【摘 要】倫理關聯是指倫理與其外部因素的關涉和聯系，是對倫理現象的一種開放性把握，因此會形成倫理與物理、心理、法理、藝理、事理的關聯鍊，這并非是倫理的“有意擴張”，而是“同理律”支配的内構。倫理關聯方式有結構性關聯、适應性關聯和均衡性關聯，結構性關聯是系統的元素與元素之間發生的依賴與作用，适應性關聯是一種動态性的關聯方式，即關聯因素之間因變化相互改變而适應對方，均衡性關聯謀求事物的“彼此關照”并使整體處于平衡或穩定狀态。倫理關聯的視景及其方式雖然是可描述、可認知的，但要真正完全科學認識并非容易之事，倫理同萬事萬物一樣，處在難以把握的複雜性之中。倫理關聯的複雜性就單一的共同體而言，主要表現為倫理“意願—行動”的不确定性、倫理“目的—手段”的非線性、倫理認知上的易錯性和倫理價值的内在沖突，對複雜性的重視本身就是對倫理整體性關聯的印證與豐富。

【關鍵詞】倫理關聯；同理律；适應性；均衡；複雜性

作者簡介：李建華，哲學博士，beat365体育官网教授、博士生導師。主要研究方向和領域：倫理學基礎理論、道德心理學、政治倫理學、中國傳統倫理思想。

文章來源：《求索》2023（2）:5-15

對倫理現象的把握，需要有整體性與開放性的雙重視角。如果說，探究倫理的共相是基于整體性的考慮，是就倫理自身的功能及适應性而言的，那麼探究倫理的關聯是基于開放性的考慮，因為倫理從來都不是一種孤立存在。無論其共相還是殊相，都是一種“聯動”性存在，即由于倫理與其外部要素有着千絲萬縷的聯系，會随着外部因素的影響而發生變化。這種關聯有的是結構性的，有的是适應性的，有的是均衡性的。結構性關聯是内在關聯，适應性和平衡性關聯是外在關聯，内外結合就會呈現出非線性的複雜性狀态，甚至形成一種無法直觀到的精神“隐力”。作為協調的倫理學不是一種純粹規則體系的自我證成，而是處于一種外部關聯的開放之網。“網”之世界，必有“網狀”之倫理，必有隐蔽的精神力量在無形中引導、規範、協調着我們的行為，體現為一種“同理律”。這種“同理律”是普遍的客觀存在，内在地支配着事物之間的聯系與構成，同時也構成倫理世界的基本法則。

一、倫理關聯的深層理據

道德世界需要同情心，社會倫理需要同理心，而同理心的背後是客觀存在的同理律。所謂同理律，就是客觀（存在）事物的原理、道理、機理之間相互影響和相互支撐，使世界一體化變動與普遍化呈現的基本規律。在社會倫理生活中，如果說同理心是通過自我去理解他者的能力，那麼同理律則是與倫理相關的其他要素對人倫世界的基底性支撐。當我們把倫理限定在“人倫世界”的時候，注定了倫理是一種開放性的認知，因為“外在”于人倫世界的物質世界和“同在”于人倫世界的精神文化，并非是絕對的“區隔化”，而隻是一種相對的區分，以便于相對準确地回答倫理所指“是什麼”。事實上，倫理的單一性存在也未必能完成“自我說明”，必須将其置于關聯性存在之中，在“通理”效應中确證自身。

如果我們把人倫世界進一步敞開，甚至置于世界一體化的境地，倫理便和物理最先糾纏在一起。物理是物質世界之理，其特點是客觀性和必然性，本身是無目的存在。我們排除神的存在，“人—物”世界的二分應該是清晰的，物的世界遵循自然的客觀規律，“常循有定之規則而變化，于是立一普通之法式代表之，是為自然律”，自然律的根本特性是基于因果關系，因在前，果在後，無法抗拒，無需質疑。而人的世界是受意志律支配，在道德生活中體現為道德律，但是如果我們也從因果關系去把握道德律，其實也就具有了自然律的性質。“道德律者，亦未嘗不可謂之自然律。蓋倫理學之法式，大抵即人類生活之狀态，而表明其有何等行為，則常有何等影響者也”。笛卡爾曾經試圖通過重建第一哲學與物理學來取代傳統的亞裡士多德主義，因為亞裡士多德倡導一種萬物目的論，即自然物也是受某種目的使然。而笛卡爾認為，自然事物、動植物、人的身體乃至機械制品，均服從于動力化、機械論化的物理法則，并不依賴于有機的生命目的論。笛卡爾為了嚴格區分物理與倫理，以退回到自我意識的絕對自明性的方式，為物理學的奠定提供第一哲學的基礎，即物理是一種脫離人、無目的的純粹客觀存在。物理與倫理之間的差異，正好就是沉思科學與日常生活狀态的根本差異，兩者基于完全不同的原則與出發點，不能相互證成。笛卡爾當然沒有認識到倫理是人與人之間基于“目的因”相互作用的結果，其基礎是利益關系，其機制不排除想象與猜測，但主要是差異與和諧。物理是物與物之間基于“動力因”相互作用的結果，其機理當然是可計算的、可靠依據（數據）。所以，倫理學将身心結合體看作實體性的結合，而物理學則将身與心看作兩個獨立的實體。當然笛卡爾憑借第六沉思的具身性經驗還不足以真正認識倫理的本質，特别是當代量子力學的發展，充分表明人的主觀（自由）意志有足夠的力量去改變物質的結構與能量。斯賓諾莎摒棄了笛卡爾的二元論，認為思維、認知、情感也是物質的屬性，認為物質與倫理是一體化的。如果物理與倫理屬于同一個實體，其機制是“自因”的，于是他用幾何學的方法寫就了《倫理學》這一名著，因為他也相信，隻有像幾何學一樣憑理性公理中推論出來的知識才是可靠的知識。可見，在物理與倫理關系問題上，斯賓諾莎走向了笛卡爾的反面。如果把物理世界與倫（人）理世界機械地區分為二，它們的連接機制隻能是人對物的認識，即真理性問題。換而言之，真理是連接物理與倫理的橋梁，人通過對物理世界的真實認知，形成包括自身在内的物質世界的真實認識，進而為人倫世界的秩序構建提供真實的、自然的物質性基礎。我們不能把倫理學定位為價值科學就“到此為止”進而忽視其客觀性、事實性、真理性的探尋。

