聯通，此所謂“物以類聚”。“五味萬殊，而大同美；曲變雖衆，亦大同于和。”這裡的“美”與“和”就是“共相”。“理一分殊作為中國哲學特有的思維方式，是主體把握客體的理性體認方式，是由諸多方面、不同質料構成的思維活動的複雜系統，是在連接不斷的實踐活動中形成的思維結構，是一種相對定型的思維樣式，是主體把握客體，主體通向客體的中介、橋梁，而具有典型性、普适性、廣大性，潛移默化地指向人們的實踐活動。”張立文先生對“理一分殊”含義進行如此冗長的表達，足見其命題的重要，這是中國人把握事物的普遍與特殊的最高哲學智慧。當然，共相與殊相是相對而言的，殊相可以區别事物，這是認識事物的前提，也是體認不同事物之間之所以有不同價值和意義的方式，更是發現事物差異、矛盾的起點。沒有對殊相的深刻體認，就不可能有協調矛盾、化解沖突的倫理方案。但認識不能停留于殊相，相反要善于度越殊相去發現共相，探頤事物的共相是為了更好地服務殊相價值的彰顯。在以西方為主導的現代知識話語中，倫理的共相可以被理解就是倫理的一般性、普遍性、統一性，這些不同的概念性表述雖然會有細微的差異，但在描述普遍适應性上應該可以獲得一緻性的尊重，而倫理的殊相就是講倫理的特殊性、個性、差異性。在具體的倫理實踐中，倫理的共相與殊相相互相存，不可分離，從共相中觀照殊相，在殊相中發現共相。特别是“在全球化、信息智能時代、全球互聯、萬物聯通、合作共赢、命運共體等之所以可能，就在于其事物運動中普遍地、共相地存在着的共性。”其實，追求普遍性曾經是啟蒙思想家們的宏願，他們總希望能謀劃出一整套關于真理與正義的普遍标準，不受任何宗教偏見和文化成見的影響，一勞永逸地解決問題，從此科學可以取代迷信，宗教沖突得到消除，國家實現永久和平，人倫世界充滿友善，等等。盡管這種宏願還在努力之中，但不排除普遍性問題對倫理存在的意義，盡管我們還将在這種持續的理想中長期度過。關于倫理的普遍性，我們隻扼要回答三個問題：何為倫理的普遍性？如何獲得倫理的普遍性？倫理普遍性有何用？

倫理的普遍性就是指倫理作為一種文化現象存在的一般性規定，是對倫理實體、倫理關系與倫理秩序一般本質的規定性，并且是“按其普遍真實意義而被規定為自在而又自為存在着的本質”，雖然是抽象，“卻構成着事情自身的規定。”如果把這一概述再進行分拆，倫理的普遍性包含三層要義。第一，倫理的普遍性是一種抽象的普遍而非具體的普遍，是相對于特殊的具體的存在，其本質還是實體性的，但又是對具體倫理實體的超越；第二，倫理的普遍性是一種倫理價值而非倫理實事的普遍，即為倫理價值共識而非倫理事實同一，是具有可記示性的共同倫理價值，如自由、平等、正義；第三，倫理的普遍性是一種适應的而非固化的普遍，即為在适應性的動态調整中的普遍性，沒有适應性就沒有普遍性。這種對倫理普遍性内涵的簡單概括，有利于把握其要義，但需要向倫理生活本身敞開，因為倫理普遍性的真實邏輯是倫理生活本身的可欲性，如果是遭拒斥的東西，不可能被接受，更不可能是普遍的。康德認為，倫理學與物理學一樣，都是以普遍必然規律為對象的科學，隻不過倫理學所遵循的普遍規律是人類意志在自然的影響下給自己規定的規律，如自由規律、道德規律，責任規律等。所以，道德命令的必然性和強制性隻有來自其普遍性，意志不具備遵循特殊規律的動力，“隻有行為對規律自身的普遍符合性，隻有這種符合性才應該充當意志的原則。這就是，除非我願意自己的準則也變為普遍規律，我不應該行動”。這樣，倫理從普遍性就獲得了規範性的意義，有了規範性，才有協調的可能，倫理學才能真正實現自身的使命。

倫理普遍性的獲得路徑有許多，但從内容上應該是倫理共同體對“共同善”的價值追求，而從形式上無非是來源于人類所具有的“公共理性”。自古典時代以來，倫理學始終把至善作為最高的理想，真正的幸福就是至善，而智慧、正義、勇敢，節制等都不過是實現至善的途徑，這是一種基于城邦共同體生活的倫理奠基。甚至可以說，沒有對“共同善”的設計與追求，就沒有城邦生活，哪怕時光穿越到今天，“共同善”仍然是人類社會得以維系的最強勁的精神紐帶。這樣一種至善理想代表的是人類對“好生活”的追求并與人類自身的活動緊緊勾聯，力圖達成二者的一緻性。也許現代政治國家的建立、市場理性的張揚、個體主義的盛行和科學技術的攪局，會從不同方面和不同程度地消解這種至善理想，但它始終是照亮人類前行的燈塔，不會因為個體的“偶惡”或社會的“暫惡”而失去其基底價值。“共同善”是一個共同體所有成員追求的至上目的，在多元化的共同體社會中，國家是最大的共同體，也是最強勢的倫理共同體，所以，國家必須是實現“共同善”的主要責任承擔者。但常常使我們不解的是，“共同善”成為一種共同目的如何可能，或作為目的的“共同善”是如何産生的。因為近代以降，社會行動邏輯的基點是個體的自由與權利，這不得不正視人的存在方式與特性。人是社會性的存在，在社會體系中，人與人之間的關系涵蓋了社會生活的各個方面，這種關系表現為人類社會自發形成的一種倫理秩序，它不以個體成員的目的為轉移，而是統合了單個人的目的并又惠澤于每個人。我們每個人是社會這台大機器上的一個零件，有着各自獨立的分工，脫離了任何一個零件，其他零件就無法有效工作，整個機器也會無法正常運轉。這種連帶關系，是社會成員之間共享的有價值的關系，“一榮俱榮、一損俱損”“人人為我、我為人人”，這種關系同時也是個人追求特殊善的基礎與基本法則。當然“公共善”的目的就是維護連帶關系，從而最大限度地使得這個共同體的每個成員最終都能獲得幸福，其實現需要一定的條件，這就是成員共處、利益共赢、成果共享。在社會共同體中，為了最大限度實現每個共同體成員的利益，應該采取合作的方式以實現利益共赢。并且，政府、社會、個人之間的合作越普遍，共同體與個人之間的雙赢局面出現的頻率和機會就越多、越高。當然，利益共赢并不等于利益共享，也不意味着成果的平均分配。這就需要合理的分配正義，既調節利益在共同體的強者之間的分配，同時也包容共同體成員之中的弱者，實現包容性增長。

