作者簡介：朱志方，beat365体育官网教授，博士生導師。主要研究方向：英美哲學、歸納邏輯、決策論、科學哲學、語言哲學、符号學等。

文章來源：《社會科學戰線》2023年第5期

在當代中國，哲學學者要同時面對日益廣泛深入的國際交流和自身特有的文化傳承，因此，漢語哲學成為哲學界的一個重要關切。在當代處境下，漢語哲學的發展，不可能脫離西方哲學的資源，因此，西方哲學的中國化或漢語化也就成為漢語哲學的一個重要内容。西方哲學的漢語化如何進行，其宗旨和首要目标是什麼，這是本文嘗試回答的問題。此前，西方哲學研究的漢語化以翻譯轉述和中西互釋為主。胡适主張中西哲學“相互印證，互相發明”，賀麟提倡“以西釋中，以中釋西”。本文認為，西方哲學漢語化的根本在于哲學理論的創新，而用漢語來思考和書寫中西哲學提出的普遍問題，是漢語哲學，也是西方哲學漢語化的主旨所在。

佛教經文的翻譯，始于東漢時期《四十二章經》等幾部經文。至于唐代，佛教典籍的漢譯達到全盛。至此以降，不僅佛教與中國儒家和道家經曆了深入的争論、交流和融合，而且産生了中國特有的佛教，即禅宗。可以說，禅宗是漢語佛教的典型。

明清時期，西學的翻譯漸多，但真正從原文翻譯西方哲學的，首推嚴複，進化論、倫理學、社會學、邏輯學等西方哲學的學說，經嚴複之手，第一次有了漢語表達。可以說，嚴複在中國開創了西方哲學研究。此後，随着民國革命和新文化運動，西方哲學的翻譯、著述迅猛增長，學習和研究隊伍不斷壯大，留學歸國博士逐漸成為當前各大哲學系教學研究的主力。

綜觀100多年來中國學者研究西方哲學的方式，大概可分為以下幾類：（1）西方哲學著作的翻譯。嚴複的《群己權界論》的漢譯是在該書原文首版（1859）44年之後，而柏拉圖的著作則跨越了幾千年的曆史時期。而近年來，從原版到漢譯幾乎隻有幾年的時間間隔。（2）西方哲學史。不僅有西方哲學史的教材，還有西方哲學家、學派、思潮的叙述和評介。西方哲學史的研究，是中國西方哲學研究的主流。黑格爾的哲學即哲學史的觀念，在中國西方哲學的研究中得到了充分的實現。（3）中西比較哲學研究。中西比較哲學的研究有多種方式，一種是哲學家之間的直接比較，如朱熹與黑格爾的比較、莊子與海德格爾的比較，等等；一種是中西哲學之間的相互注釋，如用佛學、心學來解釋現象學；還有一種是概念之間的比較和互釋，如以邏各斯來解釋道，或者反過來。

這樣一些中西方哲學研究的途徑，是否内涵着西方哲學的漢語化呢？其中是否有某種研究方式，代表着西方哲學漢語化的路線，可以一以貫之地進行下去呢？實際上，中國哲學學者研究西方哲學的方式，部分地隐含着西方哲學漢語化的途徑。

一、西方哲學漢語化研究的兩條路徑

1.第一條途徑：用漢語講西方哲學

用漢語來講解和寫作西方哲學，可以說是西方哲學中國化的基礎部分。隻要是用漢語說和寫，就必然帶有中國印記。這個過程看起來很初級，其實并不容易。當年嚴複要譯泰西（西方）著作，一個大問題是如何将西學術語漢語化。嚴複在《穆勒名學》第二節的按語裡關于logic一詞漢譯的讨論就是一個例證。他使用的“邏輯”一詞，是單純的音譯，如同“羅支”一樣。斐洛羅支（philology）嚴複叫“字學”，現在叫做語文學；唆休羅支（sociology）嚴複叫做“群學”，現在叫做社會學；什可羅支（psychology）嚴複叫做“心學”，現在叫做心理學；拜诃羅支（biology）嚴複叫做“生學”，現在叫做生物學。同樣，liberty如何翻譯，也是一大難題，嚴複在1903年為《群己權界論》寫的“譯凡例”說：“或謂舊翻自繇之西文liberty裡勃而特，當翻公道，猶雲事事公道而已。此其說誤也；謹案：裡勃而特原古文作libertas裡勃而達，乃自繇之神号，其字與常用之freedom伏利當同義。伏利當者，無挂礙也；又與slavery奴隸、subjection臣服、bondage約束、necessity必須等字為對義。人被囚拘，英語曰To lose his liberty，失其自繇，不雲失其公道也。釋系狗，曰Set the dog at liberty，使狗自繇，不得言使狗公道也。”