當然，當我們試圖把握倫理與物理關聯的時候，甚至想在“事實”與“價值”之間打通的時候，無法繞過的就是心理機制。心理是連接倫理的新的關聯要素。心理就作為人的特質而言，與人的自然生命狀态最為接近，是人的自然屬性與文化屬性的連接點，也是從物質生命向文化生命的轉折點，是人在自身生命過程中應對身心困境（最初的倫理困境）的最初努力。一方面心理學要依賴于生物學和神經學，另一方面又需要人文學的引導與解放。生物學僅僅隻能對人與物質世界同一的生理現象進行診斷與療治，而心理學則可以對這種診斷與療治進行精神性解釋，進而與文化關聯，産生諸如道德、倫理、政治等等。當然，心理是人對自身生命過程的體驗、認知與記憶，心理學是對心理規律的科學揭示，或者說，心理學隻是對人的生命過程的科學解釋，難以真正超越生命本身，更無法解決心理上的倫理困境（如利己與利他的困境）。誠如黑格爾所言，“心理學包括一批心理規律，根據這些規律，精神以不同的态度對待它自己的不同方式的現實，不同地對待當前已有的他物。有時候，精神采取接受現實的态度，使自己适應于現有的風俗習慣倫理道德以及以精神為自身對象的那些思維方式等等；有時候精神持反對現實的态度，進行獨立思考，根據自己的興趣情感來挑選其中特别為他自己的東西，使客觀事物适用于他自己。前一種态度是否定地對待自己的個别性，後者是否定地對待自己的普遍性”。心理雖然可以使人真實于自己的生理與生存狀态的體驗，但無法使這種體驗得以升華；心理學雖然可以在科學的意義上正确地處理人所處外部世界與内部世界的矛盾和沖突，但始終無法真正超越這種矛盾。這就需要有對心理的把握從科學到人文的躍遷、由心理向精神的升華。這裡需要特别注意的是，心理與倫理的關聯，一定要經過個體道德心理轉化，倫理的心理基礎一定是社會心理結構，而非單一個體的心理狀态。社會心理不同于個性心理，它往往是社會意識的一種特殊形式，表現為社會心理素質、社會價值觀體系與社會一般性思維方式，具有整體性、自調性、潛隐性和定勢性等特點。社會心理的整體性表明，社會心理的各個要素是不可分割的，且會形成次生結構，并獲得前所未有的新質，由其自身的法則支配，這就是倫理本身了；社會心理之所以具有自我調節功能，是因為它内含了倫理價值的要求；社會心理的潛隐性也是社會倫理規則的存在形式，如習慣、風俗，形成同構；社會心理的定勢性也為倫理的普遍性和相對恒久性提供了堅實的心理根基。甚至可以從某種意義上說，倫理既依托于社會心理，同時表現為社會心理。如果忽視倫理的社會心理關聯，無異于否定倫理本身。

倫理不能僅僅依靠于心理“軟件”，更需要有制度化的“硬性”支撐，于是就與法理密不可分。法理對于心理的超越，其核心意義在于價值世界的承載需要制度性安排，不能僅僅停留于“我想”“我信”，而是“應該信”“必須遵守”。從這個意義上講，法理是對意義世界提供強制性理由的支撐，而意義世界是超越于事實世界的評價規範系統。法理的載體當然是“法”，而法的出發點是意志，意志就進入到精神的倫理世界。黑格爾曾經也認為，“法的基地一般來說是精神的東西，它的确定的地位和出發點是意志”。但是，所謂的意志不是自然賦予或上帝所賜的僵化存在物，意志的天性就是自由，意志自由才是倫理道德的前提。“意志是自由的，所以自由就構成法的實體和規定性。至于法的體系是實現了的自由的王國，是從精神自身産生出來的、作為第二天性的那精神的世界”。由此可見，倫理與法理的共同基礎是自由意志。也正因為如此，倫理與法理都是普遍性的。作為成文法的法律的特性就是普遍意志，而法律又是法的定在形式。“定在”即是法的客觀的和普遍的形式，這樣通過意志的客觀性和普遍性，人的生命過程和活動場域揚棄了自身的特殊性，使人獲得一種新的普遍存在形式。可見，普遍性是倫理與法理的第二個共同點，甚至可以說，倫理是一種更加廣義的法理，法理是一種特殊的倫理，正如自然法所揭示的人類社會由自然秩序到人倫秩序的提振。當然，“法與倫理的關系問題重述出了法理論的基本問題，即法的現象與概念與開始在概念上并非法的倫理現象之間的關系”。或者說，倫理與法理的關聯主要不在于存在前提和可普遍化的共同性，不在于一個元層面上的問題，而在于它們有着共同的價值目标。法的目标是追求正義、善和公共福祉，如果這些目标同時也是倫理目标，那麼就默示地主張了一種必然的聯系。也隻有法律實證主義者否認法與倫理在實質内容上的必然關聯，因為在他們看來，“所有被建議之手段，如命令、強制、規則和規範等級構造或規則等級構造，都無法使法在概念上必然與倫理聯系在一起，因為它們對于倫理而言并非必要”。事實上，倫理不但需要法的支撐，而且倫理與法具有同構的屬性，如中國傳統文化中的“禮制”就是一種倫理法或法倫理，隻不過是法理為倫理提供了某種“硬氣”。當然，倫理與法理的實現手段或方式是不同的，前者主要依靠習慣、輿論、個體良心等，而後者除了實體法外，還有諸多機構與部門，還有嚴格的程序。這絲毫不影響倫理與法理在維護社會正常秩序中的互補作用，相反，“軟硬兼施”更加彰顯其效果。

