【引 言】人們通常認為，霍布斯的政治學說最終表達的是：強權即公理，或者權力可以自我證成。本文認為，這種評價基本上是不恰當的。實際上，霍布斯的政治理論建立在一系列的規定性原則（prescriptive principles）之上，而且霍布斯認為這些原則構成了道德體系，并将它們看成是道德的本質。霍布斯所講的這些規定性原則确實呈現了一些獨特的、有争議的特征，使它們難以歸類到我們通常所使用的範疇中去。不過，我們将得出如下結論：最恰當的做法就是認為這些原則确實構成了道德體系，盡管這種道德體系是與“政治人”（political man）概念相關聯的一種特殊體系。

作者簡介：［英］霍華德•沃倫德（Howard Warrender, 1922-1985），謝菲爾德大學政治理論教授，霍布斯研究專家。

譯者簡介：陳江進，beat365体育官网教授，博士生導師。主要研究方向和領域：西方道德哲學與政治哲學。

文章來源：《倫理學術》雜志2022年01期

一

霍布斯雖用一些驚人的隐喻描繪了利維坦的力量和恐怖，但是，從他的學說中真正顯現出來的卻是主權者的内在軟弱。每個人都可以輕易地殺死他人，或被他人殺死，當然這也包括主權者，無論主權者是單個自然人還是由諸多自然人組成的群體。隻要政治研究與這一點有關，也就意味着人并非天然就是利他的，而且每個人在力量上是平等的。政治權力本質上是一種為得到自己想要的結果而驅使他人意志的能力，可悲的是，這種權力乏力且不穩定，這正是人的自然困境的一部分。

霍布斯非常清楚地看到，實際存在的政治權力是否能夠控制住人易于沖突和破壞的自然傾向，這取決于絕大多數公民的選擇或同意。政治權力雖然會制裁公民，但政治權力也是由他們随時創造與維系的，如果沒有這些公民，主權者便是無力的，無法實施任何懲罰。即使是最專制的獨裁者也必須依賴于一些臣民在某種意義上覺得自己應該服從他。正如霍布斯所言：“……因為如果人們認識不到自己的義務，還有什麼能強迫他們遵守法律呢？你或許會說，軍隊可以。但是我們又用什麼來強迫軍隊呢？英國民兵團不就是軍隊嗎？土耳其禁衛軍不就是軍隊嗎？可是，不正是禁衛軍不久前在君士坦丁堡的王宮裡殺死了奧斯曼嗎?”

因此，國家的存在就要求一些公民堅持如下主張，即他們應當服從主權者。至少在這種意義上，霍布斯是一位道德主義者。

如果我們從主權者的權力問題轉到權威問題，我們會發現霍布斯以類似的方式處理這個問題。在霍布斯學說中，主權權威的來源有時會被人錯誤地闡釋，霍布斯确實認為，當主權者失去了保衛臣民的權力時，他也就失去了要求臣民服從的權利。這一立場源于每個人在極端情況下都有捍衛自身的不可剝奪的權利，這也是我們将在下面要考慮的一個特殊問題。然而，服從的權利如何獲得與如何失去，其方式并不相同。對臣民而言，主權者之所以是權威，這是因為臣民通過政治信約（covenant）給主權者的行為進行“授權”。除上帝的權力這種特殊情況外，霍布斯從不承認更高的權力造就服從的權利。霍布斯關于以力取得的主權（sovereignty by conquest）的所有論述都證實了這一觀點：“因此，并非由于勝利而産生了對被征服者的統治權，而是因為他的信約。也并非因為他被征服了，所以他就有服從的義務；……而是因為他走過來，向征服者表示臣服；……”

因此，被征服者之所以有義務服從，不是因為被更強的力量征服了，而是因為他已經通過信約表達了服從；一個人即便被鎖鍊鎖住，他對俘獲者也沒有義務臣服，除非俘獲者已獲得他的信賴。在其他諸多地方，霍布斯區分了合法主權者和篡位者，區分了社會中的最高權力和統治的權利。因為權力隻有在臣民授權的情況下才會成為權威，霍布斯将操縱未獲授權的權力的人描述為“敵人”。