嚴複對liberty的漢語翻譯所做的辨證，表明在英文（和其他西文）最初被譯成漢語時，翻譯者們付出了巨大的努力。嚴複的風格和用詞與100多年後有了很大的差别，但他對于中國的西方哲學研究貢獻是巨大的。經過幾代學者的努力，現在已經基本有了一套西方哲學術語與漢語詞的對應系統，西方哲學的漢語表達也基本能順理成章。有實體、屬性、質、量、一般、個别、普遍、特殊、因果、模态、主體、對象等範疇性的概念，有唯物論、唯心論（觀念論）、一元論、多元論、唯名論、唯實論、經驗主義、理性主義、懷疑論、不可知論、現象主義、實證主義、實用主義、結構主義等學說和學派的名稱，有柏拉圖、亞裡士多德、羅素、黑格爾等哲學家的名稱。這些漢譯的人名就是這個英文名字的漢語化。

所有關于西方哲學的介紹、轉述、概述，都以翻譯為基礎，或者本身是一種翻譯。用漢語講述和撰寫西方哲學，是否使西方哲學漢語化了呢？表面看來，就西文原著的漢語翻譯來說，似乎隻是把原著所表達的哲學用中國話說出來了而已。其實事情并沒有這麼簡單。哲學用語具有高度的抽象性和概括性，哲學術語的理解，與它所屬的語言、文化、曆史有着密切的聯系。科學中有多組同義詞，例如“氚”與tritium，可以說是完全同義的，即指稱原子核由一個質子與兩個中子組成的氫同位素。但是，哲學術語幾乎都不具有這種同義性關系，比如positive與“實證的”并不同義。

薩皮爾—沃爾夫假說（Sapir-Whorf hypothesis）或語言相對性論題主張，一種語言就是一種世界觀，一種形而上學。沃爾夫通過對美洲霍比語（Hopi）的考察表明，霍比語的主要形而上學詞語不是名詞而是動詞。奎因的翻譯不确定性論題的一個含義是，普通的詞語後面都隐藏着本體論信念。

當西方哲學用漢語講出來或寫出來之後，它就在一定的程度上漢語化了。許多基本的哲學概念，用漢語表達出來之後，就帶上了中國印記，不隻是漢字符号的印記，還有中國思想的印記。比如man，person，human being等概念，與“人”的概念并不對應。Personal identity通常叫做人格同一性，但personal freedom就不叫人格自由，而是叫人身自由。

又如，Substance一旦被通譯為“實體”，就融入了漢語的意義。在漢語中，“實”與虛相對，相關的詞組如實在、實際、結實、實質、充實、真實、誠實。而在西方哲學中，substance源于希臘文ousia，意指存在（being），拉丁文變形為substantia，意指事物的基底或依托。它有兩個基本的意思，一個意思是指根本的或基本的實在物（entities of reality），在這個意義上，原子、觀念、形式（理念）都被不同的哲學體系看作實體。在第二種意義上，它與屬性相對，而近于對象或個體，凡是存在的，要麼是實體，要麼是實體的屬性。Substance一旦變成“實體”，它在漢語中就有不同的語内聯系和心理聯想。有一些英語詞，意義稍有不同，而譯為同樣的漢語，因此，同一個漢語詞就有了更多的内涵。Entity我們也譯做“實體”，兼有了entity與substance兩種不同的意義。而freedom和liberty我們都譯做“自由”，盡管這兩個詞有意義上的聯系，但在當代政治哲學中，liberty更多地表達了嚴複所說的“群己權界”的概念。在漢語中，我們要通過“政治自由”與“意志自由”兩個詞組将“自由”概念的不同意義區分開來。Free也有免費、有空閑的意思，這是“自由”所沒有的。