盡管自由意志可以使個體的人成為行動的主體，法理可以使生命個體上升為“類”的存在，但就其生命狀态的境界而言還不是最高的，隻有進入到藝術的境界，才能真正體悟倫理，倫理與藝理的關聯，才是倫理的真正自由狀态。如果我們把倫理從人的本體世界上升到一種自由世界，當然以審美為核心的藝理是高于倫理的，其理由是，在審美意識中，不需要主體與客體的對立，主體直接與審美對象合而為一，是一種超越“主—客體”的狀态。在人、人的生命與外部世界的遭遇中，以審美為核心的藝理，不僅超越了心理的本能，超越了法理所放棄的欲望沖動與任意性，也超越了倫理中的義利對立的中介，使主體與客體在更高層次上合一。其實，倫理與藝理的關聯不在于其地位的層次高低或秩序先後的優越性，而在于是通過何種機制實現的關聯。倫理與藝理的關聯無疑是美與善的同一。從道德生活的維度來看，“美”與“善”是密不可分的，兩者相結合之後就是“深刻的理性與功利目的性的倫理道德的内容在美的形式中得到表現，且這種表現不留任何人為的痕迹，自然而然地流露出來，是一種内在的美與美的形式的統一”，這其實就是“倫理美”。美的表象的背後應該是深厚的藝理，藝理就是通過“藝”的現象形态表現出的“美”之“理”。這種表現離不開情感與想象。藝術是人類情感表達的重要載體，藝術形象的建構、成長以及塑造無不都是人類展現自身情感的重要渠道，而在這個過程中所形成的藝術的理念就是藝理。倫理的情感不同于道德情感，往往是一種集體意識，如我們可以通過同情而滋生出正義感，正義感就是一種倫理情感。倫理的情感也可化為具體的倫理情境和倫理形象，通過想象機制而“推己及人”，由近及遠，由此及彼，形成社會倫理場域。“形象思維是以具體形象為思維載體的高級心理活動，也就是主要借助于視覺表象和聽覺表象這兩種第一信号系統的形象進行的思維過程”。倫理生活也可能借助形象思維而使倫理法則深入人心，會形成藝術善與倫理美，這也是倫理與藝理關聯的心理機制。

倫理從來不是“虛指”而是“實指”，即倫理世界與實事世界是同構的，但倫理是“以人觀之”，而事理是“以事觀之”。“倫”強調關系構造及協調，“事”強調現實活動。人的生存與發展主要基于兩種關系：人倫關系（人與人的關系）與人物關系（人與外在物的關系），前者的處理要學會做人，後者的處理要學會做事，所以人生在世無非就是做人與做事，缺一不可。做人講倫理，因為隻有在“人倫”關系中才會産生為何要做人、如何做人的問題；做事講事理，因為隻有在“人物”關系中才會産生物随人意與物理人通的問題。“做人”的觀念是倫理學的觀念，具有規範性的意味，是“内部”性的，“做事”的觀念盡管也是交往實踐的整體性觀念，但偏重于職業性的觀念，是“外部”性的。倫理求“善”，事理求“成”，但“事”既有私人性的“事情”，也有公共性的“事務”，所以“事理”常常表現為“私理”與“公理”，“私理”往往由“道理”可以解決，而“公理”往往由“倫理”來體現。同時，在對“私理”與“公理”關系的處理過程中，就體現為“道理”與“倫理”雙重性質，這也就是倫理與道德常常互用的原因。學做事，先學做人，但會做人，不一定能成事，這就意味着倫理推不出事理，同樣事理也推不出倫理，隻有二者相互打通，倫理才能落實，事理才有依據。當代倫理學的最大不足在于，在概念分析時道德與倫理、倫理與事理不分，但具體的社會倫理實踐中道理、倫理、事理三者又是斷裂的。張岱年在《天人五論》中，單獨著有“事理論”篇章，專門讨論了事與理的問題。他認為，事與理俱屬實有，而理在事中，無離事獨存之理，對理在事先進行了批判。張岱年認為，凡有起有過者謂之事，“事起而辄過，複有事起，起起不已，過過不已，事事相續”。而凡變中之常謂之理。事與事有異，相異之事，成為多事。理為事事相續中之恒常，亦為多事同有之共通，所以理既然是常相，也是共相。楊國榮教授關注中國哲學中的“事”與“史”的關系。他認為，所謂的“人事”，可以引申為廣義上人所作之“事”及其結果，由“人事代謝”而論“古今往來”，無疑有見于“事”與“史”之間的關聯。作為曆史變遷的具體内容，人事的代謝體現于不同方面，從經濟、政治、軍事領域到文化領域，等等，人所作之“事”展開為多樣的過程。同時，他認為，寬泛而言，作為人之所“作”，“事”既表現為個體性的活動，也展開于類的領域。在個體的層面，個體所作之“事”的延續，構成其人生過程；在類的層面，人“事”的代謝，則呈現為前後赓續的曆史演進。作為人之所“作”的兩種形态，個體領域之“事”與類的領域之“事”并非截然相分。一方面，個體不僅可以參與類的層面之“事”，而且個體所從事的活動或個體之“事”也内在于更廣領域的類之“事”；另一方面，類的層面展開之“事”，往往在不同意義上構成了個體從事多樣活動（做不同之“事”）的背景，這就是大的“事理”。倫理與事理的關聯，也就明示着倫理社會學與曆史哲學的某種契合，曆史哲學即為“事理學”提供了前提。