但作為倫理内容的“共同善”要普遍化還需要有理性的介入，因為“善（好的）與理性是緊密相關的，所謂的善是純粹從理性的視角來考察的，善是單純由理性來決定的。”羅爾斯認為：“公共理性是一個民主國家的基礎。它是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性，他們的理性目标是公共善，此乃政治正義觀念對社會基本制度結構的要求所在，也是這些制度服務的目标和目的所在。”理性在三個方面是公共的：作為自由而平等的公民們的理性；它是公共的理性；它的主題是關乎根本性政治正義問題的公共善。羅爾斯所講的公共理性主要是局限于政治領域特别公共決策領域，倫理雖然沒有一種程序上的公共理性證成，但畢竟是共同價值的理性呈現，就此而言，公共理性在倫理生活中已經不是一種純粹形式化的東西，而是普遍化的倫理本身。問題在于，個體理性如何凝聚成公共理性，傳統社會靠的是個體權威，現代社會靠的是民主基礎上的商談，這也是我們在思考倫理普遍性來源時必須加以區分的，進而讓協調的倫理學成為現代倫理學的主導更加顯現出來。從某種意義可以說，沒有基于民主、平等的商談，就沒有真正意義上的公共理性，反言之，沒有對公共理性的确信與證成，商談也隻是一種“罵街式”的争吵。沒有公共理性與平等商談的高度融合，民主化的現代倫理協調就無法實現。

倫理一旦獲得普遍性的品格，就具有了無法替代的效應，具體表現為可規範效應、可協調效應、可持續效應。由于倫理是一種主體間性的文化存在，其規範性基礎是一個複雜性問題，哈貝馬斯以交往行動理論進行解釋，認為單純的主體理性不足以實現規範性，隻有交往理性才可能與社會事實發生聯系，才能超越自律的“自我”，才能實現主體間的互認，隻有行動才能有規範的普遍有效性。也就是說，要實現行動對規範的普遍遵循，需要一種普遍化的形式（語言）作為中介來實現商談倫理，而這種商談是有條件的。它“涉及的是這樣一些條件，即任何人按照這樣的條件業已同意服從規範，這些規範在主體間互相承認，而這樣的條件同時能夠預期所有其參與商談的人同樣準備符合這些規範。”如果倫理形式的可普遍化是實現其規範性的主要條件，那麼，普遍化了的倫理規範就具有了調節普遍化利益關系的功效。

正如事物的普遍性與特殊性是相互相存一樣，倫理的殊相也是客觀存在的，沒有殊相就沒有共相，共相是殊相的抽象“煉達”，殊相是共相的具體“分至”。中國古代哲學中有“道一化萬”傳統，如老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”這種由一而分殊的思維，為治國理政之大法，強調的是由普遍性到多方面、多層面的具體落實。與此同時，孔子也強調“參乎，吾道一以貫之。”朱熹對此解釋為：“蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬物各得其所，道之用也，一本之所以萬殊也。以此觀之，一以貫之之實可見也。”這說明萬殊是存于一體的，一本而分殊為萬，萬殊之不同在于道一（理一）。中國哲學對于共相與殊相的辯證思想，深谙了倫理實踐的智慧，而“行動與實踐智慧相關，涉及行動的普遍有效性和具體行動情景兩方面。”當然，倫理的殊相不僅僅是行動情景，這隻是作為倫理行動的環境而言的，更不是倫理普遍性的“切割”，相反必須分層次去把握。倫理是社會結構因素的共相，但又以其作為一種精神文化現象而顯示出殊相；當倫理以人精神文化現象作為共相存在時，又以其規範性文化特征而顯示其殊相；當倫理以規範性文化顯示其共相時，又以其非強制化規範的特征顯示其殊相。這種層層的差異性“剝離”甚至會彰顯倫理實體與倫理場域的差異性，以至“具體問題具體分析”而使倫理普遍性得以深層次消解。我們不得不承認，倫理的共相與殊相的内在緊張是前所未有的，特别是在文化多元主義的背景下，普遍主義倫理觀與特殊主義倫理觀的沖突，已經使行動選擇與評價幾乎失去可能性。“無所适從”是當代倫理生活的最大隐患，重新認識并強化倫理的共相是非常必要的，但也不得不正視倫理的殊相。我們不重複關于普遍性與特殊性之間相互關系的那些陳詞，隻是強調倫理的共相與殊相必須各安其位，倫理的實踐需要在适應性的基礎上對二者進行分别處理，不可相互代置，需要認真探索各自有效的行動方案。

二、 倫理共相之維：精神、法則與秩序

強化倫理共相意味着要凸現倫理的“具相”，即倫理普遍性的具體存在主要為倫理精神、倫理法則與倫理秩序。倫理精神是統領一切的靈魂，倫理法則是協調平衡的标準，倫理秩序是複雜倫理關系的條理化（清晰化），三者雖然不構成倫理共相的全貌，但也可稱得上是“主架構”。