用漢語來講西方哲學，不僅在一定程度上把西方哲學漢語化了，而且也豐富了漢語語言系統。任何一種語言系統，如同庫恩的“範式”一樣，都具有一定的開放性，它通過新增詞彙、新增已有詞彙的意義、新增語法規則等方式來提升表達力。奎因曾說，土著人的語言沒有表達neutrino的詞語，但100年前英語裡也沒有neutrino這個詞，它是在中微子假說提出後創造出來的。同樣，很多西方哲學的用語最初沒有相應的漢語對應詞，通過學界的約定，漢語同樣可以派生出相應的詞語來。“哲學”本身就是一個新詞，西周“史牆盤”銘文中就有“淵哲康王”一語；崔铉撰寫、栁公權書寫的《神策軍碑》吹捧說“至神大孝皇帝溫恭濬哲”。古有“哲”字，卻并無“哲學”。今天，每個哲學系的學生，都知道“哲學”的意義。又如“邏輯”本為音譯，其意義卻十分明确。同樣的詞語還有“奴斯”“隐德來稀”之類。

西方哲學的引入，也豐富了漢語的語法。《群己權界論》開篇，嚴複的譯文是：“有心理之自繇，有群理之自繇。心理之自繇，與前定對；群理之自繇，與節制對。依此篇所論釋，群理之自繇也。……今問國人範圍小己，小己受制國人，以正道大法言之，彼此權力界定，定于何所？”而孟凡禮的譯文是：“這篇論文的主題，不是所謂意志自由（即與那個被誤稱為‘哲學必然性’的信條不巧恰相對立的東西），而是公民自由或曰社會自由，也就是社會所能合法施加于個人的權力的性質和限度。”現代漢語的産生，主要歸功于新文化運動，但西方哲學的譯介，也起到了重要的作用。如果說新文化運動導緻了“白話文轉向”，那麼也可以說，西方哲學的翻譯和介紹對漢語的現代化也做出了一份貢獻，現代漢語并不等于白話文。

古代中國哲學，是以陰陽、體用、道器、心性等差異對立關系來述說的。這些概念在中國當代話語中并沒有消失，而是或明或暗地繼續影響着現代中國人看待和描述世界的方式。随着西方哲學概念的引入、改适（adaption）、紮根，中國人的世界觀在延續傳統的同時，也在不斷地變化和更新。

2.第二條途徑：中西哲學的相互解釋

中西哲學的互釋，也是中西比較哲學研究的一種方式。賀麟曾說：“中國哲學分儒道墨三家，從學理上說，亦可分為唯心、唯物論二派。中國哲學家亦可分屬于唯心論及唯物論，西洋哲學家亦有儒者氣象（如亞裡士多德、康德、黑格爾、格林、鮑桑凱等），有道家風味（如伊壁鸠魯、斯賓諾莎、布拉德烈、桑提耶納），有墨家精神者（如孔德、馬克思、邊沁、穆勒等）。總之，我希望我這種說法，對于溝通中西文化，融會中西哲學，可提示一個大概的路徑。”賀麟所說的“溝通中西文化，融會中西哲學”，在中西哲學的互釋上得到充分的表現。就拿海德格爾來說，有人用海德格爾來解釋道家，有人用他來解釋佛家，也有人用他來解釋儒家。張祥龍說，海德格爾“本人的思想發展受到過道家的影響，或起碼與之産生過内在的共鳴”。而關于海德格爾與佛家（尤其是禅宗）的相互解釋，論文尤多。