二、倫理關聯的有效方式

倫理關聯的“要件”遠不止上述這些，但也基本上是“主件”，各“主件”之理相互作用，形成倫理的“通理”性存在，這也是倫理應用廣泛的前提。但這種陳述帶有“賬單”性質，還不足以呈現“關聯”之關聯的性質與成相，還需要深入探讨其關聯方式。從人倫世界與外部聯系的方式來看，其關聯方式有結構性關聯、适應性關聯、均衡性三種。

所謂結構性關聯，是指系統的元素與元素之間發生的依賴與作用。“結構”是對“系統”的超越，進一步體現了系統的“特性”，因為系統需要借結構而加區分，有系統的組合不一定會形成特定的結構，它可能隻是雜亂無章的“堆積”，結構一定與秩序和規則有關。由于倫理自身的特性，它與其他社會“要件”（要素）的關聯必須是結構性的而非簡單的系統性，盡管結構要附着于系統。如果把世界分為自然系統與社會系統，那麼倫理當然屬于社會系統範疇，又在社會系統中具有自身的内在結構。作為結構性存在的倫理無法脫離其他社會結構要素，如前分析的倫理與物理、心理、法理、事理的關聯，這是倫理的“通理”表現，表現為同理律。事物的關聯形式有靜态式與動态式兩種，前者基于空間結構，後者基于時間結構，倫理的結構性關聯同樣具有這兩種。倫理的靜态式結構關聯是指倫理作為結構要素在空間上的排列，往往是一種“橫斷面”的靜态把握。如果我們把倫理定位為思想意識的上層建築，那麼倫理就與社會的經濟利益基礎和政治法律等制度性上層建築直接關聯，或者倫理作為上層建築受經濟基礎的制約；如果我們把倫理定位為文化的要素，那就會介于以物質文化為基礎的精神文化與制度文化之間；如果我們把倫理定位為社會規範體系的一種，那麼它就會與道德規範、法律規範、政治規範、宗教規範、日常生活規範聯系在一起。倫理的動态式結構關聯是指倫理與相關要素處于相互作用之中，這種作用有的是直接的，有的是間接的，往往是一種“非線性”的動态把握。如經濟與倫理的關聯，二者之間雖然具有決定與被決定的關系，也有作用與反作用的關系，但這種“決定”和“作用”，有時是強烈的、明顯的，有時是緩慢的、隐性的，甚至會出現“斷裂”的狀态。這是因為在動态結構上倫理與經濟是一種間接性的關聯，其中必然有人的欲望、需要、利益得失、道德評價等中介環節。如認為市場經濟的負效應導緻了社會倫理道德的普遍滑坡，這是一種對倫理與經濟關聯的簡單化處理，在結論上是不可靠的，也經不起經驗事實的反駁。倫理動态式結構關聯最密切的要素應該是信仰與法律，即倫理的“頂天”與“立地”。所謂“頂天”就是倫理的最高境界即倫理信仰，相信正義會戰勝邪惡，相信好人有好服，相信善惡因果。具有了信仰的倫理，才有永恒的價值。所謂倫理的“立地”，就是不能突破法律的底線，任何倫理的要求與規範必須以法律為前提，你可以不是倫理上的“君子”，但你必須起碼是一個守法的公民，這是最基礎的倫理，這也是我們常常把法律稱為“底線倫理”的原因。并且，我們還必須注意到，倫理與法律之間不但有價值追求、行為規則等方面的内容同構，甚至出現許多交叉與互補。至于倫理與科學、藝術、哲學等雖然也存在關聯，但其動态性并不明顯，中間環節過多。倫理的結構性關聯最大缺陷是被動性與滞後性，即倫理在與其他事物的關聯中總是處于被動地位，坐等關心，被動接受，而非主動“示愛”，久而久之，倫理成了在整個社會發展進程中被動、滞後的東西，缺少引領力，這就需要适應性機制來補充。