霍布斯對成功的反叛者這種情況的處理确實複雜，但它與我們上面的解釋是一緻的。反叛永遠是一種罪惡，即使是成功的反叛，即反叛者變得比主權者更強有力。然而，當反叛者成功确立自己的統治時，這并不必然是一種新的罪惡，那些已經授權給他的公民将有義務服從新的主權者，因為現在新的主權者給予他們以保護。然而，正如在任何征服中一樣，權威的獲得不是來自反叛者的權力，也不是來自他的勝利，而是來自臣民所立的服從之約，這種權威隻延伸到那些立了該約的人身上。因此，在涉及人的權力這一問題上，霍布斯的學說中總是存在着權力與權威或強權與公理的區别。

因此，在霍布斯的學說中，政治權威和政治權力的存在同樣取決于同意的行為，抑或某種信約或談判，其中皆涉及信任的因素，即要取得部分或大部分公民的信任。當然，霍布斯所做的是拒絕評估同意背後的動機。他拒絕了自由意志論證，他認為意志是由行動者的欲望和厭惡所決定的，而這些欲望和厭惡隻會随具體的問題和環境而變化。在他看來，自由就是能夠根據意志行事，不管相關的欲望和厭惡是什麼，在此背景之外，自由沒有任何意義。我們能夠選擇，但卻不能選擇是否去選擇或意願是否去意願。因此，如果某個人為了避免預期的死亡而承諾服從，這便是一種自願的選擇，他的信約便會對他有約束作用，如果還有其它令其更滿意的選擇，他也本可以做出其它選擇。以力取得的主權與按約建立的主權具有相同的道德後果，因為在這兩種情況下，臣民的意志起決定作用。有人反對說，如此一來，被吓得跳海和被推下海就沒有什麼區别了，霍布斯會回答說，兩者之間有很大的區别，一個是自願行為，而另一個不是，在他看來，道德正是建立在這一區别之上。

二

霍布斯基本上是一個自然法哲學家。他的體系的核心就是，個體處處都有遵守自然法的義務，無論是在自然狀态還是在公民社會中，如若沒有這一點，他的理論就談不上有什麼論證。霍布斯學說中的自然法是一些理性原則，它們為所有具有正确理性的人所知曉，并且無論人們生活在哪個國家、信仰什麼宗教，這些原則也都适用于他們。這些原則是“尋求和平”“放棄統治自己的權利，隻要能确保其他人也這樣做”“遵守你的信約”“避免侮辱和傲慢”等等，所有這些原則都屬于“己所不欲，勿施于人”的一般準則。霍布斯的創新之處在于，他的自然法具有形式化的特征，或者說，人們通常把它們描述為包含最少内容的自然法。它們源于對人的本質的某些經驗假設——無休止地尋求滿足自己的欲望、有限的利他主義、不斷追求權力的滿足、人與人之間的相互恐懼、人異常脆弱等等。然而，它們适用于所有人。

通過政治信約這一媒介(無論主權是按約建立還是以力取得)，公民就使自己負有了服從主權者的義務，這也是由服從自然法的這一基本義務所支持的——首先，它來自于“尋求和平”這一不确定的義務；其次，它來自于要恪守自己所訂立的有效信約這一更具體的義務。因此，主權者的權力主要源于臣民不願違背自然法。

然而，霍布斯學說中的這種立場被許多限定與條件掩蓋起來了。雖然這些限定與條件并沒有改變其中的根本論證，但它們确實使這種立場變得含混不清，這就要求我們做進一步思考。

（一）自衛的自然權利和義務的有效性條件

霍布斯有時給人的印象是，自然狀态是沒有道德原則的；從根本上講，道德是由主權者和由他的制裁所實施的市民法創造的。然而，如果詳加考察的話，這種印象是有誤導性的。

根據霍布斯的理論，個人在極端狀态下有保存生命的自然權利，無論是在自然狀态還是在市民社會，這種自然權利都是他永遠不能放棄的；而且，這種自然權利對他有可能承擔的義務構成了某種限制或約束。霍布斯對這一點的論證盡管複雜，但我們可以将之歸納為如下論斷，即隻要個人有對自衛的真誠訴求，他便可以從義務之中解脫出來。

