【摘 要】本次訪談以當代倫理學如何彰顯其協調功能為切入點，從道德學與倫理學在知識形态上相對分離的必要性和可能性出發，進一步明确當代倫理學的發展要充分認識到規範倫理學所面臨的挑戰，進而強化一直被忽視的倫理學的協調功能，由此必須重新認識利益（特别是物質利益）是倫理學的基礎這一重大理論問題。從倫理學的視角看利益，其核心問題就是正确調節個人利益與社會整體（共同體）利益的關系，這種調節不是簡單要求個人利益服從社會利益，而是以利益正當性為标準，實施雙向調節，注重社會利益的大體均衡，這是現代倫理學的主要任務。均衡是一種倫理的境界，更是一種調節方式，其調節的特殊性在于，由“有利方”或“多利方”向“不利方”或“少利方”平衡,從而避免“窮者更窮”、“弱者更弱”；利益均衡的倫理目标是和諧，和諧是倫理學的價值追求，這種追求天然具有理想主義的情懷，但決不是空想或幻想，而是基于實踐理性可行動的戰略，有自身的“所指”與“能指”，這就是全面的和諧、相對的和諧、手段的和諧、過程的和諧，這本身構成和諧的倫理秩序，也是倫理學的宗旨與境界。

【關鍵詞】倫理學；利益調節；均衡；和諧

受訪者簡介：李建華，哲學博士，beat365体育官网教授、博士生導師。主要研究方向和領域：倫理學基礎理論、道德心理學、政治倫理學、中國傳統倫理思想。

訪談者簡介：袁超，中南大學哲學系副教授

訪談時間：2022年5月18日

文章來源：首發《哲學中國》（第三輯），中國社會科學出版社2022年出版

袁 超：李老師好！自您的《道德原理——道德學引論》（社會科學文獻出版社2021年5月）出版以來，倫理學界對區分道德學與倫理學有些不同聲音，當然無非是認為有必要或沒有必要兩種。據我所知，思想史上也有人将倫理學稱為道德學，1937年4月，台灣商務印書館出版了溫公頤先生的《道德學》一書，這應該說是國内第一本道德學著作了，但溫公頤先生是因為覺得倫理與道德沒有區别，“道德學”與“倫理學”互用沒有什麼問題，隻是沿用了“道德學”的傳統罷了。還有英國著名哲學家大衛·休谟在他的《人性論》一書的“引論”中認為，一切科學對于人性總是或多或少地有些關系，任何學科不論與人性離多遠，總會通過這樣或那樣的途徑回到人性，他特别提到了邏輯學、道德學、批評學和政治學，并且在《人性論》中也分“論知性、論情感、道德學”三卷，他研究知性和情感是為研究道德學作鋪墊的，可以說他的人性理論就是道德學。但這些都隻是說法的不同，而您是想要從知識體系上作出相對劃分，您是基于什麼樣的考慮?

李建華：謝謝你，一開始就直接了當地提這麼敏感的問題。其實，我對這個問題的思考已經很久，隻是沒有系統梳理，耳順之年後，顧忌少些了，就開始寫作這本書。當40年前開始接觸倫理學的時候，我就不明白，“為什麼倫理學是研究道德問題的學問，為何不叫道德學”。因為研究經濟的叫經濟學，研究政治的叫政治學，研究法現象的叫法學，研究物理現象的叫物理學，如此等等，而研究道德的卻叫倫理學，當然無法理解。不過，随着後來進入專業學習後發現，造成倫理學與道德學不分的根源在于“倫理”與“道德”在詞義上的相近，甚至可以互釋或互換，如果實在覺得有些不妥，就幹脆用“倫理道德”或“道德倫理”來模糊二者的差别。如果我們在理論上滿足于這種“約定俗成”也沒有什麼大礙，問題在于倫理與道德的關系經由古代的同義、一體化，到近代出現差異、互釋，再到現代社會出現分離的趨勢，這是一種客觀存在，不能不正視。

袁 超：是的。我非常同意您的看法，我記得曾經就有人問過我為什麼要用道德的概念來解釋倫理，既然兩者可以互釋是不是意味着兩者也可以互換，既然可以互換那為什麼要使用兩個概念。但是面對這樣的疑問我也沒有辦法做出很好的回答，隻是感覺道德和倫理兩者不能是簡單的換用，而是有着自身的理論邊界。而且我記得萬俊人教授曾經認為，當代道德問題的争論和理論分歧為何如此激烈，其根本原因（或特征）是“道德論證或倫理學概念上的無公度性（conceptional imcommensurability），非人格性的合理論證（impersonal rational arguments）的所謂合理性尋求及其與概念無公度性的明顯矛盾，各種道德或倫理學概念之廣泛的曆史起源的多樣性（a wide variety of historical origins）及其相互對立”。 并且，我讀到英國倫理學家齊格蒙特·鮑曼《後現代倫理學》一書時，其導言就開宗明義：“正如題目所表明的那樣，本書是關于後現代倫理而不是關于後現代道德的研究”。這是否意味着我們一直奉行的“倫理學是關于道德問題的學問”這一傳統說法受到了前所未有的挑戰？是否意味着道德會淡出倫理學的視野？是否意味着倫理學與道德學必然“分家”？