适應性關聯是一種動态性的關聯方式，即關聯因素之間因變化相互改變而适應對方。從詞源學分析，适應（adaptation）這一術語最早源于生物學概念，其含義是通過身體和行為上的相應改變以達到提高有機體存活概率的行為。适應的觸發機制隐含兩種内生力量，即創造力與維持力。創造力可以使有機體得以不斷适應環境而再生，維持力使有機體在變化中保持應有的特性而不至于“變種”。倫理的适應性屬于文化适應的範疇。文化适應一般是指具有不同文化的兩個群體之間，發生持續的、直接的文化接觸，導緻一方或雙方原有文化價值觀念和文化模式發生變化的現象。文化适應是與文化進化相近而又存在差别的概念。從人類文化的進展趨勢看，文化适應與文化進化大體是一緻的，但如果從每個具體時間段、單一共同體和具體地區看，兩者又并不完全相同。一般而言，文化進化反映的是人類社會由簡單到複雜、由低級階段向高級階段、由同質狀态向異質狀态的發展，體現的是文化的不斷豐富；而文化适應則注重随着環境的變遷，文化也要作出相應的調整，以求文化生态的形成，雖然調整可能是進步的，也可能是退步的。倫理适應則是文化适應的倫理學解讀和考量，是文化适應的一個重要的分支領域。我們可以将倫理适應定義為兩種不同倫理背景的人類共同體直接或間接接觸的過程或狀态；是互為“他者”的倫理主體保持原有優秀的倫理元素和創造新的倫理元素的雙向适應過程，具體表征為外化于倫理認識、行為規範和價值準則的社會意識形态在倫理接觸區逐漸趨于一緻的結果。倫理适應是區别于社會适應、自然适應、心理适應的特殊文化現象。它以關心人的社會倫理需求為第一要義，以尋找新的社會共同體倫理為目标，以形成統一的倫理文化默契為關鍵，冀望尋求自我與他者的平衡點，使倫理主體完成在陌生人社會與熟人社會之間的身份轉換和價值重建，特别是在社會大轉型、大變革背景下，重視倫理關聯的适應性具有特别重要的意義。當然，倫理的變革與适應是相互依存的，沒有變革就沒有進步，但這種變革離不開适應機制，因為沒有适應就沒有承續，就會發生倫理斷裂。所以，倫理的适應性關聯是保證倫理“常在常新”的有效機制。倫理的适應性關聯雖然也會有同化（assimilation）、分離（separation）、融合（integration）、邊緣化（marginalization）的結果，但主要是相互融合與同化。當然，倫理關聯中的适應所産生的适合度遠沒有倫理系統本身所産生的适合度高。“作為一個非常普遍的規則，即一個群體的适合度，會由于其成員的适應性的累積而達到一個較高的程度，當然也會有某些重要的例外。另一方面，這種簡單的累積效應所能産生的群體适合度，顯然不會比群體通過自身一種有序的結構所帶來的群體适合度更高”。這就決定了倫理在與他物的關聯中，不是以倫理适應他物，而是他物要适應倫理，因為在當今世界倫理是稀有資源。但是，我們不能因此有倫理優越感而随意“指手劃腳”，更不能持倫理絕對主義心态，應該通過倫理的自我革新來适應社會發展。從被動适應到主動适應，是倫理進化的根本途徑，也是倫理保持其旺盛生命力的方法。倫理的适應性關聯雖然實現了倫理由靜态關聯到動态關聯的轉變，甚至提供了倫理由單一被動關聯到多元主動關聯的可能，但倫理也不能因此而亂了“陣腳”與“方寸”，保持應有定力是必要的，而要保持好倫理定力，則需要均衡性關聯。

倫理的目标是實現利益均衡，倫理的關聯盡管不可能平均用力，但與相關因素保持大體均衡，也是倫理關聯的要義之一。均衡雖然最初是個經濟學概念，但在許多科學領域都有着重要的意義。“均衡表明事物處于平衡或穩定狀态。而穩定性恰恰是了解很多自然過程的核心概念。生态系統、化學和物理系統，甚至社會系統，無不在尋求穩态”。在社會結構的有機聯系中，經濟無疑最活躍，具有飛速發展的優先性，但其他因素如果跟不上，滞後太久，可能導緻經濟甚至社會發展的停滞。如果沒有基于現代倫理規則對市場經濟的引導與規制，市場經濟的負面效應可能得到充分擴張，進而導緻市場失序和失靈，而經濟倫理規則如果沒有以法治為前提，其約束力就會大打折扣。政治會因其權力的易擴張性和難自制性，往往容易突破自身的邊界，出現政治權力異化和腐敗。這時候需要政治倫理與政治道德對政治進行規範，政治倫理側重各政治關系的平衡，政治道德側重對政治主體的行為規範。在社會系統中，科學技術也是比較活躍的因素，是推動社會發展的主動力，但科學技術是一把雙刃劍，如果沒有倫理的導航儀和制動器，可能偏離人類發展的健康軌道。倫理較之于經濟、政治、科學技術等較為靈動的因素，其均衡難度相對較大，因為相比之下，倫理總是在“追趕”。也正因為均衡難度大，才彰顯了倫理規約的意義，這也是近些年經濟倫理、政治倫理、科技倫理成為熱點的原因。倫理較之于文化、藝術等相對穩定的領域，基本上是一個層面的存在，其發展與演化大體同步，均衡相對容易，甚至可能出現同步均衡的情況，即彼此靠近、彼此相扶，甚至彼此同構。特别需要指出的是，這種均衡性關聯在一般情況下沒有“第三方”力量的驅動，而是基于自組織原理的自動調節，是一種彼此之間無條件的相互接納與互補。當然也不排除在特殊的曆史條件下，社會各結構要素失衡過重，需要通過借助于“外力”來實現均衡。如我們發現物質文明與精神文明發展不協調時，就提出“兩個文明一起抓，兩手都要硬”。當出現生态危機的時候，我們強調經濟、政治、文化、社會、生态“五位一體”的協調發展。我們也必須承認，這種均衡性關聯具有相對性，即隻有相對均衡，沒有絕對均衡，并且這種均衡也是隐性的，不是計數意義上的等量，也不是美學意義上的對稱。如果我們假定倫理是關聯的主動方，這種倫理也是有節制的主動态，而不是無條件、千方百計地去“化”對方，如讓政治倫理化、經濟倫理化、文化倫理化等。事實上，這種倫理的“同化”或“去他者化”，不但可能會削弱政治、經濟、文化等社會要素自身的特性和存在理由，也可能會導緻倫理自身合法性的喪失，因為倫理在本質與功能上的獨特性無非是在與其他社會結構要素的比較中突顯的。平衡性的倫理關聯不僅事關倫理自我生态的确立，而且直接或間接地影響整個社會的價值生态系統。

