【摘 要】以“邏輯在先說”诠釋朱熹哲學中的“理氣先後”問題獲得了學界的廣泛認同，但是“邏輯在先”的涵義尚有待澄清。“有是理便有是氣”這一論述事實上構成了朱熹哲學中“理先氣後”的實質内涵，其中包含了本體與實存、可能性與現實性之間的辯證關系。氣的實有性蘊含在理的實有性之中，理具有自我實現為實存的必然傾向，這是理之所以為“實理”的原因。理作為事物的本質可能性與實存事物的現實性之間同樣具有辯證關聯，現實性蘊含了可能性，同時真實的可能性應當通過人的能動作為在現實性中獲得實現。

【關健詞】

理氣先後； 邏輯在先； 理生氣； 有是理便有是氣； 實理流行；

作者簡介：劉沁，北京大學哲學博士，beat365体育官网中國哲學教研室講師，主要研究方向為宋明理學、中西比較哲學。

文章來源：《中國哲學史》2023年第2期

一、“理氣先後”視域下“邏輯在先說”的理論困難

在對于朱熹思想中的“理先氣後”問題的哲學诠釋中，陳來的“邏輯在先說”已成為學界廣泛認可之公論。陳來認為“理在氣先”是“邏輯在先”，這并非意味着時間上的先後關系，而是以何者為根本、以何者為第一性的問題，所謂的“邏輯在先”指一種本體論上的在先關系，意味着理是氣的本原、根本。

最早在朱熹的理氣論诠釋上提出“邏輯在先說”的是賀麟于1930年發表的文章《朱熹與黑格爾太極說之比較觀》。賀麟認為，朱熹所論“太極”或“理”與黑格爾論“絕對理念”有相近之處，皆為形而上學的最高範疇。在理氣關系上，“就邏輯而論，‘理先于氣’”，賀麟開創了将朱熹哲學中的哲學範疇與西方哲學尤其是黑格爾哲學中相關範疇進行比較的先河，他所謂的“邏輯在先”是以黑格爾哲學為參照而提出的。

馮友蘭在賀麟之後進一步闡發了“邏輯在先說”。然而有别于賀麟以黑格爾哲學為參照，馮友蘭所謂的“邏輯在先”是在形式邏輯的意義上言說的。在其1934年出版的《中國哲學史》中，馮友蘭将理與氣的關系诠釋為概念與其實例之間的關系，并認為未有實例之時，概念已經先在：

“如尚未有舟車之時，舟車之理或舟車之概念已先在。然其時隻有概念而無實例，所謂‘但有其理而已，未嘗實有是物也’。所謂發明舟車，不過發現舟車之理而依之以作出實際的舟車，即舟車之概念之實例而已。”

舟車之實存為“舟車”之概念的實例，所謂“邏輯在先”指的是理作為一般性的概念相對于變化的實存事物而言具有超時空性、超驗性和永恒不變的特征。馮友蘭在1939年出版的《新理學》中指出，“理先氣後”意味着“理先于其實際底例而有”，例如“飛機之實際地有”是“飛機之理”的實例，即便未有“飛機之實際地有”，“飛機之理”作為概念已經“先于其實際底例而有”。

那麼，馮友蘭所說的“理”究竟以何種形式“先于其實際底例而有”呢？在馮友蘭的論述中，假使沒有飛機的實際存有，“飛機之理”仍然是“真”的，然而“理”在此意義上的“真”或“有”僅僅意味着具有邏輯上的自身一緻性，即所謂“此理已本來如此”，并不具備“實際地有”，即所謂“有真而無實”。事物的實際存有是對于理的實現，而這一實現為何得以可能，理在自身之内并不能提供充足的理由，“此可以說是理之無能”。因此在馮友蘭的诠釋中，“理”僅僅是單純邏輯層面的抽象形式，無所謂能動性，同時是一個與實存相對立的東西。