李建華：我曾對倫理與道德兩個概念的關系進行過較為詳細的梳理。并對倫理與道德區别概括為六個方面。第一、倫理雖然也是規則性的，但偏重于（抑或主要是）調節個人與他人、個人與社會、個人與類之間的關系，其價值态度和立場是在相互關系中發生的，追求一種正義與和諧的境界。道德或美德主要是個體對自我的道德要求與規範，“應當如何”或“正當”是個人向自己内心的對話，使自己成為一個善良之人，雖然自己跟自己也發生了道德關系，但是基于主客同一的，不同于一般的倫理關系。在中國古代文化語境下，道德更具有“頓悟”等人文傾向，偏重于個體生命的内在心得與體悟。所以，倫理是關系性概念，無關系則無倫理，而道德是個體性概念，現之于社會關系則需倫理的介入。在此意義上講，“倫理”是“道德”的下位概念或二級概念。第二、正因為道德的自我性、主體性特點，也使道德帶有明顯的主觀性和不可共享性特點，道德隻屬于自己的精神世界，特别是當自己受到良心譴責或心靈安慰時，往往是閉門思過或“獨樂樂”。倫理正好相反，倫理是客觀的，是在相互關系中産生的，是交互主體性作用的結果，不會因個人好惡而改變其性質，相對于道德而言，帶明顯的可公度性和可共享性。所以，黑格爾把道德看作自由意志的主觀精神的形式，而把倫理則看成是主觀精神與客觀精神的統一，統一體是家庭、市民社會、國家這些客觀存在的倫理實體。第三、道德在本質上是自律的，而倫理偏重于他律。因道德的自主性特征，道德常常是對自己發出“我應當如何”的價值指令，而倫理因是雙方或多方關系的角逐，需要有超越于任何一方利益之上的行為規則，倫理的指令常常是“你們應當如何”或“大家應當如何”，這對于倫理主體而言具有某種外在制約性。當然，當倫理規則被普遍的接受并自覺遵守時會表現出自律的特點，但其基礎是他律性的。而道德始終專注于對自己的要求，但當道德沒有成為自我需要時，也是一種他律性的強制，道德的約束作用隻能通過自覺自律來實現，正是在此意義上馬克思才講“道德的基礎是人類精神的自律。”第四、道德作為一種人生态度，總是以善惡觀念去評價自我與他人，是一個重自我完善的價值指向，也是表現為目的性價值與實踐性目的。如在中國儒家觀念中，人隻有通過道德才能完善自我和社會，要成為一個真正的人、完人與聖人，就必須進行道德修煉，甚至道德成了人格的唯一特征，成為社會倫理的目的，而“倫理是道德人格生存的路徑”，“道德的尺度是德性的善，反面是惡；倫理的尺度是正确、正當、是，反面是錯誤、失當、非。”可見，道德所關注的是善（反之為惡），而倫理關注重點的是正義（反之為非正義），甚至在道德上為善的東西，可能在倫理上是非正義的，如道德上的忠誠可能會助推專制。所以，道德更含主體、個體意味，而倫理更側重于人與事的關系，這就是我們常說“某人有道德”而不說“某人有倫理”的原因。第五、道德往往是絕對原則性的，而倫理則是相對情境性的。因為道德是個體性承載，道德律令具有“元價值”的屬性，同時具有普遍性的約束力，不會因個體、個别、個性而改變其要求，如傳統道德“仁、義、禮、智、信”和當下的“愛國、敬業、誠信、友善”都是具有普遍意義的剛性要求。因倫理是關系性承載，倫理關系又是場域性的，會因時、因地、因情有所不同。如“不說謊”這是一條倫理規則，源于“誠實”的道德要求，但醫生經常會善意“說謊”，國家保密人員不能“講真話”。美國倫理學家約瑟夫·弗萊徹的“境遇倫理學”例舉了許多倫理情境性的例子。第六、另外，道德本身包含了“道德的”與“不道德的”的兩個層面，即善與惡，但在日常使用中，常常提到“道德”就是“道德的”，不包含“不道德的”的評價，如“道德理想”中的“道德”是指“道德的”理想而非“不道德的”理想。但當我們提到“倫理”的時候，就隻是指“合乎倫理的”這一層，不包含“非倫理”和“反倫理”，如“倫理主體”中的“倫理”就是具有倫理性的主體，不是反倫理的主體。上述六個方面的相對區分也許并不全面，更談不上精确，但不同論域中準确使用“倫理”還是“道德”，無論對于倫理學和道德學研究，還是對于具體的道德生活實踐，都是非常有意義的，也是非常緊迫的。