倫理關聯方式的劃分隻具有相對意義，結構性關聯、适應性關聯、均衡性關聯往往會同時交叉進行，結構中有适應，适應中有均衡，均衡也是結構性、适應性均衡。不過，結構性聯系是基礎，适應性關聯是動力，均衡性關聯是目标，這在倫理關聯的功能上是各有側重的。在一個有機系統中，結構往往是較穩定的、緩變的，而功能則表現出快速變化的一面。倫理的結構性關聯如果要發生變化，一定是出現了新社會結構要素，如網絡、智能人、元宇宙等，但隻要這些新要素不從根本上颠覆人倫世界的普遍倫理法則，不會出現倫理解構問題，隻要提高适應性關聯的有效性即可。可問題在于，倫理的雙向或多向适應，容易産生“眼花缭亂”之感，似乎倫理沒有“自我”之力而隻有“巴結”之功，均衡性關聯就成為必要。當然，三種關聯方式都不可能是我們所描述的這麼簡單，而是需要複雜性思維的統領。“毫無疑問，将複雜的适應性思維應用于社會／生态系統意義深遠。這是一種系統性變革，其變革的方式被社會理解和接受，社會可以依此重新整合人類物種，使其回到作為尋求韌性的适應性代理人角色，進而融入一個生機勃勃的星球的節奏”。我們無意将倫理關聯置于一個超越經典科學的模式之中，但“複雜性适應系統的思維也要求學術界對我們原來的所思所想進行再造。在啟蒙運動中出現并與‘進步時代’一起發展成熟的學術和專業學科都有自身的目的，各有各的故事、語言、指标和參與規則”。這就需要當代倫理學具備從規範到協調的功能性轉換，需要有從預測到适應的倫理介入路徑，需要有超越于學科意義之上的具有強大實踐功能的倫理學。

三、倫理關聯的複雜性

倫理關聯的視景及其方式雖然是可描述、可認知的，但要真正完全科學認識并非容易之事，倫理同萬事萬物一樣，處在難以把握的複雜性之中，其要義是非線性和不确定性。法國哲學家埃德加·莫蘭（Edgar Morin）呼籲用複雜範式改革人們的思想方式，反複論證世界事物是統一性和多樣性的融合、有序性和無序性的交融、個體和環境的相互滲透，主張用“策略性眼光”“元系統觀點”“不确定認知”等來認識和考察我們所面對的世界。莫蘭運用這種獨特思維方式、綜合性的思想特點和跨學科的研究方法，實現了通過建立整體人類學并經過物理學和生物學等自然科學的領域而創建複雜性的一般的科學方法論的目标。這種方法論在20世紀産生了巨大的學術影響，并運用于倫理學領域，他的《倫理》一書就是用複雜性方法研究倫理學的标志性成果。其實，莫蘭的複雜性理論不僅是一種關于現象和本體的系統論，還為認識事物和理解事物提供了新的認識論方法；不僅是跨學科的科學方法論，還是一種有思辨哲學品位的認識論和方法論。他将複雜性視為一種思維方式和思想方法，志在打破經典科學中的簡單化範式。“複雜性”拒絕分離、還原和抽象的思考進路與研究原則，要求人類正視“紛繁（相互的—反饋的作用的無窮組合）、種種現象的相互糾結、迷霧、不确定性、矛盾”。“複雜性”伴随錯綜化、多元化、多視角、連接、重組、特殊、開放、無序，它是認識對象的唯一科學手段。有别于倫理平面性，倫理複雜性側重于在倫理實踐和倫理價值上貫徹複雜性原則，避免線性化和簡單化。所以複雜意味着更多的知識、正确的信息和各種因素之間的關聯。複雜與社會中某種人倫關系聯系起來的原因可能是，這種關系是依存現實中其他條件和具體情境中特定條件而存在的，所以複雜既意味着動态和變化，又意味着人倫關系随環境和情境的改變會有微弱的波動。基于“複雜性”概念及其方法，莫蘭創造了一種複雜性倫理的思想。然而，正如我們不囿于莫蘭所談論的将複雜性視為一種與以往科學研究方法對立的思維方式那樣，我們所說的倫理複雜性不同于莫蘭的複雜性倫理。在“倫理複雜性”中，“倫理”作為修飾限定詞，說的是倫理意義上的或倫理方面的複雜性，其“複雜性”的修飾詞是“倫理”。而在“複雜性倫理”中，莫蘭将倫理作為主語，創造的是一種特殊的道德倫理理論。如此，對前者而言，“倫理”指的是一般意義上的倫理或倫理要素；而對後者來說，“倫理”即複雜性倫理。但即便這樣，莫蘭的“複雜性”概念和複雜性倫理理論仍然能夠給予我們所需的知識，對我們的研究有所啟發。莫蘭的“複雜性”概念告訴我們，事物的錯綜聯系、不确定性和因為矛盾而出現的盤根錯節，才是一個事物真實和本來的樣子。“倫理是複雜的，因為它是一種理解的倫理，而理解自身包含着對人類複雜性的承認”。如果用“理解的”解釋甚至是代替“複雜的”的做法行得通，那麼嘗試用“整體性”作為解釋倫理關聯“複雜性”的方法之一也無可厚非，因為“整體”與“複雜”不構成對抗性關系。相反，當我們科學認識倫理關聯時，一定是在整體中見複雜，在複雜中識整體。換言之，當我們把倫理作為一個整體性存在把握時，本身就暗含了對複雜性的肯定。