馮友蘭使用“邏輯在先”這一表述以诠釋朱熹哲學中的理氣先後問題，卻囿于形式邏輯的局限，單純地讨論概念在邏輯上的自身一緻性，沒有看到概念之中的自身運動和實存，從而将概念與實存割裂開來，使得概念成為一個不具有内容的空洞的東西。那麼這一诠釋事實上必将導向理氣二元論，而在二元論的預設之下，認為朱熹哲學“認理氣為二物”、“體用殊絕”必然成為難以回應的诘難。

與馮友蘭不同，陳來明确将“邏輯在先”與“形式邏輯”區分開來，僅指理之于氣具有本體論上的根源意義。陳來認為朱熹主張“理在氣先”意味着理是氣的根據、理由、前提，近似于柏拉圖主張共相之于具體事物在先、亞裡士多德主張形式之于質料在先和黑格爾主張概念之于事物在先。然而這一說明并沒有完全澄清“邏輯在先”這一表述中的含混之處。首先，在柏拉圖、亞裡士多德和黑格爾哲學中，“邏輯在先”的實質内涵是各不相同的。進而，黑格爾明确将《邏輯學》中的“邏輯”作為辯證法與形式邏輯相區别。那麼賀麟以黑格爾邏輯學為參照而提出的“邏輯在先”與馮友蘭以形式邏輯為參照而界定的“邏輯在先”顯然已非同一種“邏輯”。如果我們僅僅将“邏輯在先”界定為根據、理由、前提或先決條件，那麼這一表述的實質内涵仍然較為籠統，需要得到進一步澄清。

值得追問的是，朱熹哲學中的理之于氣的“邏輯在先”究竟是在何種意義上言說的。“邏輯在先”中的所謂“邏輯”若非形式邏輯，則應為何種“邏輯”？所謂“在先”又是在什麼意義上“在先”？從“邏輯在先說”進入對于“理氣先後”問題的探讨，在根本上關聯着如何理解“理”、“氣”這兩個範疇的本體論意義。進而言之，如何回應在馮友蘭的诠釋影響下對于朱熹哲學“認理氣為二物”、“體用殊絕”的誤解，構成了其後推進朱熹理氣論诠釋的一個重要線索。

二、“有是理便有是氣”：本體與實存的統一

“有是理便有是氣”這一表述的理論意義之凸顯，與“理生氣”問題内在相關。“理生氣”問題内在于“理氣先後”的讨論之中，構成了支持“理先氣後”的一個重要依據。如果說馮友蘭對于理氣關系的理解止于概念與實存之間的靜态關聯，那麼為了揭示理氣關系之間的内在的、動态的過渡關系，“理生氣”這一命題在理氣先後問題中顯得尤為關鍵。

陳來最早考證了“理生氣”這一說法的源流，在《“理生氣”考》一文中指出朱熹使用“理生氣”這一表述有兩種含義：“朱熹所謂生氣以及《易》與《太極圖書》所謂‘生’的觀念都可有兩種解釋。一種是理可産生氣，另一種是把‘生’解釋為‘使之生’，這兩種意思在朱熹可能都有。”上述“理生氣”的兩層含義事實上概括出了學界讨論“理生氣”的兩條基本進路：一方認為，“生”意味着生成論上的“産生”，而理事實上不能直接地“生”氣（劉述先、沈順福）。另一方認為“理生氣”意味着“理使氣生生”或“氣依理而生”（吳震、趙金剛）。以上兩方的共識在于認為“理生氣”的本質在于理使氣自然生生。但是其中仍然存在一個尚未充分澄清的核心問題：理作為形而上者何以能使形而下之氣生生？ 換言之，理對氣的主宰、調控作用何以可能？