袁 超：您的這種區分太有意義了。過去我們隻是很模糊地感覺二者有差異，但沒有具體去分析歸納，甚至不知道在什麼情況下用“倫理”，什麼情況下用“道德”。我想，您做這種相對區分是有目的的，是否要象齊格蒙特·鮑曼那樣，創設一種“無道德的倫理學”。

李建華：不能簡單這麼說。齊格蒙特·鮑曼是一位非常具有前瞻性的倫理學家。他對于後現代倫理學的經典論述在學界存在着廣泛論争，主要有兩種觀點。第一種觀點傾向于把他的倫理學思想納入到拒斥現代性“宏大叙事”的框架中來研究，這主要以丹尼爾·史密斯、本傑明·赫斯特等人為代表；第二種觀點則緻力于把鮑曼的倫理思想與其所抱有的“烏托邦”的樂觀态度相結合，認為他從未放棄對于一種新的宏大叙事的建構，這主要以彼得·貝爾哈茲、肖恩·貝斯特、阿裡·拉坦希等學者為代表。但我認為，這兩種主流觀點似乎都存在以偏概全、失之偏頗之嫌，如馬可·戴維斯（Mark Davis）、基思·泰斯特（Keith Tester），他們都指出鮑曼的倫理思想更多的像是介于兩種觀點之間，但這也恰恰使得其思想有着更多的可解讀性。其實，齊格蒙特·鮑曼提出了一個非常嚴肅的問題：進入後現代，是否存在沒有倫理規範的道德？他本人當然是做出了正面回答。其基本依據是：一是自然人性是道德的依據而不能成為倫理的基礎，倫理的依據是基于道德規範之上的法律規範的放大呈現，主要體現為權利關系；二是按照理性原則組織起來的現代社會使個體遭受了不确定性的痛苦，将個體道德責任通過立法轉換為普遍性倫理的努力徹底失敗了，并且無法找到解決道德困境的辦法；三是隻有個體的道德能力才能使社會持續存在，才能使社會幸福成為可能，學會生活才是人們相互之間保持友好善良關系的根基。其實，與其說是鮑曼在為完全可以存在“沒有倫理規範的道德”尋找理由，不如說是在尋求一種使道德擺脫倫理“桎梏”的後現代倫理方案，這個方案的核心是“将道德從人為創設的倫理規範的堅硬盔甲中釋放出來（或者是放棄将其保留在倫理規範中的雄心），意味着将道德重新個人化”。将道德重新個人化，可以使道德從倫理中解放出來，可以使人類的道德能力擔負起人類共存的使命，因為隻有個人道德，才能使倫理協商與共識成為可能，才能使“倫理進程”從“終結線”回歸到“出發點”。這是一條道德決定倫理的思想路線，當然也隻是對後現代倫理的展望，其中的意味是深刻而悠遠的。

袁 超：這是否意味着您同意“由道德入倫理”的緻思路徑。但李澤厚先生主張由倫理入道德的思路，您怎麼看?

李建華：我是主張由道德入倫理的，不過，倫理有自己的相對獨立性。李澤厚先生在他的晚年特别關注倫理學研究，他也認為在現代社會區分倫理與道德是非常必要的，一是有利于澄清好些說不清的倫理學問題；二是明晰表達他的倫理學基本看法，即由外而内、由倫理而道德的路線，這條路線也可稱為“曆史—教育路線”。李澤厚對“倫理”的理解是比較寬泛的，倫理“指的是人類群體或社會，從狹小的原始人群到今天全人類的公共規範，先後包括了原始的圖騰、禁忌、巫術禮儀、迷信律令、宗教教義，一直到後代的法律規範、政治宗教，也包括了各種風俗習慣、常規慣例。”而道德則“指個體的自覺行為與心理，從自覺意識一直到無意識的直覺。而且道德不能隻是‘善念’，而且還須是‘善行’”。在他的視界中非常明确：“倫”乃外序，“德”乃内心，倫理指外，道德向内。他繼而指出了現代倫理學存在“道德泛化”與“倫理窄化”的問題，即道德概念的使用超出“本有”的含義而這突破邊界，沒有層次、意義、情境的區分，相反，倫理則沒有守住好自己的“地盤”，從全部的公共規範“退”到了與道德規範同一的境地。可問題在于，既然倫理是包括了從原始圖騰到現代法律的所有規範，那麼如果把道德排除其外，顯然就是說道德不是規範或者不具有規範性，這與他把道德區分為宗教性道德與社會性道德有些無法自圓其說，所以他隻能說道德是倫理派生或解釋的結果。李澤厚認為，宗教性道德是超越個體又超越人類總體的道德律令的“理性”、“天意”，而社會性道德則是一定時代為了維護社會共同生活所要求的共同行為方式，在中國傳統語境中，這兩種道德始終沒有分開，而是糾纏在一起，這已經不能适應現代社會的需要，需要建立一種在分離架構下的現代社會性道德，這種道德的普世性來自于現代世界經濟生活的趨同化和一體化，這種道德隻有對錯，沒有善惡。很顯然，李澤厚“兩德論”中的宗教性道德更接近我們常說的“道德”，而社會性道德更接近“倫理”，而他主張建立的現代社會性道德就是沒有善惡、隻有對錯的“現代倫理”，前者強調以私德安排道德，而以倫理作為公德。雖然，李澤厚強調由倫理入道德的緻思路徑，但倫理又從何來？又不得不從“道德立法”處尋找根源，又回到了人本身，又回到了循環論證，造成理論的内在混亂。當然，倫理規定了道德，而道德又激發了倫理的内在否定性，從而沖破舊倫理實體，通過變革實踐的批判與繼承，構建起新的倫理關系和新道德，這就是倫理與道德的曆史辯證法。我也正是受了李澤厚先生思想的啟發，在完成道德學的專門研究後，正在重新思考當代倫理學問題。