倫理關聯的複雜性成為思考倫理作為人類文明構成的一個視角。任何文明形态的曆史進程在牽涉人類活動時，都會摻雜文明所有者的倫理立場或倫理态度，文明由文明所有者所創造，進而服務于文明所有者的生活。文明所有者一邊會束縛于自然環境和人文環境，逐步地或丢棄或引進文明的部分内容，一邊會突破環境的束縛，發揮自身的創造力，按照自身的需要和價值取向來引領文明的發展方向。正是在文明的變化和創造過程中，文明所有者所蘊含的倫理屬性凸顯出來。不僅如此，文明的變化和創造無法在十幾年的時間裡一蹴而就。文明的改變和發展伴随着具體的曆史情境，在長遠的曆史進程中緩慢地進行着。正是在複雜的曆史進程中，倫理意義上的複雜性凸顯出來。其實，隻要粗略把握“文明”與人類文明形态的具體内涵，就能直接将其中的倫理複雜性揭露出來。塞缪爾·亨廷頓（Samuel P.Huntington）在分析其他學者對文明的看法後指出，“文明”作為一個宏觀概念，是一個判斷社會的标準，是一個民族全面的生活方式。在他看來，“一個文明是一個最廣泛的文化實體”。如果人類文明是一種實然性存在，那麼可以說，作為人類文明形态的倫理是中華民族在現實生活所凝結的文化實體和生産生活方式，是中華文明在當代中國社會的具體呈現形态，它囊括了“儒家思想、中國人的思維方式、家族聯系和習俗、人際關系、家庭、孝道、祖先崇拜、價值觀、獨特的哲學體系”。人類文明無論是器物的還是觀念的，無論是心理的還是制度的，其實質内涵都昭示着，被文明所囊括的全部内容都具有廣泛的倫理性。正因為如此，人們巧妙地運用自身的思維官能将倫理囊括在“文明”這個宏觀概念之中，好像倫理的整體關聯就不證自明了，其實因此更加突出了因為外延廣泛而帶來的倫理關聯的複雜性。

就某一個特殊的倫理共同體而言，倫理複雜性主要表現為倫理“意願—行動”的不确定性、倫理“目的—手段”的非線性、倫理認知上的易錯性和倫理價值的内在沖突。盡管這些複雜性存在于倫理的内在關聯，但勢必會影響到整體性的關聯。倫理行動的不确定性就是當倫理主體具有從事某種倫理行動的意願時，其結果可能因為某種原因而無法實現，其是否必然實現是測不準的。“即便假定善和義務的意識能夠得到保證，倫理還是會遇到諸多困難，它們不能隻在‘盡善盡美’‘行善’和‘擔當義務’的意識中獲得出路，因為在意願（intention）和行動之間有斷裂（hiatus）”。這一問題如果我們還原為倫理學的一般理論，就是動機與效果背反問題，即好心辦壞事，壞心辦成了好事，歪打正着。盡管行為動機與效果不統一的情形不是常态，但我們真的無法保證每一個善良意願都能有好的結果，特别是當意願實現遇到困難時，可能在手段選擇和時機把握上沖動甚至冒險。即便我們在行動前充分考慮了行為的後果，但仍然存在着諸多不可預測的因素，“如同所有一切人類活動，倫理必然要遭遇不确定性”。這種倫理的不确定性不僅僅是因為無法保證動機與效果之間直接對應，而且還表現在當意願遇到困難而準備冒險時，其原本的價值可能發生根本性的意義逆轉。因為我們不可能完全預想在複雜環境中會發生怎樣的倫理意外，在倫理關聯的鍊條中如果某個環節出現倫理意外，就有可能導緻倫理關聯整體性的削減。