霍布斯認為，在自然狀态中，自然法始終在良心上有約束力，但它們也隻有在确保安全的情況下才會要求個人按照它們的指令行事。該觀點在《利維坦》的一個重要段落裡表達如下：“自然法在内心範疇中（in foro interno）是有約束力的。也就是說，它們隻要出現時便對一種欲望有約束力。但在外部範疇中（in foro externo），也就是把它們付諸行動時，就不總是如此。人本應保持謙遜、溫馴、守信，但在有些時間與地點，如果其他人并不這樣去做，而他本人依舊這樣去做，這無異于讓自己成為别人刀闆上的魚肉，這肯定會導緻自己的毀滅。這與自然法的根據是相違背的，因為自然法要求人們要自我保存。與此同時，如果某人足夠安全，其他人也已經遵守了自然法，而他自己卻不遵守，那麼他所尋求的就不是和平，而是戰争；最終他也将為暴力所毀。”

霍布斯在其不同作品中對他的立場均做如下解釋。我們始終有義務保持服從自然法的美好傾向。這大概包括，在和平切實可行的情況下争取和平的意圖，并且樂意支持任何确保全面遵守和平的體制。在其他地方，霍布斯也說我們總是有義務“意向（endeavour）”和平。要求人們尋求和平的第一條自然法是無條件的，因為僅僅尋求和平并不會增加我們的危險。

然而，除此之外，按照自然法行事的義務（就外部範疇而言）是以安全為條件的。不過，應該指出的是，霍布斯并沒有聲稱自然法就外部範疇而言不産生約束力，他隻是說，自然法并非總是産生約束力。同時，他對自己的觀點做了拓展。在他看來，當個人有足夠的安全保障時，他有義務執行法律所規定的外部行為；但當法律之履行可能會将他置于緻命的危險之中時，這種義務便不再成立。自然狀态的問題不是說不存在義務性的行為，而是說，哪些行為能帶來自我保存必須依賴于對每個人做出真誠的評估，根本就不存在普遍的方法可以将某個具體行為排除掉。正如霍布斯所言，人們根據自己的恐懼以及對情境的評估，總是能夠找到對自己有幫助的或認為合理的東西。忽視自然法可能是一個好的借口，但這并不意味着所有的行為都能找到借口。此外，霍布斯還認為，有些和平的行為(避免不必要的挑釁和侮辱)總是可以實施的。這件事隻需留給個人良心和上帝即可。

同樣，當霍布斯處理自然狀态下的信約時，他并不認為所有的信約都是無效的。他聲稱，訂立信約的雙方，隻要有一方已經在履行了自己應當承擔的份額，這些信約便是有效的。然而，一般而言，在自然狀态下的信約可能因其訂立後發生的某件事而失效，因為這件事使一方有理由懷疑另一方不履行信約。這裡又一次涉及到對每個人的真誠評估。因此，自然狀态并不是一種道德真空；隻是在這種狀态下，隻要人們真誠地判斷出存在着不安全，便可以正當地中止遵守自然法并進而恪守信約的義務。

在公民社會中，由主權者的制裁所維持的市民法機構消除了合理恐懼的借口，因為人們可以安全地期待法律保護。但也存在一些受限的情境。面對生命受到直接攻擊，或者當主權者明顯失去保護他的權力時，公民可以采取任何他認為能最好地保護自己的行動。

自然狀态與公民社會之間的原則始終是一緻的。個人總是有義務尋求和平，但從來不需要成為一個和平主義者。根據這一規則，不同的環境将使不同的行動成為可能。然而，這并不妨礙我們在特定的情境中可以非常清楚地知道意向和平與不意向和平之間的區别，這一義務正是霍布斯政治體系的基礎。

對霍布斯來說，權力确實與道德有關聯——這不是因為權力創造了道德，而是因為市民法背後的主權者以實施制裁的方式創造了安全。個體公民在自己面對的不同環境中總是能夠意識到道德原則的存在，但他們是否覺得安全反過來會影響到這些道德原則的應用。