袁 超：從您最近發表的一些論文來看，您對倫理學似乎有了新的理解，主要是由單純的規範倫理學轉向為強調協調的倫理學。這是否意味着您認為當代倫理學的發展應當由規範倫理學向協調倫理學的轉型呢?

李建華：其實，倫理本身有兩大功能，即規範與協調，而我們一直對倫理的協調功能沒有引起足夠的重視。特别是在利益主體多元化、倫理實體複雜化、社會生活公共化的現代社會，協調将成為倫理學的主要任務。重視協調問題應該說還談不上轉型，隻是将我們原來忽視的倫理協調問題提到應有的地位而已。不過，規範倫理學盡管是倫理學的經典形式，但确實遭受了許多挑戰，特别是自倫理學内部的理論挑戰，如描述倫理學、元倫理學、應用倫理學。描述倫理學的最大特點就是重客觀存在的“道德事實”，重道德現象的客觀描述與現象還原，重經驗分析與科學分析，排斥價值性和規範性，所以有時也稱“記述倫理學”。描述倫理學得以成立，就在于它以“價值中立”或“價值無涉”為特點，即不對自己研究的對象作出價值判斷。也正因為這一特點，讓描述倫理學的“合法性”遭到了質疑。凡是在“倫理學”名下的類型，都應該具備倫理學的基本特性，即規範性或規約性，都應該關涉到行為“應當如何”和“為什麼應當”的問題，而描述倫理學恰恰排斥這一點。我倒是認為，這也許是我們對倫理學是規範性科學的偏執所至，描述倫理學的定量分析恰恰是當代倫理學研究的“短闆”。問題在于描述倫理學如何能做到描述客觀、全面，我認為是非常難的。元倫理學也叫分析倫理學（analytic ethics）,也人稱之為批判的倫理學、倫理學的認識論或倫理學的邏輯，以1903年英國哲學家G·E·摩爾發表《倫理學原理》為标志。元倫理學之得以産生與發展，完全與分析哲學和邏輯實證主義的興起具有必然聯系。分析哲學認定，隻有經驗命題與分析命題才有真假可言，因此倫理或道德命題就沒有真假可言，因為倫理或道德命題不謀求“是什麼”，而是“應當如何”的價值命題。這就對規範倫理學是一個緻命的挑戰：如果倫理命題沒有真假可言，那規範倫理的讨論就沒有意義，核心是道德判斷是否具有有效性或具有何種意義上的有效性，于是原本隐而不顯的元倫理學命題反而凸現出來。當然元倫理學與規範倫理學的區别僅僅是角度的不同，或者說元倫理學是“退後一步”看問題，追問規範倫理學背後的問題，雖然不提出并論證規範，但在謀求規範問題上的中立立場。就此而言，元倫理學也是對規範倫理學的必要補充，或者是為規範倫理學“抄底”而奠基。當代德國倫理學家卡爾-奧·阿佩爾對此進行了充分肯定，“元倫理學的中立性命題的意義并不在于分析哲學向規範倫理學的告别，而在于徹底表達了那種對規範倫理學作非獨斷的終極奠基的哲學要求，” 這種奠基對于規範倫理學而言也許隻是“瞎操心”，但對于提醒規範倫理學注重前提性反思還是意義重大的。在此，我隻是想說明，規範倫理學盡管受到種種挑戰，倫理學本質上還是規範性學科，不講規範性，倫理學就不存在，隻是不能僅僅局限于規範性，還應該注重協調性。