愛爾維修在《論精神》中認為，精神有兩類：一類是人自身具有的，如肉體感受性、記憶，是“精神的自體”；一類是與社會相關的精神，如風俗、見解、觀念等，倫理精神顯然屬于後者。黑格爾在《精神現象學》中也表達過同樣的思想，當精神停留在自我分析時，“精神就是本身包含着感覺确定性、知覺和知性的一般意識。反之，當精神停留于另一分析環節，認為它的對象是它的自為存在時，精神就是自我意識。”作為意識和自我意識的統一體，精神就是具有理性的意識，這種意識本身具有自在地隐含有理性的性質或範疇的價值，但隻有當它是存在着的理性時，精神就達到了真理性，“它即是精神，它即是現實的、倫理的本質。”“活的倫理世界就是在其真理性中的精神。”在黑格爾那裡，倫理精神是與倫理實體相關聯的存在，如家庭、民族、市民社會、國家等。與此同時，倫理精神也是理性與實在的統一，更具有行動（或實踐）的意義，“倫理精神”是“精神”解釋“倫理”的結果，以至于有學者認為，“精神”是與倫理在道德哲學本性上相通甚至同一的概念。如果我們從倫理的普遍性和倫理實體的根基性出發，就會發現倫理精神應該是一種“自主性”存在，即倫理精神既不是“倫理”與“精神”的簡單相加，更不是“倫理”與“精神”互釋的結果。倫理精神是内生于倫理實體及實體間的協調倫理關系的規範精神，其主要特性是理性與普遍性。盡管在哲學層面精神是高于理性的，但倫理精神一定是實踐理性與“它的世界”相統一的。“當理性之确信其自身即一切實在這一确定性已上升為真理性，亦即理性已經意識到它自身即是它的世界、它的世界即是它自身時，理性就成了精神。”在倫理精神裡實現了理性與倫理世界的高度統一，甚至因理性的作用，倫理世界本身就是倫理精神的世界，無論其價值理念還是行動法則都是倫理精神的存在樣态。也正是因為倫理精神是理性的，才具有了普遍性的品格，因為理性的本質就是對普遍性的追求，在倫理空間上實現“統一性”，在倫理時間上實現“一貫性”。也正是因為倫理本質上是整體的、普遍的、公共的、實體性的，當個體進入倫理生活時才需要放棄一些個性化的意願而秉持倫理精神，因為隻有精神才是單一物與普遍物的有機統一。如，在古希臘時期，柏拉圖所倡導的精神生活，就是追求如何達到這樣一種統一性和永恒性，把“理念”或共相作為個體所必然追求的永恒的東西，因為惟有它有可能超越于一切感性之上的“雜念”而獲得共同體的認同與容納。近代以來，人們把追求自由、平等作為了最基本的權利訴求，但如何實現每個人的自由，則需要倫理精神的統攝，隻有當一個人的自由同時又是另一個人的自由實現的條件時，才有真正的自由，并且需要給出責任倫理以對自由加以限定。有了責任的倫理設定和精神澆注，才有了自由倫理關系的有效協調，自由的實現才可能真正有序，而不是一個人的自由成為另個人自由的障礙。現代個體權利意識的過度強化，導緻了自由主義的困境，即“個人—社會—人類”的倫理斷裂，随之而來的共同體主義（社群主義）倫理的重新“出場”，都無不證實了倫理精神作為一種“社會精神”而逐漸區别于以“個體意識”為基底的道德精神。當然，倫理精神作為一種精神“共相”要發揮好協調功能，也許會上升至“集體無意識”性質的社會倫理信仰，但更為重要的是，需要轉變為規則性的“強制”條件支撐，這就是人類在漫長的社會生活中日益形成的能共同遵守的最普遍的倫理法則。

如果說倫理精神反映了社會倫理生活的一體性，那麼倫理法則就是在社會交往（交流）中形成的，使較高層次的倫理法則得以選擇并日益成為“共相”，精神與法則在社會倫理層面是高度契合的，排除了個體道德因素的不當幹預，從而實現社會生活的整體化、穩健化協調。美國社會學家E·A·羅斯在《社會控制》一書中認為，倫理法則的起源主要與人類生存的競争法則和倫理上的英雄人物相關。人類在基本的物質生産勞動、兩性關系、子女教育等活動中，會不自覺地形成一定的行為标準，這些标準因為幾乎對所有人都合适而獲得某種權威性的推崇，形成文化法則。文化法則不但可以通過風俗和生活方式的演變得到印證，而且可以真實地被具體生活所證實，“由此産生了普遍的信仰，并且最終獲得了巨大的社會力量。”也許一種文化法則在競争中成功出現之後會伴随習俗而自然地穩定下來，但問題在于随着各民族間交流的加強，文化法則的淘汰也可能會重新開始。并且“交流的擴大又一帶來了健康的生存競争的過程，它保證了文化法則的全面進步。”或許一些不适應的文化法則會遭淘汰，在淘汰中适應性強的文化法則會變得越來越集中而普适，甚至成為排除“雜多”的抽象法則。當然，僅僅是生存意義上的文化規則還不足以稱為倫理法則，它們有可能會随着生存境況的改變而失去其存在的理由，隻有經過長期沉澱為具有普遍性觀念才可能成為倫理法則。“每一種倫理法則都是意見一緻的表現，是社會中各種龐雜見解的會合。”倫理法則本身是隐含了價值共識的，盡管這種共識十分有限的。基于價值共識的倫理法則的維持有三種力量：一種是逝去的“聖者”與傳統的力量；二是父母，他們可以将倫理法則直接傳給後代；三是維持秩序的“團體人”，即各種組織領導、行業主席、社會領袖等。這三種力量是自然性的，沒有太多刻意與裝飾，這也是倫理法則産生控制力的重要原因。倫理法則還存在一個優勝劣汰的選擇過程，這種選擇的優勢趨向是以是否改善社會倫理秩序為标準，個體道德水平可以通過适應倫理法則得到提升，但它難以改變倫理法則。個體所面對的倫理法則往往具有一種“天然”的合理性和權威性，無力挑戰，惟有服從，這也是倫理法則少有颠覆性變更的原因之一。