（二）主權者在為公民規定道德規則和宗教教義方面的角色

霍布斯認為，人對善惡的看法各不相同，每個人都把當下使自己滿意的東西稱為善，把自己所厭惡的東西稱為惡。我們無法從對象本身中發現關于善惡的規則。盡管人們的價值判斷具有多元性和主觀性，但有一點是所有人都同意的，即對每個人來說，自保為善，自毀為惡。這一點之所以為真，并非隻是因為生命本身是善的，而且也因為人們為了獲得所渴望的大多數東西，他們首先必須活下來。

在公民社會中，霍布斯賦予主權者通過市民法來确定道德體系的權利，也賦予主權者頒布公民認為真實可信的宗教教義的權利。然而，值得注意的是，即使在公民社會中，這也并沒有窮盡整個道德領域。在内在的良心領域，個人仍舊要對自己負責，霍布斯堅持認為，主權者關心的隻是臣民的言行，而非他們的思想。同樣地，盡管主權者為公共目的而規定的宗教教義會被公民所認信，但霍布斯謹慎地指出，最終的拯救取決于内心的信仰，這是上帝的恩典，而非主權者的命令。因此，主權者的規定隻能在特定的公共行為領域才可以取代對道德或真正宗教的各種解釋。霍布斯之所以允許主權者有這種權利，不是因為主權者的判斷特别聰明或敏銳，而是因為人們在這些問題上的觀點分歧需要一個公共的解決方案，而主權者的裁決正是與秩序相一緻的解決方案。

不過，從根本上講，主權者并沒有創造出道德。公民服從主權者的基本義務本身并非是由主權者的命令創造出來的。正如霍布斯清楚闡述的，遵守政治信約的義務先于主權者所頒布的一切；否則，我們沒有必要理會主權者命令的任何東西，包括他關于道德或宗教的觀點。《利維坦》中表述為“……市民法應當禁止反叛(即反對主權者基本權利的所有做法)，但作為市民法，它并非義務，它隻是根據自然法禁止對信仰的違背；如果人們不知道自然的義務，他們也就不知道主權者制定任何法律的權利。就實施懲罰而言，被懲罰者隻是不得不承受它，但他們會把懲罰看成是一種敵對行為；當他們認為自己有足夠的力量能避免懲罰時，他們就會以彼之道還施彼身。”

同樣的觀點也出現在《論公民》的一段話中：“依據自然法，罪就是背叛，但它是對自然法的僭越，而不是市民法……但是，如果某位君王頒布了一條‘你不應當反叛’的法律，他相當于什麼都沒有做。除非臣民以前已經有了服從的義務，即不要反叛，否則一切法律都是毫無效力的……”

對每個人來說，服從主權者的基本義務建立在私人的道德領域之上，即服從他自己所解釋的自然法的義務。正是這個私人的道德領域決定了公民在什麼程度上可以離開國家而沒有違背義務。當主權者不再具有保護他的權力時，他有權拒絕服從，而這樣的決定最終隻能由個人根據自己對情勢的真誠評估而做出。這是霍布斯明确承認的。另外，所有人一緻認為，自保是善，暴死是惡，這無論如何都不依賴主權者的看法。因此，存在着兩個道德領域，一個是由主權者為公共目的而決定的内殼；另一個是由每個人的自我闡釋而形成的外殼，這個外殼為每個人提供了遵守主權者所确立的公共道德的義務，同時也規定了這種義務的限度。正是這個先于且獨立于主權者的外殼承載了霍布斯的政治理論。

（三）上帝在霍布斯學說中的地位

霍布斯在他的自然法體系上建立了一個上層建築，引入了上帝以及他的獎懲。霍布斯有時似乎說，自然法之所以是有約束力的，因為它們是上帝的命令；有時又似乎說，它們之所以能約束人是由于神的制裁，神會根據人們是否遵守自然法而決定是否在來世生活中制裁他們。雖然霍布斯似乎很重視這一上層建築，但我們還是有可能将其從他的理論中完全排除掉，我們隻需要從自然法出發就足夠了。引入上帝及其制裁會在兩個方面對霍布斯的學說産生錯誤的認識，即通常講的權力與道德的關系，以及道德與權宜之計（expediency）的關系。