袁 超：我明白了您的意思，您是想把協調作為倫理學的主要功能，進而提出協調倫理學。據我所知，目前對于倫理學的研究似乎更多重視的是規範而不是協調，但是其實無論何種類型的倫理學，其初衷都是服務于規範人的行為和協調人倫關系。規範功能帶有單向度的“絕對命令”意味，而協調功能則是具有多向度的“協商解決”的意味。按照您的思路，我能否可以認為如果我們認可道德與倫理在現代社會可以适當分離而産生道德學與倫理學在知識體系上的相對獨立性，那麼，倫理學研究也就可以圍繞協調利益關系功能，并從倫理合法性、倫理協調域、倫理協調機制、倫理協調變化等方面展開。由此避免倫理學在是理論還是應用、是概念判斷還是道德價值等問題上的糾結，以及各種倫理學研究範式自身無法克服的局限，使與道德學相對分離的倫理學成為合理協調利益關系、促進社會和諧的價值學科。那協調倫理學的基礎隻能是利益關系。

李建華：你的理解是對的。特别是在利益主體多樣化和價值觀多元化的現代民主社會，倫理的協調功能日益凸現。我們應該非常清楚，道德的基礎是人性，而倫理的基礎是利益，道德與倫理的“通道”或粘合在于，人的欲望構成人性的總和，而欲望的現實化才是利益，這是兩個不同層面的存在，這也是倫理與道德不同的根源。在20世紀80年代，中國倫理學界有過一場關于倫理學基本問題的大讨論，讨論的焦點是，道德與利益的關系問題究竟是不是倫理學的基本問題。後來有學者提出質疑，主要原因是在理論上存在兩個疑點：一是“利益”是一個有待進一步精确的概念，是否就是經濟利益，而實際上利益還包含了精神利益，道德是精神性的，精神決定精神，不符合曆史唯物主義原理；二是有套用哲學基本問題之嫌，道德與利益的關系不具有本體論的意義，并且幾乎所有人文社會科學都要以利益為基礎，沒有顯示出倫理學的特殊性。由此引發出一場關于倫理學基本問題的大讨論，并被評價為“為沉寂的倫理學注入了一支興奮劑”，“實屬新中國倫理學事業整體畫面的重彩之筆。”這場讨論遠其實沒有結束，其背後隐含了倫理學的基礎性（核心）問題：倫理學何以能存在和以何種方式存在，或者說，倫理學的“合法性”和學科特殊性問題，隻可惜沒有人深入到這一層次加以讨論。以往的倫理學大都從人性理論來構建，如柏拉圖将倫理學建立在心理學基礎上，亞裡士多德的人類善等同于人的最佳狀态，康德式的倫理學将人性視為一種有限的理性意志，功利主義則把人性視為一系列情感欲望。“這些倫理學理論的共同錯誤在于，它們有關人性的觀點太薄弱、太片面、太抽象了，或者在很大程度上受命于某種方便構建理論的需要。”用人性直接作為倫理學的基礎，缺少了利益這個環節。所以，強調道德與利益的關系問題是倫理學的基本問題，對于馬克思主義倫理學而言有着特殊的意義。

袁 超：把利益問題作為倫理學基礎我們應當明确“什麼是利益”，其理論邊界在哪裡。但是目前理論界對于什麼是利益的理解，也是不一樣的，或者說不太全面。我個人認為，對于什麼是利益至少有四個要點。第一，利益是在社會關系中人的，即利益是社會分工、相互交往、彼此成全的産物，利益是一種客觀存在，不能等同于純粹精神現象；第二、人的需要是利益的自然基礎，人有什麼樣的需要就可能有什麼樣的現實利益，如人有物質需要就有滿足這種需要的物質利益，人有精神需要就會有精神利益，利益是具有豐富多樣性的存在，即使是動物性的滿足，也是社會性的；第三、利益是一種現實的客觀存在，既表現為滿足需要的客觀對象或勞動成果，又表現為某種精神的非實體性客觀屬性，如人的權利、名譽、尊嚴等；第四、利益是一種“集合體”，不僅表現為個體性存在，也表現為整體性存在，并且整體利益不是個體利益的簡單相加或還原，而是一種粘合性的有機結構，但并不排除二者的矛盾與沖突。