在倫理的“共相”框架内，精神、法則與秩序幾乎是不可分割的。精神體現為法則，法則構成秩序；反而言之，秩序需要法則規範，法則需要精神支撐，三者形成重疊關系（非完全重合）。在中國古代文獻中，秩序是一個組合詞，可以分“秩”與“序”兩層意義來理解。秩者，常也，具有常規、規矩的意義；序者，次也，列也，表現為次第、行列之義。這樣，秩序與英文Order相近，“大緻上是指自然、社會、事物運動的次序性和變化的規則性。”如果說“曆史的秩序來自秩序的曆史”成立的話，那麼“倫理的秩序來自秩序的倫理”是沒有問題的。因為“倫理”與“秩序”在社會運行層面幾乎是“同義”和部分“同構”的，“每個社會都承載着在自身的具體境況下創建某種秩序的責任，這種秩序，基于神的或人的目的，将賦予該社會生存（existence）的事實以某種意義。”可以說，倫理秩序是維持社會生存的重要保障與理由，與曆史發展之間形成相互牽制的關系。如果說經濟、法律、政治等秩序是直接性的“實然性”秩序，那麼倫理秩序首先是具有超越于具體“實然”形态秩序的“應然”秩序。這種應然雖然是超然性的，但通過人的意志就成為了必然，所以，倫理秩序的初始要義就是表明秩序的倫理性，并通過自由意志而獲得普遍性的基本規定。我們所處的人倫世界往往受兩種規律支配，一種是因果必然律，另一種意志自由律，前者是倫理的必然王國，後者是倫理的自由王國。也許因果必然性呈現的倫理秩序直接表現自然秩序，但這僅僅是當人作為自然存在時才有意義，而人在本體意義上是屬于自由意志的存在。與此同時，如果人的自由意志離開了日常人倫，就是一個空洞的概念，是由于自由意志向人倫生活的敞開并産生了倫理關系，倫理關系構成了倫理秩序本身。在此意義上講，倫理秩序不是一種獨立的秩序形态，僅僅是因為倫理把精神、關系、法則融為了一體，成為一種“主觀性”存在或“内在秩序”。而倫理秩序的真正實質是“一種客觀性關系結構，這種客觀關系結構自身具有客觀交往規則系統，”通過交往關系的協調，即為現象性的協調秩序，這就是倫理法則協調倫理關系的“外在秩序”。所以，倫理秩序是内在秩序與外在秩序的統一，前者以個體自由意志基礎上的“習慣性”力量為前提，後者以維護社會整體利益的“強制性”力量為前提。這與哈耶克将社會秩序分為“自生自發的秩序”與“人造的秩序”，即“非設計的秩序”與“設計的秩序”有所不同。哈耶克把自生自發的秩序也叫做“傳統”，倫理秩序也屬其中，它基于兩種法則：“第一種是先天的、遺傳繼承的關于人的行為的普遍規則，它形成于人種的生物進化過程；第二種是習得的、文化傳承的關于的行動的規則。”哈耶克雖然否定了倫理秩序的人為設計和制度化，但他揭示了倫理秩序是人們在社會生活自動生存的原理。事實上，倫理秩序也具有制度（人為設計）的屬性，因為任何自然生成的“傳統”都會随着時代的變化從内容到形式均會發生變化，甚至可能因人為的制度設計而改變傳統，使傳統與制度處于互動之中，在這個意義可以說，倫理秩序是一種與環境相調适的秩序，是“設計秩序”與“非設計秩序”的統一，抑或自由的秩序與自為的秩序的統一。這種統一，一方面得益于個體間的主動協調性，而且“這種自發的協調又通過其對公益的助益性證明了這種自由的正當性，”體現了具有一定限度的常規性，另一方面又要充分考慮實現社會和諧目标的強制性，“而且我們所強制實施的制定法的目的也在于确保這種有限的常規性，因為正是這種常規性使秩序的型構具有了可能。”我們常說“倫理學要頂天立地”，“頂天”就是需要有信仰境界，理解為什麼人神關系也是與倫理有某種契合；“立地”就是要有制度支撐，特别是法律制度，甚至從某種程度上說法律秩序也是倫理秩序的體現，甚至二者出現重疊與交叉。特别要說明的是，正如我們強調不能把自然法與實在法完全對立起來一樣，倫理秩序的自然性與強制性也不能截然分開，并且随着時間的推移強行“設計的秩序”同樣會以自然的常規性、習慣性秩序姿态出現新的型構，并獲得正當性。

當然，這僅僅是基于正常社會或常态社會的讨論，要把握好倫理秩序，還需注意兩點。第一，在良好社會中，倫理秩序與倫理法則是一緻的，但無論在曆史上還是現實生活中，都存在倫理關系秩序與社會倫理法則錯位甚至對立的情況，有些應當的、合理的倫理法則在現實生活中難以遵守，無法成為協調的主導性價值；而一些不正當的、甚至是惡性的倫理法則卻以“潛規則”的形式大行其道，構成一種不正當但反而有效的秩序，對主導性倫理秩序起消蝕、瓦解、錯亂作用。消除人倫世界中的各種“潛規則”是優化社會倫理秩序的重要任務。第二，常态社會中的倫理秩序與非常态下的倫理秩序存在差異甚至悖反，在不确定性日益加劇的風險社會需要有兩套社會治理規則，需要有緊急預案，非常規倫理應對機制。新冠疫情的來臨打破了常态倫理秩序，以保證個體自由、權利、安逸、舒适為主導價值的倫理秩序顯然不能适應疫情防控，以生命、安全、克難、團結價值為主導的倫理秩序就必須要跟緊，作為重要補充。這也正好體現了倫理秩序普遍性與特殊性的統一。

三、 倫理普遍主義的現代遭遇

對倫理精神、倫理法則和倫理秩序的簡單描述，是把三者作為倫理的基本面向作了普遍性的敞開，而對普遍性形成起核心作用的是“适應”機制而非“變革”機制。無論從人倫空間的結構性适應，還是人倫時間的替代性适應，都為倫理普遍主義的形成提供了條件。一直以來，思想家們對倫理道德的苛求是，如果要使之獲得合理性，必須從内容到形式都要可普遍化，換言之，隻有找到倫理學的普遍精神與法則，才會有絕對的基礎，才能便利而有效地處理一切倫理問題。倫理普遍主義理論與方法在傳統社會結構相對穩定和單一的條件下也許可以實現，但随着社會結構的松弛、價值的多元化和社會發展不确定性的增加，倫理普遍主義卻遭到了前所未有的挑戰，如後現代主義、多元主義、特殊主義的挑戰。如何看待倫理普遍主義的境遇？倫理學是否應該堅持普遍主義立場以及如何堅持？是探究倫理“共相”無法回避的問題。

倫理普遍主義思想傳統在西方源遠流長。古希臘時期，普羅泰戈拉一句“人是萬物的尺度”，為蘇格拉底的倫理普遍主義提供了思想準備，但也帶來了倫理相對主義的隐患。因為人雖然是宇宙的中心，但人是曆史的人、具體的人，用人自身的主觀欲望來為自己制定生活規則，難免會出現主觀相對主義，難以實現客觀普遍的立場。于是蘇格拉底就主張用普遍理性來規定倫理理念和倫理法則，确定普遍、客觀、絕對的善，其“美德即知識”的命題試圖以知識的普遍性為倫理道德的客觀确定性和普遍規範性奠基，倫理學知識如同數學、邏輯學一樣具有普遍性。近代以後，歐洲倫理學家在構建倫理體系時幾乎都是遵循自然科學的普遍化要求，如斯賓諾莎試圖用幾何學原理來構建倫理學，認為隻有從公理和公設開始才能得出可普遍接受的結論。康德認為，邏輯推理隻能是得出結論的工具，解決不了人的行為基礎的可行性問題，人的行動一定是受“絕對命令”的支配，産生“一定要這樣做”的指令，“使你的行動準則能夠成為普遍立法的準則。”如果說唯理論的倫理學家借助于自然科學、邏輯學使倫理學具有同樣的客觀普遍性還可以理解，經驗論的倫理學家也在從人的欲望、利益、幸福等共同人性方面尋找倫理普遍性就有點令人費解。如功利主義倫理學家都持有一種普遍的福利主義價值觀，即以最大多數人的最大利益為依據，功利的最大化就是普遍标準。