倫理行動的發生不但在動機與效果之間存在不可測的複雜性，就是在目的與手段之間也存在同樣的情形。倫理學上曆來存在義務論和目的論之争，前者強調對行為規則的遵循，給予手段以優先權；後者強調一切以目的為最高标準，使手段從屬于目的。如果我們縱觀人類倫理生活史，會驚人地發現，目的論似乎占據了主導地位，其中的緣由可能錯綜複雜。但不得不承認，人類追求行動的效率至上總是高于對手段選擇的審思，其背後應該是深厚的主宰性“求成”哲學。其實，目的與手段也是互動—反饋式的相互作用，用善的手段去實現善的目的，這當然是倫理的最佳生态。但問題在于，“追求效率的現實意志就有可能采取一些缺少道德的手段，進而引起道德目的的變質的危險。經常見到的情況是，那些為了高尚目的而采取卑劣手段造成對目的的損害。在手段—目的循環中，手段過度膨脹緻使目的窒息”。讓人不可思議的是，對目的越是重視，往往離目的會越遠，特别是人的終極目的。也就是說，當人為了實現一些短期的功利目的的時候，可能本身就是對“人是目的”的背離，人的異化也許就是存在于對目的的無限制追逐。如，我們對物質欲望滿足的追求，導緻的是消費主義的盛行，是對人自身的消費。我們對未知世界的好奇心，導緻科技的無節制發展，結果可能導緻人類自身的毀滅。可見，我們必須調理人類的倫理行動方案，防止不同情形中的目的錯位，不要為了眼前利益而放棄長遠目标，不要為了短期目的而放棄手段的正當性。特别是“在實現倫理目的的具體困境中，難道不該犧牲某些目的以便實行一個較少壞處的倫理？當不可能成功時，難道不應當借助于一種抵抗的倫理？當沒有辦法解決一個倫理難題的時候，難道不應當避免最壞的？”當倫理成了一種策略性選擇時，倫理關聯的複雜性可見一斑。

除了環境的不可測、不可控外，人的倫理認知也容易出錯。倫理上的認知錯誤主要表現為“自以為是”，即總是認為自己所遵循的倫理法則是對的、自己總是善良與正義的代表或化身，可稱之為“倫理錯覺”。各種倫理規則表面是可以兼容于一個社會體系中，但當各自取用的時候常常會陷入某種“悖論”境地，如何選擇？要麼是在等待中妥協，要麼是在行動中冒險，使倫理選擇帶有了“打賭”的性質。人們面對倫理法則的習慣性态度是，與其說是服從還不如說是盲從，很少有人對社會倫理法則這樣的“大衆共識”去反思其合法性及适應性的問題，這就是倫理迷惑。“最大的倫理錯覺是以為我們所服從的是最高的倫理要求，而人們卻是在為邪惡和謊言賣力”。倫理錯覺的産生原因很多，但主要是人們在倫理生活中缺少或不習慣批判性思維，過分自信而導緻思想懶惰。“批判性的自我認識（auto-connaissance）和自我檢讨（auto-examen）的困難為倫理的冷靜造成了困難”。這當然是從主體（主觀）視角找的原因，可能導緻倫理錯覺更深層次的原因是倫理法則本身的内在價值矛盾或沖突。如果倫理的内在價值發生矛盾，倫理的關聯就面臨困難，因為統一性、相容性是關聯的前提。

可問題的複雜性恰恰就是倫理存在固有的無法回避的矛盾難題，“因為世界上不存在唯一的在所有情形中都通行的定言律令：對立的律令常常同時出現，并導緻義務之間的沖突；最大的倫理困難并不是律令的阙如，而是律令太多”。倫理價值的内在矛盾與沖突是一種客觀存在，除了善與惡、正義與非正義的二元對立之外，其實還存在惡與惡、善與善、正義與正義、非正義與非正義等多種矛盾方式，甚至還有雖然不矛盾但也不兼容的情況，如“忠孝難兩全”。也許，當我們隻需要履行單一義務時并不存在倫理難題，隻需要意志和能力即可，問題在于人是一種“角色叢”的存在，同時肩負着多種角色，于是就有多種義務并存，而這些義務在特定情況下又不是兼容的，甚至發生矛盾。“說到底，倫理目的本身就蘊含着極其深刻的内在沖突，因為人類實現具有三重機制：個人、社會和種屬；因而倫理目的本身也就是三位一體的”。也就是說，當我們以個人為中心的時候，我們的倫理考慮可能是個人自由權利的保護與滿足；當我們以家庭為重點的時候，教育、照顧、孝順等就成了首要的倫理選擇；當我們以社會整體利益為中心的時候，為社會盡責就是我們首要的行為參照；當我們以人類為中心的時候，我們的倫理就必須在世界主義那裡獲得确證。如果這些義務和責任同時存在且互補還好，問題在于它們之間可能出現矛盾或沖突，我們是否有充足的理由證明為了親人或個體的利益而犧牲普遍利益是正當的？或者相反？普遍利益是否一定具有倫理上的絕對優先性？基于複雜性思維的倫理抉擇是，沒有最優，隻有滿意，沒有什麼“非如此不可”，倫理的複雜性原則本身就是一種普遍的倫理法則，這才是我們思考倫理關聯時的智慧。

當然，複雜性思維與倫理關聯時也需要不斷被優化，至少需要考慮兩點。一是個體的倫理認知與外部事物的複雜性，需要我們在推進倫理義務感、責任感與規則意識時，充分考慮與其他社會責任、義務的多層倫理整合。行動個體應首先認識到不同範式的合理性條件，整體上把握正義社會自組織的路徑複雜性，通過内化為合理程度複雜性的動機結構，從而使個體具有體認并根據具體境遇作出适應性調整的能力，進而在具體的倫理行動中培養自己的整體義務感和社會整體規則意識。二是環境條件也要求合理的複雜性，即需要社會制度結構的兼容性和倫理文化結構的包容性。作為正義自組織的環境條件，社會制度結構應具有兼容性，從而避免單一性和獨斷性，使倫理文化結構具有适當的包容性和開放性，以便于倫理實現有效的内外關聯。