在霍布斯的作品中存在着上帝的權力和人的權力之間的類比，我個人認為這一類比頗具欺騙性，雖然霍布斯偶爾會提及這個類比，但他其實并沒有遵循這個類比來構建他的理論。根據霍布斯的看法，義務雖然總是與權力相關，但是義務似乎也與制裁緊密相關，隻要人們清楚把握了這種制裁，制裁便總是能發揮充分作用。這也就是說，一種制裁将對同一個人永久地發生作用，對另一個人來說，隻要他具有相應的知識與反思，制裁也同樣會發生作用。既然隻有上帝才能行使這樣的制裁，那麼可以産生義務的唯一力量就是上帝的權力，而決不是人的權力。因此，所有的義務都是出于上帝的權力和他的命令(即自然法)。設想某種情形，某人在特定時間向另一個人實施了足以迫使他服從的制裁，我們隻需說受害人完全處于他的對手的權力之下，就完全可以把這種情形與義務區别開來。但是，依靠權力将他人置于自己的掌控之中，這種狀态随着時間的推移都不會長久，征服者可能會沉睡而被人殺死，或遭人背棄；因此，它必定不能牽制住各方，它需要一些額外的東西才能夠産生長久的控制。霍布斯并不認為，通過全面嘗試發展這種關系能夠将國家建立起來以及維持下去。因此，在政治義務的問題上，霍布斯不得不進一步論證公民有服從的義務或有責任去服從。

根據霍布斯的學說，上帝以三種方式統治世界：a)通過自然科學中研究的規則統治所有存在者——不過，這不是當前的興趣所在；b)自然王國，上帝通過理性的行為原則（自然法）統治所有人，無論是基督徒還是異教徒——這是唯一與霍布斯的政治哲學密切相關的王國；c）先知的王國，在聖經中記載的某些時代，上帝通過實證法和啟示以更個人化的方式進行統治。

人的權力和神的權力之間真正類比隻存在于先知的王國中，而不是自然王國中。在先知的王國中，一方面，上帝被認為在某些時期以一種特殊的和個人的方式來統治猶太人，發布命令和實施懲罰。然而，這種語境對實踐目的就不再重要，因為在這種語境中，上帝的權力便能夠統治人類，而不需要一個額外的主權者，也不需要将上帝的權力與人的權力進行比較。

另一方面，在自然的上帝之國中，上帝的統治完全是通過一套理性原則、自然法以及由它們建立或維持的主權者來行使的。在這種情況下，上帝的權力除了為這些理性原則提供某種權威之外沒有任何作用，賦予更多期待是毫無意義的。這是一種建立在理性知識基礎上的權威體系，理性的局限劃定了它的邊界。理性告訴我們自然法，但可能除了解釋自然法的地位所必需的某種假設之外，它并沒有告訴我們更多的東西。這個假設可以由個人根據他的信仰和宗教(基督教或其他宗教)來填充，隻要它支持自然法的命題；或者，人們也許更喜歡簡單地從自身便具有權威的某個自然法開始。但無論哪種情況，它都不能論證，人們行使的權力能夠創造義務。

同樣，如若上帝的獎懲造就了人們遵守自然法的義務，這最終隻會将義務轉變成某種形式的利己主義。但是，我們在這一領域沒有任何理性知識，從理性權威體系的角度來看，這些解釋可能被視為神話，因為它們事實上是什麼樣子不重要，它們能起什麼作用更為重要。在其它語境下，這些信念可能有自己的價值，但在這裡，它們的本質是服務于一種功能，即支持自然法，盡管它們沒有為自然法添加任何内容。如果我們把自己局限于霍布斯的理性權威體系，那麼這些因素便隻能作為一種合乎傳統習俗的答案而被采納。