不論義務論還是功利論，都具有普遍化的企圖與思維進路，都期望有一種不僅對個體或群體有效，而且對所有理性行動者有效的理論體系，可以不考慮特定的時間與空間，甚至具體情境。不論是基于理性形式還是共同經驗，都是為了确立倫理學的終極價值來源，并且這種來源必須是統一的、可普遍化的，這就是普遍倫理主義的特性之一。與此同時，因對普遍化過度追求，無法避免“一元論”的色彩，即通過“一”的獨占性來建立普遍性。而實事上，倫理學的理論根基可以一個，也可以多個，而哲學思維慣于“複雜問題簡單化”，“一”就是最簡單、并最具絕對性的，如康德的“絕對意志”、功利主義的“最大幸福”、黑格爾的“自由意志”，等等。用“一”來解釋“多”、統合“多”，又難免使倫理枝具有還原論的特點。所謂還原，“一般就是認為一個現象的領域可以歸結到另一個更低層次或更深層次的領域加以理解，”據此，“一切科學真理最終可以通過揭示支配那些最基本層次的實體與行為基本規律來加以說明”。作為一種認知模式，還原論注重用單一因素來解釋複雜現象，不失為一種哲學智慧。社會生活特别是倫理生活是錯綜複雜的，還原論也許可以解決我們對現象的層次複雜性的認知難題，通過一級概念去衍化、解釋二級現象，又通過二級現象來印證一級概念。如義務論可以從“義務”派生出“正确的行動”、“美德”，然後又把“正确的行動”還原為“義務”概念，即正确的一定是合乎（出于）義務的。倫理普遍主義自身的三個特性同時也決定了它自身的缺陷及可能帶來的挑戰，主要是來自後現代主義、多元主義、風險主義的挑戰，這些挑戰有的是“根基性”的，有的是“枝葉性”的。

普遍主義曾經是現代文化與倫理文明的宏願。啟蒙時代歐洲的思想家們天真地認為，如果能建立普遍理性法則、一種普遍的真理與正義标準，就能彌合被宗教戰争和政治撕裂，科學真理将取代迷信，人類社會将會跨越傳統行事的局限，政治、民族與宗教沖突将會終結，普遍理性的最終結果是“永久和平。”所以啟蒙時代的普遍主義往往是基于一種美好的願望而非一種有效的理論。許多思想家都是從自己的理論出發，總是在欲望與激情、感性與理性、道義與功利，經驗與先驗等問題上進行争論。雖然出發點不一樣，甚至截然相反，但啟蒙理性主義者們，不主張文藝複興和宗教改革家回歸古典的主張，試圖把個體從過往的曆史中抽離出來，尋找一種普遍的理性秩序，也正是因為這一點，啟蒙理性的普遍主義成為了可能，甚至成為了國際法産生的思想基礎，也帶來了一個相對的和平時期。但問題在于，由于地緣政治和民族主義勢力的影響，普遍理性很快讓位于帝國霸權的邏輯，出現了自相矛盾的局面。于是，近五百年的普遍主義熱望被才幾十年的後現代思想質疑甚至瓦解。後現代的理論家們宣稱，“後現代性時代構成一個新奇的曆史階段和一種嶄新的社會文化形式，需要用新的概念和理論去闡述。”博德裡拉（Baudrillard）、利奧塔（Lyotard）、哈維（Harvey）等思想家認為，随着資本在全球範圍内的更深層次上的滲透和均質化（homogenization），新技術、新知識和新的經濟制度不斷産生，于是催生出一種後現代社會形式，由此導緻文化進一步碎裂、時間經驗也得以改變、主體性與文化出現新的形式。後現代主義的理論旨趣就是對整體性、普遍性、同一性的解構，強調對本質主義、普遍主義、基礎主義的批判，強調個人的經驗、背景、意願和喜好在知識、生活和文化上的優先地位，導緻的是相對主義、懷疑主義甚至是價值虛無主義。後現代主義的這些理論追求和思想特征，顯然與倫理普遍主義是不吻合的甚至是對立的。面對這種挑戰，倫理普遍主義該如何是好，是固守還是創新，顯然後者不失為明智之舉，即倡導一種可踐行的倫理普遍主義是否可能。我認為是可能的，這種可能性不是基于所謂的共同理性或某種邏輯形式，而是我一直堅持的人的自然屬性和文化屬性，這往往是被啟蒙的普遍主義所忽視的。我們堅持一種倫理普遍主義立場，“不是因為我們能保證我們所言一定是真理，而是因為我們從直覺開始，我們不同的生活體驗都建立在一個共同的人類本性之上，因此我們也許可以通過努力去理解其他民族在今日世界或久遠過去的經驗上建立起來的美德、文化和傳統。”這是一種現實的倫理普遍主義，也是一種實在論基礎上的倫理普遍主義，對于任何一種共同體倫理秩序的維護都是必要的，也是可行的。