李建華：你的理解非常正确，隻有科學地理解什麼是利益，才能科學認識什麼是倫理學，什麼是協調的倫理學。但是，我們不能就此止步，需要進一步從倫理學視角如何看待利益。易言之，當我們把利益問題作為倫理學基礎的時候，隻看到了問題的一面，同時也應該有對利益的倫理學界定，這應該是二者在同一時空中的相互界定。從倫理的視角看利益，其核心問題就是如何正确處理個人利益與整體（共同體）利益的關系，這是倫理學區别其它人文社會科學的關鍵點。如果說，人性是道德的第二土壤，那麼利益就是倫理的第一土壤，而利益又是人性的社會實現化，所以人性不能直接決定（解釋）倫理這樣的“大事情”，如果解釋也隻是“細小的理由”。馬克思認為，人性更多的是一種心理存在，“它正确地猜測到了人們為之奮鬥的一切，都同他們的利益有關，但是它由此得不出正确的結論：隻有‘細小的’利益，隻有不變的利己的利益。”盡管從人性出發也能看到道德與利益的某種關聯，最多隻能導緻個人利益至上的道德原則。因為“利益的狹隘小氣、愚蠢死闆、平庸淺薄、自私自利的靈魂隻是看到自己吃虧的事情。”所以，作為倫理學基礎的“利益”是“大格局利益”，是個人利益、社會利益和人類利益的一體化，這就是倫理學所謀求的目标，也是倫理學研究的根本宗旨。從社會利益體系的現實性而言存在多種維度，如，從時間上可以把利益分為目前利益和長遠利益；從利益重要性的程度可以區别為一般利益和根本利益；從利益所涉及的範圍可分為局部利益和整體利益；從利益主體劃分可以分為個人利益、集體利益和社會利益。倫理學就是要從人類的利益體系中合理直接協調好個人利益、集體利益和社會（人類）利益，維護好人類整體的、根本的、長遠利益。人類的整體利益就是人類命運共同體的建構與維護，人類的根本利益就是世界的和平與發展，人類的長遠利益就是如何實現“世界大同”。這就是倫理學看待（認知）利益的獨特視角。特别是進入近代以來，随着知識體系由整體性向明細性轉化，各個學科都僅僅關注自身領域的利益部分，如經濟學隻關注效益，政治學隻關心權力，法學專心于權利，等等。隻有倫理學能超越利益的局部視野，從利益的協調和連接來看利益，從利益的互助機制來獲得利益的大體平衡，這也是現代倫理學的主要任務。因為“我們這個時代的倫理危機也就是個體—社會—種屬的連接危機，”倫理斷裂的本質是利益的沖突甚至互反，倫理連接的紐帶隻能是利益的互助與一體。

袁 超：是的。利益涉及到許多學科，倫理學的特殊性應該在于其協調利益關系的特殊性，您能具體說說嗎?

李建華：好的。人倫世界的利益矛盾是客觀的、不可避免的，這就需要有行之有效的調節、化解方式與方法。鑒于現實的社會利益“發生地”多集中于經濟、政治、法律、倫理等諸領域，因而利益關系的調節常有經濟的、法律的、政治的、倫理的等方式。這些方式相比較而言，經濟的方式注重利益的最大化、政治的方式注重利益之上權力幹預、法律的方式注重合法權利的維護，倫理的方式注重利益的大體均衡。

經濟活動直接帶來的就是經濟利益，所以經濟利益在利益的價值排序中具有某種天然的優先性。利益關系的經濟調節就是按照經濟規律的調節，就是資本邏輯的自然伸展，就是利益的最大化。經濟規律本質上就是市場規律與價值規律，人有什麼樣的需要，就一定會有什麼樣的市場，市場又決定了價值，價值體現為一種現實的利益。所以經濟對利益關系的調節是自發的，也是最公平、最簡單的。所以，在市場社會裡，按市場規律辦事本身就是一種倫理要求，是一種自然的倫理法則,是一種内生的倫理秩序。但是一旦有資本進入，市場的天然秩序就可能被打破，因為資本的本性就是“貪得無厭”，利益就徹底金錢化、資本化，拜金主義就不可避免。經濟調節的局限主要有兩點:一是經濟調節隻能限定在經濟利益領域，而倫理領域不能完全被經濟化、市場化；二是經濟調節基本上是按資本邏輯，而倫理領域絕對不能資本化，經濟對倫理的作用隻能是提供物質基礎，而不能把倫理經濟化、或者使經濟倫理化。

政治也是調節利益關系的重要力量。政治是公共權力主體強制推行公共政策的一種活動，這種公共政策包括了公共資源的分配、公民權利的保障、政府服務、國家間的交往等，這樣就可以彰顯政治的利益調節功能。政治調節的特殊性在于：第一、政治調節利益關系特别是經濟利益關系的方式特殊。一般來講，政治總是運用國家機器，或者以國家機器為後盾，這種幹預式調節往往是強制性、單向性、至上而下的，沒有讨價還價的餘地。第二、政治調節利益關系的程度也是特殊的。由于政治對利益的調節要麼是建設性的，要麼就是破壞性，所以對利益關系的調節相對訊速和直接，有時會表現為一場革命，特别是當國家間利益無法協調時，往往會發生戰争。第三、政治調節常常是通過公共政策來完成。在當代民主政治背景下，調節國内利益關系，需要公正政策制定的完整過程，在這一過程中需要有公民的廣泛參與，而公民參與本身就是政治倫理要求了。政治調節的局限主要是容易導緻權力的權利化，即政治主體通過公共權力在協調利益過程中謀取個人私利，即以權謀私。這就需要對政治權力約束的制度化和法治化。