三

人們普遍認為，服從自然法一般來講總是符合日常的自我利益——這也就是說，将在今生起作用的世俗因素以及在來世會被實施的神聖制裁都納入考量總是符合人們的利益。然而，如果純粹從日常的自我利益來看，普遍利益和個人利益之間會出現不一緻。個人有時會從反叛中獲益，正如過去許多人所做的那樣。由于日常的自我利益存在這種不一緻性，霍布斯便進一步論證，公民有義務服從自然法，并因此也有義務服從主權者，除非這種服從已經危及到了自己的生命。因此，他可以為了拯救自己的生命而反抗，但不能為了拯救其他人的生命或僅僅為了自己的蠅頭小利而反抗。

設若我們想對這裡的“義務”一詞進行重新解釋的話，霍布斯的學說為此留下了不少暇想空間。一種可能是根據神在死後的獎懲來解釋。日常的自我利益雖然存在前面所講的不一緻性，但個人仍然應當遵守自然法，因為神的制裁會使這樣做仍然符合他的利益。這似乎把霍布斯的體系變成某種審慎或權宜之計。然而，在這一點上，如上所述，我們對神的制裁或來世沒有任何理性知識，它們隻能作為一種合乎傳統習俗的答案而被采納。進言之，無論我們從神的懲罰還是從自然法的諸命題去理解霍布斯的體系，它與隻考慮世俗制裁的日常的權宜之計均是截然不同的，它給政治義務提供了一種不同的限制。

嚴格來講，霍布斯學說中的自然法并非個人自保的規則。在霍布斯看來,個人自保不是義務，而是權利；個人自保不會使行為成為義務性的，而是使個人免于采取本應是義務性的行為。雖然自然法(尋求和平、守約等)一般來講是人類保存自己的法則，但個人有時可能以最靠不住的方式保全自己的生命。因此，針對這種狀态，所需要的準則不是“保護你自己”(盡管這總是可允許的)，而是“去做使所有人都能得到保護的行為，除非這與你的自保相抵觸”。這種規定性原則不能僅僅從個體日常的自我利益中得到，隻要承認這一點就足以達到了我們的目的。霍布斯的自然法屬于“已所不欲，勿施于人”這樣的原則，它們具有普遍性，它們與權宜之計是完全不同的。然而，它們建立在一種特殊的人性觀之上，也許看待它們的最佳方式是，将它們看成是以“政治人”為模型而設計的道德體系。

霍布斯對人性的描述大緻如下：人無休止地尋求欲望滿足而不能自拔，且這一過程綿延無期；他們吃着碗裡望着鍋裡，并樂此不疲。霍布斯所描述的人類的主要特征是驕傲、貪婪、野心和對死亡的恐懼，在自然狀态下，他們必定不斷發生沖突。每個人不僅希望超越他的同伴，而且希望保留他所擁有的一切，并會先發制人，以免自己在其它場合處于不利地位。霍布斯把生活比作一場競賽，在這場競賽中，人類的情感本質上隻有兩種，即勝利的喜悅或失敗的沮喪。每個人都是他人的敵人，同時他們又是足夠平等的，因此任何人都可以殺死他人或被他人殺死。幸運的是，人們都有對死亡的恐懼，盡管這種恐懼完全是以自我為中心的，但它卻能夠被用來保護人類，并推動人們去組建社會。考慮到人類所具有的這些動機，霍布斯的理論本質上就是在尋求一些理性原則，這些理性原則将提供一種足夠強大的政治權力，以控制住人們走向毀滅的自然傾向。

人顯然比霍布斯的模型更高尚，也更不理性，這一點霍布斯自己也是承認的。在談到寬宏大量時，他承認有些人不屑于把生活建立在恐懼之上，他顯然欽佩這樣的人。但他堅持認為，這種人實屬罕見；即使這種人為數不少的話，由他們來維持國家，國家也隻會危如累卵。同樣地，人們也可能在雞毛蒜皮的小事上，因為自吹自擂或僅僅因為一次侮辱而被激怒，從而以命相搏。霍布斯認為，他對人類性格的刻畫對于研究政治是必不可少的。