當今世界是一個文化多元的世界，人們受不同的價值觀、道德準則、倫理法則的支配，如果能相互包容，彼此開放，還能和諧相處，各自安好。那麼，不同人群、族群、不同生活共同體之間還能找到普遍的倫理法則嗎?還能有可以普遍遵守的倫理秩序嗎?即使有，這些法則能否超越文化中心主義和文化霸權主義而被世人所普遍承認嗎？其實，“一”與“多”的關系是我們認識世界最基本的哲學關系，從古希臘讨論“一”與“雜多”到中國的“理一分殊”智慧，無不是這些認識的結晶。“一”與“多”是一種客觀存在而并非主觀邏輯的“構造”，充分反映了世界的多樣性與豐富性及其與人的主觀抽象能力之間的空間張力。這個空間的存在為人類思維的進化提供了前提，如果人的思維内容和形式，與客觀存在是一一對應或無差别吻合，那人隻可能是直觀發達的動物，相反，人的優長是想象力。隻有通過想象，才能實現倫理上的普遍主義，即把單個倫理實體（如民族）所承載的倫理價值通過想象機制而外推，“即我們要認識到其他人和我們及我們所愛的人一樣，也有感覺、希望和痛苦，而且就像我們現在所看到的，我們會把我們的同情從我們所愛的人那裡延伸到所有那些與他們相似的人。”問題在于，多元主義特别是多元文化主義“突現了人們在當今的政治現實中遇到的某些議題和某些需要。”多元主義在政策層面上可以适應不同的國家，但如果當成一種普遍的倫理法則去要求不同民族、國家時，都有可能因不适應而成為例外。所以，“我們不應該把多元文化主義首先看作一種道德理論或政治理論，而應該把它視為重申某種社會敏感的标志，”否則将面臨一定的風險。這是否意味着，多元主義對倫理普遍主義的挑戰是間接性的，或者說二者不是一個層面上的問題而僅僅是“緻思方法”的不同？可以肯定的是，多元主義的挑戰是直接的，并且是實質性的，即有沒有超越于不同倫理實體的普遍适應的倫理法則，特别是在民族文化主義、主權國家主義盛行的曆史時期。當前逆全球化的背景下，單邊主義、民粹主義、霸權主義盛行，價值共識難以形成，還特别容易将自己的價值觀強加于他者，造成價值沖突與對抗。就此而言，加強各方對話，深入溝通理解，凝聚價值共識，是構建好人類命運共同體的當務之急，倫理普遍主義始終具有引導人類美好未來的意義。隻有用“不變應萬變”的倫理智慧，才能防控好以不确定性為特征的社會風險，才能讓特殊的倫理情境或事實有普遍法則所循。

倫理特殊主義是多元主義的另一種表達，是在牛津大學W·D·羅斯教授在顯見義務理論基礎上提出來的。羅斯認為，“顯見義務是非絕對、持久不變的，而且有絕佳理由去做（或不做）的一些事情———信守諾言、感恩、避免傷害他人等。”任何顯見義務不可能從另一義務或更基本的原則中推衍出來，并有可能被另一項義務所否決。這是對倫理絕對主義的否定，因為多元的絕對主義其内部的倫理法則必然自相矛盾，而一元絕對主義又顯狹隘并從适應性講無法實現普遍性。羅斯基于多元主義的立場，一方面看到了不同的倫理義務的相對特殊性，另一方面也注意到了倫理沖突的可能，甚至認為在特殊情況下違背道德原則是被允許的。當發生倫理沖突的時候，我們不可能履行所有的義務，就需要放棄一些重要的義務需感到懊悔是理所當然的，這就是被犧牲掉的重要價值的證據。“懊悔感就是我們意識到自己不能盡責，承認在義務沖突時不得不放棄一些有價值的東西。”其實，羅斯的理論難點不在于他所提出的顯見義務是不是絕對的，而在于做出價值選擇時如何進行取舍，即是否存在一種倫理價值重要性的排序和如何展開有效的倫理決策問題。倫理特殊主義認為，顯見義務雖然體現了倫理價值的重要性，但隻不過是選擇某種行為時的倫理理由罷了，倫理價值的重要性是由情境甚至情境的細節決定的，那種可普遍化的倫理法則根本不存在，即使存在也隻能是“紙上談兵”，根本不适合具體的倫理生活，因為倫理生活是混亂無序的。羅斯盡管無法在義務沖突中提出普遍的平衡法則，但卻提供了人們必需遵守的最基本的道德義務。而特殊主義可能在非倫理領域容易被人接受，但于倫理領域就可能帶來質問或批評，一是因為它缺乏統一的倫理評價标準，二是它無法指導我們獲得倫理知識，最為緻命的是它否定了倫理價值的恒常性。在某種程度上可以斷言，倫理特殊主義的确動搖了倫理普遍主義的“根基”，但如果我們正視倫理本身的知行兩面，就會發現，其實倫理特殊主義是行動層面的，而倫理普遍主義側重于倫理認知。換言之，普遍的倫理法則有利人們在行動之前按照一般準則去行動，這不僅僅是一種“行動前預設”，更是人類長期倫理實踐的經驗總結，這種普遍意義是客觀存在的。盡管我們在具體的倫理實踐中會遇到無法預知的情形，産生特殊主義要求，但之所以“特殊”，仍然是“普遍”參照的結果，其機率也少于“普遍”。在此意義上倫理特殊主義非但不會動搖倫理普遍主義，相反，我們可以從無數特殊情形中發現普遍，使倫理普遍主義更加有效。當然，我們不是無視倫理上的知行脫節或相悖，更無意漠視倫理生活的具體特殊性，也許對特殊情境性的尊重與關注，本身也是一種倫理的普遍性要求。因為我們讨論倫理共相畢竟隻是存在論意義上的合法性問題，不能取代具體的倫理行為及其特殊境遇。

四、 我們該如何接納境遇倫理學

如果我們承認倫理存在是普遍性與特殊性的統一，要不要接納境遇倫理學不存在問題，問題在于如何接納，即在何種意義上和限度内接納。境遇倫理學是20世紀西方較為流行的一種倫理學說，作為一種世俗化的倫理學，美國著名的實用主義倫理學家約翰·杜威有過論述，但作為道德神學的境遇倫理學則産生于40年代，以基督教倫理學家約瑟夫·弗萊徹1966年在美國出版的《境遇倫理學———新道德論》為标志。在西方的精神文化生活中，基督教思想和教義居于一種絕對支配地位，禁锢着人的思想和感情，不變的宗教教條視為社會通行的必須遵守的“金科玉律”。随着西方社會經濟的發展和科學技術的進步，人們的價值觀念發生了根本性的分裂、甚至沖突，于是一些激進的神學家和宗教學家，紛紛提出要建立一種适應現代社會倫理生活的需要。所以，“與其說境遇倫理學是弗萊徹對基督教倫理學的一場革命，不如說是弗萊徹作為一個社會活動家對現代社會的憂患意識和對現代道德問題的深刻思考。”