法律是調節利益關系的有效手段。在民主法治相對健全的社會裡，法律調節是超越于任何人的普遍有效的方式，不容許有特殊的權益淩駕于法律之上，這樣可以保證平等調節。法律調節的特殊性主要體現在三個方面：第一、法律調節所憑借的力量是強制性的，并且依靠有組織的懲罰機關和系統的懲罰措施。法律調節的強制性會以專門的司法機構（法院、司法部門）來強制執行，不會因被調節者的主觀意願而改變。政治調節盡管也有強制性，但它也必須限定在法律允許的範圍内，較之于法律的“上位”調節，它是“下位”調節，所以，政黨與政府都必須依法執政，依法調節。第二、法律調節的範圍是相對有限的。由于法律制定的不可周延性和法律手段使用的條件性，法律隻能在它所規定的範圍（領域）内進行調節，這個範圍無論怎樣擴大，也不可能廣及整個社會生活。對于超出現有法律範圍的事物，法律同樣無權調節、無力調節，因為法治的前提是有法可依。現存社會利益關系涉及面肯定大于法律所能調節的範圍，就此而言，法律調節總是存在“真空”。第三、法律調節的結果往往具有不可更改，具有嚴肅性和生硬性。利益調節的過程也許就是利益博弈的過程，如果是經濟調節會考慮其利益的變化過程及其後續的經濟效應，但法律調節是“切面”式的，一錘定音，不留餘地，不講人情，甚至不顧人性，除非是重大誤判，不可更改。就此而言，法律對社會利益關系的調節是相對公平、穩定和有效的，尤其是在法治社會人們習慣用法律來解決利益問題。

相比于經濟調節、政治調節、法律調節，倫理對于利益關系的調節是非常特殊的，這種特殊性不但體現在調節的範圍、方式、途徑上，更重要的是體現在調節效應上。倫理調節的範圍比經濟調節、政治調節和法律調節都要廣，不但涉及到物質利益，還可擴展到人的精神利益；不僅會涉及到公共（政治）領域的利益，也關注人的私人空間；不僅可以調節法律規定内的事，也可關注無法律規定的領域。可以說，隻要有社會性的人存在，就有存在客觀的人倫關系，隻要有人倫關系存在，就有人的現實利益關系存在，就有倫理調節的必要和可能。“凡涉及現實利益關系，特别是涉及個人對社會整體利益和他人利益态度的關系和活動”，都屬于倫理調節的範圍，也才能屬于倫理調節的範圍。由此也決定了當代倫理學被各種人文社會科學所關注、所涉獵，同時，也使倫理學始終具有其他人文社會科學不可替代的功能與作用，甚至可以說，倫理學是人文科學中适用性最廣、時間最恒久的學科。人與自然、人與動物、人與神雖然不直接構成現實的利益關系，但從人的立場出發，通過對象化的關聯，也會形成間接的倫理關系，于是就有了生态倫理、動物倫理、宗教倫理的調節。

袁 超：但是，我認為，倫理調節往往在社會生活中力量不夠，可能與倫理作為規範的特殊性有關。倫理調節雖然也是規範性的，但沒有明顯的強制性，更沒有相關的組織機構，而是依靠社會輿論的褒貶和個人内在良知的欣慰或自責來調節利益得失。我們不時所謂“道德法庭”的說法隻不過是借作了法律的用語，而實指“道德審判”的嚴肅性和深刻性，因為在“道德法庭”裡，原告、被告、法官、律師都是自己個人。這裡既體現了道德的内在力量，也體現了倫理的規制力量，因為沒有強大社會輿論所産生的倫理評價壓力，個體道德自律總是有限的，甚至是微弱的。所以，倫理調節對于行為個體而言也是一個由内外入内的心理過程，其他的調節方式無法進入人的内心。我們說倫理調節沒有強制性僅僅是與政治、法律比較而言的，實事上任何規範性評價和約束都有某種強制性，隻不過是“無形”的強制罷了，如行為習慣或風俗習慣，我們常常稱之為“習慣法”。習慣法作為一類隐形的社會規範，在中西方文化體系和人們的日常生活中廣泛存在，它是獨立于國家制定法之外，依據某種社會權威确立的、具有強制性和習慣性的行為規範，如我們最常見的家規、族規、行規、鄉規、民約等。它既非純粹的道德規範，也不是完全的法律規範，而是介于道德與法律之間的“準法律”規範，其實就是倫理規範。習慣有“勢力”，習慣也成“自然”，這裡起作用的是道德的力量，這是道德對倫理的支撐，因為倫理的效力有時就是道德效力，它是自然法與理論法規範的基礎。