為了思考現實，有必要對研究領域進行抽象化和系統化。在政治倫理學中，如果要做我們認為最好的事情，同時又要超越單純的直覺判斷，那麼我們就必須進行抽象化和系統化，其中可采取的一種形式就是闡述“政治人”的概念。這似乎就是霍布斯所做的。盡管霍布斯本人深受歐幾裡德幾何模型的影響，但為了更清楚地看清他所做工作的本質，我們或許可以将其與古典經濟學家試圖闡明經濟人概念并建立現代形式的經濟學理論的嘗試展開比較。

讓我們簡要回顧一下經濟學理論的起源，它始于英國的亞當·斯密(Adam Smith)的著作。給斯密帶來巨大沖擊的經濟特征是經濟交換，個人在交易貨物時既增進了他人的利益，也增進了自己的利益，雖然他們都沒有有意為之。他提出了世界市場論和利益自然和諧論。這一結論無疑是樂觀而膚淺的，但也正是這一結論(或許幾乎是偶然的)導緻了整個經濟理論風格的改變。斯密和古典經濟學家開始以一種普遍的形式來闡述他們的經濟政策，這也就是說，我們都應期待這些原則（無論正确與否）是追求互利的人都能遵循的。如果我們将這些原則與之前的重商主義經濟學家所列舉的原則進行比較，我們就會看到重商主義者所關心的規則強調一方隻能在損害另一方的情況下才能獲益。如此一來，重商主義關注的是如何利用他人的經濟學，而斯密和古典經濟學家已經開始研究如何将經濟學理性化，從此以後，經濟學堅持将提供普遍理性主義的建議作為其核心任務。

如果我們現在轉向政治研究，我們會看到類似的運動在大約一個世紀前就開始了。文藝複興和宗教改革削弱了習俗和宗教權威，人們開始為政治事務中的建議尋找新的來源。馬基雅維利也許是第一個嚴肅地做出嘗試的人，他試圖通過考察政治權力來研究這個問題。從整體上看，馬基雅維利的政治著作有諸多保留，馬基雅維利無疑會說自己不是一個馬基雅維利主義者。不過，他本質上隻是依據一些不能普遍化的原則來關注權力問題——他關心的是如何利用政治權力，這可能是為了好的目的，也可能是壞的目的。然而，當我們讀到霍布斯的著作時，我們看到了這些原則開始發生轉變，這種轉變路線已經在經濟理論中提到過。霍布斯關注的是權力的理性化，這些原則是所有人都能夠同時贊同的。

對霍布斯來講，個人可以通過武力或欺詐來保護自己，但這不是政治理論的一部分；對于經濟學家來講，例如個人可能通過搶劫獲得财富，但這不是經濟學理論的一部分。這其中的原因并不是個人做壞事可能會被發現，因而搶劫最終可能會損害他的利益；而是因為，搶劫不能與為所有人獲取财富的制度相适應。

這兩種體系還有更深層的共性，它們通常被認為關注的是一種中性價值或二階價值，即某種并不因其本身而有價值的東西，它隻是實現有價值東西的一種必要手段。經濟學家指出，理性人隻追求自己财富的最大化，至于将這些财富用于好的目的還是壞的目的，則完全由自己來做決定。霍布斯也以同樣的方式建議理性人要做的就是保全自己的生命。他認為，人的價值是多元且主觀的，我們從對象本身中發現不了任何規則。不過，人們要保證自己活下去則是必須的，至于活下來以後想要去做什麼，則完全由每個人自己來做決定。作為一種道德體系，霍布斯的理論乃是基于某種抽象，它處理的隻是生活的一個側面，但這是一個非常重要的側面。

人們常說，自馬基雅維利以來，道德和政治就分離了。但隻要這句話暗示的是霍布斯，它就不是真實的。其實存在着兩種與個人道德相關的主要理論，霍布斯式的政治制度隻屬于其中一種。

為方便起見，我們可以把一種道德理論傳統稱為動機主義倫理學，它主要涉及行為的動機問題和行動者的道德價值。我們把另一種傳統稱為功利主義倫理學，它主要關注行為的結果，它對動機的興趣最終源于行為産生的結果。這兩種倫理體系永遠不會琴瑟和諧，一方總是另一方的堅定批判者。