那麼，境遇倫理學到底觸動了傳統倫理學特别是基督教倫理學哪根“神經”？進而被認為是颠覆性地“毀滅”了倫理學，主要有三個最基本的學術主張。一是在倫理至上性上用“人愛”取代了“神愛”。“一切倫理學的最基本的問題是‘價值’。”那麼，這種價值是來自何處?是内在的還是外的？與傳統神學倫理學根本不同，境遇倫理學強調應該是“人”為中心而不是以“物”中心，倫理價值的來源是“人”本身而不是“神”。因為當基督教徒斷言善惡、是非的時候，這隻是論斷而不是屬性，是神“給予”而不是實在的。“隻有一樣東西永遠是善的和正當的，不論情境如何都具有内在的善，這就是愛。”作為價值的愛是人自身賦予的，是倫理的絕對原則，它不對在實踐中所意指的東西作任何預先的規定。“我們說愛永遠是善的，這意味着在任何特定境遇中，凡是表達了愛的東西都是善的！愛是待人的方法，是使用物的方法。”所以，愛是一種内在的善，它不需要依靠外在的“上帝”，這樣就給倫理道德生活帶來了具體的活力。二是“境遇決定實情”。當我們進入某種倫理決斷（選擇）時，往往會遇到兩重參照，即絕對的倫理法則和具體的倫理實情，如果二者不存在沖突，那麼這種決斷就會十分順利，問題在于絕對的倫理法則有時不适應具體的倫理情形，我們應該以什麼為決斷依據？弗萊徹認為，應該把境遇放在首位，因為一般的倫理法則或絕對命令無法确保具體事物的正當性，“一切事物正當與否完全取決于境遇”。哪怕是愛這樣的原則，也是為了人，而不是為了原則本身。所以在進行倫理選擇時對愛的原則的信守最終也要落實到人，因而也要落實到人在做出選擇時的具體境遇，甚至在具體的境遇中可以改變規則，任何原則隻有基于境遇才有意義。所以，境遇倫理學的基本結論是，“愛的決定是根據境遇做出的，而不是根據命令做出的。”當然，境遇倫理學絕非全然否定原則，而隻是主張要把絕對的規範與一種實際的“計算方法”統一起來，以達到一定情境下的适當或合适。三是用“方法”取代“體系”。傳統倫理學特别是基督教倫理學熱衷于由若幹原則規範組成體系，然後通過這些嚴密的規範體系去明示什麼是正當或善的，進而控制具體的倫理生活。而境遇倫理學則十分明确，“它是基于境遇或背景的決策方法，但決不企圖構建體系，”它實際上是一種倫理決斷理論。就宗教倫理學而言，倫理的決斷大緻有三種方法：律法主義、反律法主義和境遇方法。律法主義主張用先定原則來作為人們做出選擇的強制性原則，而反律法主義則主張做出選擇無需按照任何原則行事，甚至根本不涉及規則，境遇方法是“介乎律法主義與反律法主義的無原則方法之間，”既尊重規則，作為解決難題的“探照燈”，也有可能在特定境遇中放棄這些規則。上述三個方面，表面觀之，境遇倫理學是與傳統倫理學根本不同，甚至“誓不兩立”，其實質隻是倫理學不同層面的問題，前者僅僅為一種倫理行動方法而已，這是我們可能接受的。

境遇倫理學作為一種行動方法，其實就是如何合理選擇的方法。我們可以在實踐倫理學或應用倫理學的意義上接受境遇倫理學，并充分吸收其處理具體倫理問題特别是倫理二難問題時的倫理智慧，把規則遵循與具體情境結合起來，把境遇的估計與行動的選擇結合起來。就倫理的本質而言是實踐理性的，一方面受理性支配，另一方面需要行動。普遍的理性原則說來簡單，但于具體行動之中就要複雜得多。特别是随着社會的高度分化和高度整合需求的雙重趨勢加強，社會關系越來越複雜，人們随時處于選擇的境地，特别是當多元價值沖突加劇時，二難選擇成為倫理常态。誠如諾蘭所言，“我們生活中的道德，已經從人人皆知的價值這一在傳統上筆直而狹窄的小徑，發展為有時令人驚慌失措的廣闊選擇領域。對往日那種簡樸的美好生活的向往往在一定意義上是可以理解的，選擇遠比僅僅做顯然是正确的事複雜得多。”這就決定了在“新道德”背景下，實情比原則重要，而境遇又決定實情。盡管“境遇”是“變量”，但與“規範”的“常量”同等重要，在具體的倫理生活中，我們隻能靠良心或“愛”來面對實情的“變量”，而無法完全靠規範這種“常量”來面對生動生活的“變量”。很顯然，境遇倫理方法是把規範相對化了，規範僅僅是“探照燈”而非“導向器”。作為“導向器”的原則規範，意味着面對具體的境遇，并沒有絕對的意義而隻有相對意義。因為在倫理生活中，倫理規則能否具有普遍适應性，通常要遵循兩條推理規則：“内在一緻性”規則和“外在一緻性”規則。“内在一緻性”表明一個判斷不能自相矛盾，而“外在一緻性”則要求在一種情況下适用的原則也應當适應于一切類似的情況，境遇論者堅定地認為，根本不存在完全相象的數量充足的實例，所以不能完全适用類推法，隻能是選擇。甚至可以說，境遇倫理就是一種基于境遇的倫理選擇方法，是一種視個人人格至上為根本，以實用主義為戰略，以相對主義為戰術的行動方法，也就是解決所謂“新道德”問題的“新決疑法”。這種方法的重要意義在于把原則規範推演出來的“規範善”轉化為了一種基于境遇而做出選擇的“過程善”，隻适用于應用、實踐、做決定的時候。

當然，我們在實踐倫理學的角度接受境遇倫理學，并不意味着沒有邊界，相反，其基本限度就是要避免完全陷入實用主義、相對主義、情境主義的境地，因為境遇倫理學與它們之間還是存在差别。不可否認，弗萊徹本人就認為他的《境遇倫理學———新道德論》自覺地吸取美國實用主義的啟示，因為實用主義基本上反應了美國的曆史和文化，境遇倫理學不可能沒有實用主義的痕迹并以此作為自己的“戰略”，實用主義基本上表達了美國的文化、精神氣質和生活方式。“實用主義把善、美和知識三者完全結合在一個大保護傘———價值之下，這就把倫理問題提到了首位。”但實用主義不是完整的世界觀，也不是實體信仰，而隻是一種方法，一種給人以行為方針之啟示的方法，以此使行為獲得有效恰當的成功。如果對境遇論與實用主義稍作比較，就會發現二者有諸多相同之處，如注重行動與實踐、經驗主義的态度、以效用為中心、倡導價值多元論和相對論、倡導民主自由平等思想，等等。但是，境遇倫理學與實用主義倫理學還是存在一定的差異，一是在同樣強調道德主體的意志自由的同時，境遇倫理學更加強調責任。境遇倫理學在極力擴大自由的同時，更加注重責任的同步增加，因為“自由是責任的另一面”，沒有責任就沒有自由，自由是以責任為代價的，這表明道德的自由選擇是以責任為限制條件的，這種自由與責任都是“愛”的體現。二是在同樣強調道德判斷與選擇充分發揮“理智”作用時，境遇倫理學将“理智”具體化為“愛的計算”。這樣一種“計量”思維是境遇倫理學的獨特之處，充分體現了對人的關懷的“審慎”精神和責任意識。