西方哲學與中國哲學互釋的一個突出特征，是儒學解釋的繁榮。有海德格爾與儒學的互釋，如黃玉順的“生活儒學”主張，“生活儒學在緻思進路上，是在與現象學——胡塞爾、舍勒、尤其是海德格爾——的平等對話中展開的”；王慶節著有《解釋學、海德格爾與儒道今釋》；張祥龍有對二者的“家”的概念的比較研究。有自由主義與儒家的相互解釋。鑒于儒家和自由主義分别是中西各自的政治思想的主流，儒家與自由主義的結合或彙合，成了新文化運動之後的許多知識分子努力的方向。美國學者狄百瑞（Theodore de Bary）認為中國傳統思想中就有自由主義，并提出了“儒家自由主義”的概念。這個問題在中國儒學界引起了熱烈的讨論。還有實用主義與儒學的互釋，這種聯系的橋梁是實用主義哲學家和教育家杜威。安樂哲（Roger Ames)說，實用主義與儒家有六個共通性，即重視文化叙述，反對種族中心主義；強調溝通交流；強調自我修養；主張勸谏的義務；重視傳統；對民主的非個人主義理解。也有儒家與馬克思主義的互釋，有人認為，“馬克思主義中國化進程交織着‘儒學馬克思主義化’與‘馬克思主義儒學化’之争”。郭齊勇斷言，馬克思主義中國化的過程，其實就是在儒家文化的土壤上進行的 。“儒家有豐富的資源與馬克思主義、自由主義、社群主義、女性主義等思潮對話，在對話中彼此理解、融會和豐富。”此外，還有“儒家社會主義”“儒家社會主義共和國”的說法。不過，孫力指出：“近年來，社會思想意識領域存在誇大儒家思想地位和作用的傾向。在社會主義文化建設中，積極借鑒我國傳統文化中的有益養分非常必要和重要。但是，将其過度拔高甚至欲以其作為社會指導思想則是嚴重偏差。”

中西哲學的互釋，多年來似乎是中西比較哲學研究的一條捷徑。它超出了單純的翻譯和介紹西方哲學的套路，是對學人極有吸引力的路徑。至于這種互釋中存在的牽強附會的問題，或者如何把真實可行的互釋與牽強附會區别開來，并不是本文要讨論的主題。

中西哲學的互釋，在一定程度上将西方哲學漢語化了。一個可與之類比的事情是佛學的漢語化。這種源于古印度的學說有大量的文獻被譯成漢語，後來又與儒家和道家的思想形成了交流和融合。按杜維明的考察，禅宗是王陽明思想中的一個重要成分，但在親情問題上，王陽明與禅宗有重要分歧。佛教有大批的信徒，而這些信徒生長于中國的土地之上，他們自覺或不自覺地用中國的文化觀念來理解佛家言語，其中的讀書人，則将中國的思想與佛家思想融合在一起。《西遊記》中，佛祖、菩薩與中國神仙們合作愉快；《紅樓夢》中一僧一道攜手同行，成為故事開端和收尾的關鍵環節。中國的西方哲學研究者，并不是某個學派和人物的信徒，同樣緻力于西方哲學的理解和解釋，天長日久，自覺不自覺，在理解和解釋中引入了漢語文化元素。這種中西哲學的互釋，必定導緻西方哲學的部分漢語化。

用西方哲學來解釋中國哲學，或者用中國哲學來解釋西方哲學，使中國哲學中的一些概念和學說獲得了新意義或增加了新内涵、新應用，反過來也使西方哲學的一些概念和學說獲得了新意義、增加了新内涵。首先，中國哲學是在與西方哲學照面的條件下獲得這些新意義的。沒有西方哲學的引入，就不會有儒家學者去對儒家學說做存在主義、政治自由主義、甚至社會主義的解釋。其次，與中國哲學的交彙，使西方哲學獲得了新的解釋的可能性，如對海德格爾的家的解釋，再如安樂哲所提出的儒家實用主義。沒有實用主義在中國的研究或參照中國思想對實用主義的研究，這種實用主義與儒家相結合的可能性就不會出現。最後，中國哲學與西方哲學的互釋，所産生的既不是原來的中國哲學，也不是原本的西方哲學，而是第三種哲學，這第三種哲學就是漢語化的西方哲學，儒家實用主義也是漢語化的了實用主義。

二、對西方哲學漢語化研究前兩條路徑的反思

西方哲學中國化的前兩種途徑，取得了巨大的成績，也存在一定的問題，并具有進一步改進的空間。

第一個問題：關于基本概念的理解。

西方哲學中有很多論述，源于西方哲學的語言特征，尤其是它的語法特征，以海德格爾的“Being”的意義問題為例，看看海德格爾一段論述的英文版：

There are many things which we designate as ‘being’，and we do so in various senses Everything we talk about，everything we have in view，everything toward which we comport ourselves in any way，is being; what we are is being，and so is how we are Being lies in the fact that something is，and in its Being as it is; in Reality; in presence-at-hand; in subsistence; in validity; in Dasein; in the ‘there is’ In which entities is the meaning of Being to be discerned? From which entities is the disclosure of Being to take its departure? Is the starting point optional，or does some particular entity have priority when we come to work out the question of Being? Which entity shall we take for our example and in what sense does it have priority?