霍布斯的政治體系屬于功利主義傳統。作為自由意志問題上的決定論者，他關心的是對行為結果的贊揚和責備，而不是對個人的道德價值做任何基本評價。因此，對他來說，反叛是一種罪，但對于成功的反叛者來說，它未必是一種新罪。這一命題的兩個部分本質上都依附于他的結果倫理學。

在政治領域，這種基于結果的道德觀主要是為批判直覺主義而服務的。例如，在日常的個人倫理中，我們應該經常把所謂的馬基雅維利主義者視為人性中最壞的類型；然而，在政治上，從基于結果的道德觀角度來看，一個政治家如果以一種冷靜和精于算計的方式為追求國家的最佳利益而服務，那麼他無論如何都不會被看成是國家的負累。政治上更危險的人物則是我們所說的絕望的浪漫主義者，這種人随時準備犧牲自己，整個世界也為之殉葬，而從私人道德上講，這種人反而甚至可能獲得一些同情。不過，從結果倫理的角度來看，發動一場你能打赢的戰争比發動一場你赢不了的戰争更有道德。如果各國都能夠基于對自身能力的客觀評估而采取行動，那麼至少世界上的權力關系慢慢就有合理化的可能性，哪怕國際政治再不确定，它也有可能慢慢迎來和平的曙光。

現代世界的問題是如此的新和複雜，如果我們孤立無助地面對這些問題，我們的本能反應很可能在很大程度上是錯誤的。讓我們舉個經濟領域的例子：面對一個處于貧困時期的家庭，我們本能地認為通過節約可以改善其處境。與之類似，西方政府首次通過限制消費來應對兩次世界大戰之間的大蕭條。然而，今天很少有人不譴責這種政策，盡管他們可能會對細節有所争論，但他們會支持擴張主義綱領。即使是現在，我們仍然覺得凱恩斯主義的解決方案有些“不自然”；當然，這并不意味着它們是不正确的。

除了引導我們仔細審視行動的結果之外，霍布斯模型還引導我們盡可能地掏空政治。它建議我們放棄或尋找個人的和非政治的途徑來實現一些人們所認為的根本目标。無論是在政治、宗教還是藝術創作領域，人們認為，那些就其自身而言就有價值的偉大價值最終都是多元的、主觀的和不相容的；霍布斯認為，當它們與生存的價值相沖突時，它們都隻是隸屬于生存價值的二階價值。從曆史上看，這是在災難性戰争之後的疲勞時期人們對人的普遍看法，霍布斯将其寫入了政治理論。在我們當下的世界裡，共産主義和西方民主彼此分立，更無需說，許多其他形式的政治、道德和宗教都視自己為公理——如果我們要避免災難性的解決方案，我們必須嘗試以某種方式像霍布斯那樣追尋所有人或多或少同等關心的問題。

無論肯定還是否定霍布斯的體系是一種道德體系，這些說法本身都是難以理解的。我們首先要問的是，“判斷它是否是一種道德體系，到底是相對于何種道德理論來說的?”我們傾向于假設，存在着許多這樣的道德理論，而且霍布斯的學說可以和這些理論并駕齊驅。如果是這樣的話，霍布斯就可以歸入到其中某一種道德理論中去。然而，問題的真相往往是，我們很少考慮生存、和平和戰争等此類宏大的道德問題。這些問題往往讓人困惑不解，我們沒有處理這些問題的道德體系，隻能靠倉促的判斷。

我已試圖表明，霍布斯提出了一個關于人類生存的理性體系；這一體系的本質特征很容易被僞裝成一種審慎或權宜之計。我也已經試圖闡明能以這種方式思考的重要性。撇開霍布斯的理論本身是否正确或恰當的問題不談，僅就霍布斯的理論風格來講，我們可以得出這樣的結論：如果這都不算道德體系，那還有什麼可以算做道德呢?即使它真的不是道德，我們也應當把它看成是道德。