如果說，實用主義是境遇倫理學的“戰略”，那麼境遇倫理學的“戰術”則是相對主義，二者構成了境遇倫理學“愛的戰略”的核心原理。在境遇論看來，在科學技術發展的時代，其最反常的文化特點就是相對主義，相對主義可以被用來觀察和理解一切事務，它不但支配着人們的思維方式，也支配着人的行為方式，它使我們對任何事務的信仰都可以持“偶然的”或“不确定”的态度。在當代，相對主義之所以盛行，一方面是科學技術的飛速發展帶來了時代的“即時性”特征，另一方面與多元主義文化有關，當然也與人們注重“當下”的生活态度密切相聯系，以至于有人稱現時代就是“相對主義的時代。”境遇論正是順就了這樣一種相對主義文化的發展趨勢，“其總的目的就是關心人類如何更好地生存和發展、如何更好地過一種值得期待的幸福生活。它關注生活、關注現實、關注實踐和行動。”所以，相對主義在境遇倫理學那裡無論作為“戰術”的方法，還是作為理論的前提，其“初衷”是要擺脫傳統基督教倫理學那種死闆、僵化、必須絕對服從的絕對教條，使人們的道德生活變得面對現實、靈活多樣、充滿活力，使人們過上美好的生活。不可否認，倫理相對主義在哲學理論層面割裂了倫理的普遍性和特殊性、絕對性和相對性、原則性和靈活性，過分強調了倫理生活中的偶然、個案、特例和情境，進而否認倫理的客觀性，認為所有指導人們行動的規範都是随心所欲的，在實踐層面可能導緻“自以為是”的自我辯護傾向，常常成為某些群體或個體排除他人對自己行為正當幹預的理由，成為掩飾自己錯誤的理論借口，甚至還有可能導緻倫理虛無主義。但是，我們應該明白的是，境遇倫理學持守的相對主義是一種有限的相對主義，或者說，“它是堅持隻有愛是絕對的，其他的一切規則、原則或律法都是相對的相對主義。”易言之，它是一種絕對主義與相對主義相結合的“有限”倫理相對主義。之所以說它是“絕對主義”的，是因為它強調“愛”作是最高倫理标準是絕對的；之所以說它是“相對主義”的，是因為它隻把具體規則、原則看作是相對的，而并非把任何倫理選擇的标準都是相對的。所以，“有限”的相對主義是把原則性和靈活性相結合的方法，它隻是把絕對的東西做了相對主義的說明，并沒有把相對的東西絕對化，前者意味着“規則相對主義”，後者意味着“有限的倫理相對主義。”境遇倫理學所倡導的“有限”倫理相對主義，對于正确認識人與道德的關系、強調人的主體性，對于重視倫理實踐的開放性、靈活性和包容性，對于反對倫理文化中心論或獨斷論，都具有非常重要的意義。

與此同時，境遇倫理學因為重視“情境”對于倫理判斷的先決性，是否會導緻一種現代的情境主義。情境主義主要是受邏輯實證主義和社會心理學的影響，針對傳統美德倫理學提出的一種倫理學理論。倫理情境主義認為，自亞裡士多德以來的美德倫理學存在諸多缺陷，如人們過分相信未加反思的倫理法則和倫理觀念，甯願将一個行為的原因歸結為道德品質而不願意承認具體情境或外部影響。情境主義通過心理實驗報告表明，“在同一情境下，參與實驗的大多數被試者沒有表現出明顯的行為差異，而在不同的情境下，大多數被試者确實表現出不同的行為選擇。”可見，情境主義倫理學主要想通過具體情境來“淡化”或“稀釋”品質概念，因為行為不是由内在品質決定而是由外在情境決定，并且根本不存在實體性的内在品質，通過穩定的品質來确保道德行為連續一貫隻是一種未經驗證的幻想，被定義為優良品質的美德同樣是一種被虛構的内存之物。情境主義倫理學想通過實驗概率數據來說明并消解人的行為因果關系，強調外部具體情境對人的行為的決定性影響，這在思路上看似與境遇倫理學相通，但存在根本的不同。二者最大的差異在于，境遇倫理學側重的是具體情境中如何選擇，而情境主義側重的是如何淡化人的内在品質，進而挑戰美德倫理學。其實，在現代社會，情境是一種客觀存在，并且對人的行為也産生越來越重要的影響，如何選擇站到了倫理生活的首位，這是不容回避的。但是，“在現代情境裡，價值的自由認定或者棄絕，縱使可以用‘抉擇’一詞稱之，其内容也必定超過了這個字眼的主觀、恣意意味。”隻要選擇與自由和責任不分，就不可能變為一種主觀随意的“放縱”。相反，“現代性的倫理性格即在此：它不僅容許自由地抉擇價值立場，并且在抉擇的理據和責任兩方面有特定的要求。于是，現代的價值立場抉擇不僅與前現代的景況迥異，與後現代的構想也迥異，而其差異主要是在抉擇的可能、理據與責任三個方面，現代性提出了特殊的诠釋與觀點。這套诠釋與觀點，滲透了特殊的價值認定。”這種價值認定，可能與情境或境遇因素有關，但不是決定性的。決定人類行為基本價值的還是需要具有普遍意義的倫理法則及通過對這些法則内化而形成的道德品質，否則倫理學就會淪為完全基于利害得失計算的“投機取巧”和以驗證性為目标的“反複實驗”。當然，我們也不應該就此把這些法則及個體品質看成是一種絕對不變的“理所當然”，它們也會随着時代的變化而變化，“情境”或“境遇”同樣是我們思考普遍性倫理法則及秩序的應有視角，不可拒斥，這也是現代倫理學的客觀要求。