Being的漢譯有“存在”“有”“存有”“是”等多種，沒有一種漢譯能一以貫之而不失原義，因此海德格爾漢譯顯得晦澀難懂。而在很多人看來，晦澀就是深刻，但受過基本的哲學教育的讀者，都可以讀懂原文的意思。這裡的問題不在于德文的英文翻譯是否準确，也不在于漢語翻譯是否恰當，而在于Being的意義問題，需要與西文的語法内在地聯系在一起理解。比如，英語中，提出問題，做出陳述，做出判斷，大都要用到be。因此，海德格爾說，我們所說的，我們所認識到的（我們所看到的和我們所認識到的，與我們的所見所知的語言呈現不可分），都有Being在裡面。be有不同的變形，如 is，are，was，were，being。表達進行時态、被動語态，不能沒有這個be，而西方邏輯中的命題的格式就是：主詞—系詞—謂詞，或者把系詞+一起看作謂詞，所有的陳述句都可以這種結構來表達。更麻煩的是，be 還可以做實質動詞。否認這一點，就無法理解“to be or not to be，that’s a question”（哈姆雷特語），也無法理解“Rocks are，but they do not exist Trees are，but they do not exist Horses are，but they do not exist Angels are，but they do not exist God is，but he does not exist”（海德格爾語）。

古代漢語很少将“是”用作聯系詞（“日暮鄉關何處是”等例外），現代漢語中的“是”與做系詞的be相似，但“是”沒有形态變化，也沒有“存在”的意思。鑒于語言與形而上學的緊密聯系，海德格爾通過詢問Being (Sein) 的意義來展開形而上學，對于德國哲學來說，是毫不奇怪的。但這一類哲學，是漢語無法表達的，就如同德語無法表達“是，直也，從日正。以日為正則曰是”（《說文解字》）。這大概是中國讀者認為海德格爾哲學難懂的一個原因吧。“與西方人的哲學史研究相比，中國人對Being意義的理解有着更多的隔膜和特殊的困難。”趙敦華指出了國人對含有be的哲學命題的十大誤解，但沒有追究這些誤解的原因，我以為最重要的原因是語言（包括語法）上的。

與Being 相關的另一個詞是nothing。卡爾納普曾指責海德格爾關于nothing的讨論是犯了邏輯錯誤。在日常語言中，nothing 是一個代名詞，其語法作用與名字相似，可以作主語，也可以作動詞賓語。因此，Nothing is brighter than the Sun，I see nothing是很正常的表達。由于這個理由，它也容易轉換成一個名詞，如All it took was a word here，a word there，to convince him that he was a nothing；It looked like nothing I had ever seen before 将這種說話的方式進行哲學的提升，自然可以對nothing 大加讨論，而且給人很深刻的感覺。但是，在漢語裡找到nothing的對應詞是一個問題。 漢語裡有“從無到有，從弱到強”等說法，但中國人不會說“我看見無”，“無比太陽更亮”，而隻會說“我沒有看見什麼”，“沒有什麼比太陽更亮”。在這個事例上，卡爾納普所擔心的事情（語言的語法形式掩蓋其邏輯形式）在漢語裡并不存在。可以說，在某些方面，漢語比英語更符合邏輯。西方哲學的漢語化在這裡遇到一個障礙，難以建立與Being和nothing相似的形而上學，或者說，漢語沒有這種形而上學。

另外一個相關的案例是語言哲學。在分析哲學界，由于拒斥形而上學，語言哲學曾一度取代了形而上學的地位。但是，所謂的語言哲學，在一定程度上是英語語言的哲學。漢語沒有定冠詞，前詞複指（anaphora）的方式與英文不同；漢語也沒有關系代詞，因此間接引語不需要有個同that一樣的東西來标示，命題态度詞後面也不用that來引入命題。That 在英語中非常重要，幸好西方沒有that形而上學，否則中國人要面對另一種搞不懂的哲學。