李建華：倫理協調的局限性還不僅如此呀。從調節效應上看，倫理調節對于對抗性利益關系就顯得力不從心。利益矛盾與沖突是不可避免的，而利益矛盾又可分為對抗性與非對抗性兩種，對抗性利益矛盾隻能通過政治的和法律的手段來解決，而非對抗性利益矛盾的協調，倫理則大有用武之地，雖然也需要輔之以政治、經濟、法律的方式。所以，我們應該正确看待倫理調節效力的有限性，既同倫理無用論劃清界限，在一切應當或盡可能運用倫理調節的時候或場合充分發揮倫理調節的作用；又要同倫理萬能論劃清界限，在一切不應當或不可能運用倫理調節的時候或場合盡量用政治的、經濟的、法律的等其他方式調節。其實，這裡問題的關鍵是如何理解倫理領域的“應當”，或者說，什麼是倫理“應當”調節的。人的活動經過無數次的反複，自然會形成某種秩序和要求，這些秩序和要求又通過人的意識會被自覺認識到。秩序、要求、公理等，相對于每個人而言，就是一種預先“約定”的普遍規則，理所當然地要遵守，不容質疑，就成了“應當”。這樣，就可以區分現有與應有、事實與應當，從根本上改變了人們隻知道生活“是什麼”的被動狀态，而是趨于一種“應當”怎樣生活的主動态，一種秩序就會形成。這種應當的秩序一旦形成，人就變得不那麼任性，開始克制欲望、放棄偏執，按照應當的生活方式和行為模式去生活。從此，人們無須僅僅生活在政治、法律“必須這樣”的強制中，而是可以按照自我認可的“應當怎樣”來實現“從心所欲而不逾矩”的倫理自由。

袁 超：這個我明白，每一種社會規範都不可能是萬能的，倫理也不例外。那麼，作為協調的倫理學，或者說，以協調為主要的倫理學，其主要使命是什麼?

李建華：當然是實現社會利益的均衡。均衡是博弈論中的核心概念，指博弈達到一種穩定狀态，沒有一方願意單獨改變戰略；在攝影中均衡屬于一種視覺穩定的心理現象；在美學上，均衡是指布局的等量不等形的平衡；經濟學的均衡，從最一般意義上講就是經濟體系中一定量的經濟變量在一系列經濟力量的相互制約下所達到的一種相對靜止并保持不變的狀态。倫理調節的均衡是指利益相關者各方處于相對穩定的和諧狀态，具體包括如下内容：全體社會成員享有均等的權利與義務；每個利益主體自身的權利與責任大體相等；社會各階層的利益大體均等；個人利益、社會利益、人類利益有機統一；國家間相互尊重、平等相處；人與自然和諧共存；曆史維度的代際均衡；網絡世界中虛拟與真實均衡；人工智能時代的人機均衡，等等。可見，均衡作為一個倫理學概念謀求的是平等、平衡、穩定、相容、和諧，反對沖突、消除差等、避免鬥争、化解矛盾。均衡是一種倫理的境界，更是一種協調方式，其協調的特殊性在于，由“有利方”或“多利方”向“不利方”或“少利方”平衡,從而避免“福者更福”、“窮者越窮”、“強者更強”、“弱者越弱”。“殺富濟貧”雖顯野蠻，但“移富補貧”總歸合乎倫理。這樣一種平衡宗旨與方向，羅爾斯在《正義論》中作過明示，并進行了論證。羅爾斯就是通過正義這個倫理原則調節在社會分配中對最不利者的利益。特别是當社會和經濟出現不平等的情況下,“在與正義的存儲原則一緻的情況下,适合于最少受惠者的最大利益,依系于在機會公平平等的條件下職務和地位向所有人開放。”不僅如此，羅爾斯還對于“最少的受惠者”的範圍進行了更進一步的規定，那就是選擇一種特定的社會地位，比方說不熟練工人的地位，然後把所有那些與這一群體或收入和财富更少的人們與之合在一起算作最不利者。由于他們的出身和天賦的不平等不是自己造成的，是不應得的，所以，這些不平等就應該多少給予補償。但是，這種補償不應就是一種簡單的福利，而是要從制度上給予根本性的補償。這也是倫理調節不同于道德調節之處，前者主要仰仗制度性要素，後者主要依賴良知良能。所以，同情弱者，幫助弱勢，達成利益的相對均衡，以實現社會最基本的公平與正義，是倫理學特有的品質與品格。同時，倫理學的這種“向弱者傾斜”的調節方式也與法律調節有某種相同之處，法律雖然拒絕同情與人情，但法律選擇保護的是一種需要優先加以保護的利益，如出台對婦女、兒童、殘疾人、老年人優先保護的法律法規。特别是在實現共同富裕的過程中，要注重經濟邏輯、政治邏輯與道義邏輯的倫理協調，以此來促進社會公平正義，實現人與社會的和諧發展。

袁 超：您的這些想法應該是符合現代倫理學的基本精神和思路，也對構建具有中國特色的倫理學具有啟發作用，期待您的專著盡快出版。謝謝您接受我的采訪。