一個事例是羅素的描述詞（摹狀詞）理論。羅素的理論要處理的是以the 和a 開頭的描述性短語，最初他叫做指稱型短語（denoting phrase）。羅素的描述詞理論曾被稱作分析哲學的一個範例，卻并不完全适合漢語。英語裡說the present king of France，羅素的焦點在the上，而漢語裡沒有相應的詞。它不是漢語的“這”“那”或“這個”“那個”，我們隻說“現在的法國國王”，不會說“那個現在的法國國王”。

另外一個語言哲學的事例也與Being的意義有關，這就是虛拟條件句（或反事實條件句）的語義學問題。許多虛拟條件句在英語裡要借助be的時态變形來表達，克裡普克的《命名與必然性》使用了大量含有was或were的虛拟條件語句。我們可以說，if a lump of rock was a round square，it would be delicious，按條件句邏輯，前件假則全句為真，所以這句話是真的。在漢語裡，普通條件句與虛拟條件句在語法上并無區别，因此所有的條件句可以做統一的處理。而在英語中，普通條件句與虛拟條件句具有不同的語義學。

當然，關于專名的含義與指稱，關于陳述句的真值條件理論，關于語言與心靈的關系，語言哲學的一些理論是适用于漢語的。所有的語言都有其共性，而這個共性的東西，才是真正的哲學研究對象。

中西哲學的互釋還存在着另一大短處，這就是新興的哲學學科中西互釋存在困難。如科學哲學、數學哲學、邏輯哲學、量子力學的哲學等。這些學科中的學說，即使在解釋時可以用到一些漢語資源，也是非常有限的。所以在比較哲學中，我們見不到卡爾納普與某某中國學者的比較，奎因、克裡普克與某某的比較。

第二個問題：創新不足。

儒學自由主義對于儒學和自由主義來說都有一定的新意，但仍然囿于儒學+自由主義（盡管不是簡單相加）。結果看起來是結合了兩種學說的優點，但也隐藏着一些嚴重的偏向。一方面，它可能收納了兩種學說中一方或兩方的弊端；另一方面，如果這種結合不是出于兩種學說的内在聯系，而是生搬硬套，就可能對一方或兩方的學說造成嚴重的歪曲。這裡涉及解釋學的方法論問題：解釋的限度在哪裡？可行解釋的标準是什麼？什麼樣的解釋是可允許的？什麼樣的解釋是牽強的？畢竟，自由、民主、平等、權利等社會政治概念是從西方引入的概念，這些概念引入後與中國的社會政治聯系在一起，納入了中國元素，具有了中國内容和中國特征。産生這種變形的實踐基礎，是孫中山的三民主義、新文化運動、新民主主義革命和社會主義革命等現代的中國實踐，它與傳統中國社會及其政治思想形成對比。如果将儒家做政治自由主義的解釋，将在儒學内部産生張力和矛盾。

第三個問題是，也許會産生大量的漢語柏拉圖主義、漢語黑格爾主義、漢語海德格爾主義，等等。此外，在西方哲學的研究領域，中國學者的成果具有中國特色、中國風格、中國氣派，但這些成就如果取得，又如何具體表現出來呢？

三、西方哲學漢語化研究的第三條路徑：從哲學史研究轉向哲學問題研究

因此，中國的西方哲學研究，有必要采取第三種途徑，這就是将西方哲學研究轉變為哲學問題研究。基本的哲學問題，是普遍性的問題，具有一定程度的跨文化、超曆史的性質。賀麟在《中國哲學與西洋哲學》一文中說：“哲學隻有一個，無論中國哲學西洋哲學都同是人性的最高表現，人類理性發揮其光輝以理解宇宙人生，提高人類精神生活的努力。”雖然不同哲學家要去回答的問題相同，但做出的答案則可能千差萬别。每個哲學家，都可以從自己所屬的文化、知識傳統出發，對同一個問題做出不同的解答，就如海德格爾以Being的意義問題為出發點，引出對整個西方哲學的批評和他自己對形而上學問題的回答；而維特根斯坦（早期）從新科學和新邏輯出發，把形而上學問題當作假冒的問題，從而徹底否定了西方哲學中的形而上學傳統。

哪些問題是基本的哲學問題，每個基本問題的權重或重要性程度如何，在不同曆史時期和不同文化傳統中會得到不同的回答。

所羅門和席金斯編寫的《大問題：哲學概論》涵蓋了人生意義、上帝、實在的本性、追求真理、自我、自由、道德、正義、美等九大問題，分别屬于倫理學、神學、本體論、認識論、政治哲學、美學等學科，其中神學或上帝的存在問題被置于前位。這并不奇怪。基督教曾統治歐洲一千多年，基督教信仰深入西方文化和社會生活的每一個角落。對于西方人來說，有關上帝的問題是最為重大的哲學問題。你是否相信上帝？三種主要回答是有神論、無神論和不可知論。上帝是什麼樣的存在？是全知、全能、全善的嗎？為什麼信上帝？這些問題對于生活在基督教文化傳統中的思想者來說，是重大而緊迫的。但是，中國文化中并沒有這樣一個上帝，而道教中的各路神仙，更多地與民間故事聯系在一起。中國文化也并沒有一個由某種宗教統治的時期，更不用說像歐洲那樣漫長的時期。因此有關的宗教問題在中國傳統文化背景下并沒有如此重要的地位。

西方哲學家在對這些基本的哲學問題做出回答時，也主要是援引西方哲學史的資源，這是主流哲學。雖然可以說，海德格爾與道家和佛家哲學有一些共通之處，但海德格爾在做哲學論述時很少提到中國哲學，海德格爾哲學的中國研究者們費心費力找到幾處海德格爾提到中國哲學的地方，似乎感到很驚喜，但這恰恰說明中國哲學對于海德格爾其實并不重要。所羅門和席金斯用了一章來寫非西方哲學，但其主要動機是提供一點對比。雖然他們告誡讀者不要過于傲慢，把哲學等同于西方哲學，但他們在論述哲學的基本問題時并沒有引述東方和非洲的哲學資源。

傳統中國哲學與傳統西方哲學的問題有許多相通之處。《大學》的問題順序是：格物、緻知、誠心、正意、修身、齊家、治國、平天下。如果我們把修身齊家治國平天下理解為理論研究，而不隻是政治倫理行為，那麼，這個順序與西方哲學的形而上學、認識論、倫理學、政治哲學的順序是一緻的。“物有本末，事有始終”相當于西方哲學所追求的因果性和自然律。

在研究和回答哲學的基本問題時，同時運用中西哲學的資源，這是中國當代條件決定的。現代中國是科學技術高度發達的、融入了西方哲學思想的社會，單純的中國哲學和單純的西方哲學都有其片面性。

研究和回答哲學的基本問題，需要抛棄“哲學就是哲學史”的陳舊觀念。前兩條途徑受到這種陳舊觀念的限制，其中國化的深度是有限的。哲學史是哲學研究的基礎和資源，理應得到充分的肯定和強調。但是，把哲學研究等同于哲學史研究，就會妨礙哲學思想的創造。

對哲學問題的回答，如果與當代科學相沖突，則不是可信的答案。現時代的一個特征，是科學知識的高度進步和普及。用哲學觀念來反駁相對論，違背了科學方法論的基本原則。當然，像科學技術是否能夠給人類帶來幸福，是否有利于人的解放這樣的問題是可以有哲學争論的。但哲學論題如果同公認的科學定律相矛盾，就是與大量的實際事實相矛盾。

第三條途徑以研究和回答哲學問題為導向，這是否會達到西方哲學研究的漢語化呢？隻要中國哲學家瞄準哲學的問題，并努力提出自己的回答和論證，就有可能産生中國特有的哲學理論和哲學風格。這裡可拿近現代西方哲學的發展做類比。英、美、德、法各有自己鮮明的哲學風格和獨特的哲學理論，但它們都是努力回答相同的哲學問題的産物。哲學家如何思考哲學問題，如何論述和論證，不僅受到哲學專業訓練和哲學教育的影響，也受到特定曆史文化背景下的社會實踐的影響。隻要是用漢語回答哲學問題，也就必然是中國式的回答，必定帶有中國思想文化的印記。

通過哲學問題的研究和回答，開創新時期的哲學思想，這是西方哲學研究漢語化的根本宗旨。