回應這一诘難首先需要澄清理與氣這兩個概念之間的内在本質關聯，然而真正的關鍵在于超越二元論的解釋框架。倘若我們将形而上者與形而下者之間的差異理解為本質與現象、超驗與經驗的二分結構，那麼對于朱熹哲學“體用殊絕”、“理靜氣動”的批評仍然是不可避免的。無論我們如何試圖證明本質體現為現象、超驗者與經驗事物不離不雜，都僅僅是在試圖彌合一個已經被預設了的斷裂，最終将走向理氣二元論而非真正證成二者的内在一緻性。

出于回應“理生氣”問題及其诘難的需要，如何理解“有是理便有是氣”這一論述的重要性已被研究者所關注。楊立華指出，“有是理便有是氣”是對于“理生氣”更準确的表述，“有是理便有是氣”意味着理必有氣質性的傾向，“理的氣質層面的表現就是氣”。楊立華的诠釋旨在從根本上建立理氣之間的必然本質關聯，然而理為何必有氣質性的傾向？這一問題尚未充分得到澄清。

在《語類》中并沒有“理生氣”的直接表述，但與之涵義相近的表述可見“有是理後生是氣”：

有是理後生是氣，自“一陰一陽之謂道”推來。此性自有仁義。

“有是理後生是氣”意味着以理的實有為前提，才有氣的生成與實存。這一論述并不意味着氣是從理之中如婦人生子一般産生出來，隻是指出氣以理的實有作為自身實有的前提。

與“有是理後生是氣”相近的表述還包括“有是理便有是氣”，如說“有是理便有是氣，但理是本”。氣作為形而下的經驗實存，說氣是“有”是顯明易見的。然而朱熹更注重闡發理是“有”，同時“有是理”在“有是氣”之“先”。“有A……便有B”是一個内在蘊含了必然性的判斷，氣是從理作為原因和前提之中推論出來的，盡管這一原因與前提不是在經驗世界的因果律法則的意義上言說的，而是指向本體論上的根源。

與“有是理便有是氣”相近的表述還有“有是理必有是氣”：“在是理，必有是氣，不可分說。都是理，都是氣。那個不是理？那個不是氣？”校勘記指出，“在”字萬曆本作“有”。“有是理必有是氣”也就意味着理氣不可分說，“都是理，都是氣”意味着二者并非斷然對立的二物。“必有”強調了氣之實有與理之實有之間的必然性關聯，這一表述更為多見。

“有是理便有是氣”事實上構成了朱熹哲學中論“理先氣後”的實質内涵：

問：“有是理便有是氣，似不可分先後？”曰：“要之，也先有理。隻不可說是今日有是理，明日卻有是氣；也須有先後。且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻隻在這裡。”

朱熹指出，理之于氣的在先不是時間上的在先，不是今日先有理，然後明日從理中産生出氣。“山河大地都陷了，畢竟理卻隻在這裡”并非指在沒有事物存在于經驗世界的時候，理就已經在某一超驗世界中存在着，而是說理的實有性不以具體事物在個體性上的生滅為轉移，理具有普遍的客觀性。

“有是理便有是氣”乃至“有”這一概念的凸顯，在朱熹借诠釋周敦頤《太極圖說》以闡明自身理氣論思想的過程中具有重要意義。朱熹指出：“太極之義正謂理之極緻耳，有是理即有是物，無先後次序之可言。”其中“有是理即有是物”對于“有是理便有是氣”的進一步推論，太極本體即理，形而上之理内在地蘊含了形而下之氣，氣凝結而成物，構成了朱熹《太極圖說解》中的本體論框架。

“有”意味着“實有”，朱熹解《太極圖說》“無極而太極”曰“無形而有理”。“有”與“無”相對，太極沒有獨立的經驗可感的具體實存，但卻是真實的實有。《太極圖說》後文曰“無極之真，二五之精”，朱熹解曰“真以理言，無妄之謂也”，“真”意味着“無妄”，即真實不虛，也就意味着“理”雖無形迹，卻是具有最高真實性的實有。

除了“無形而有理”，朱熹同時将“太極動而生陽”解為“太極之有動靜，是天命之流行也”。陳來指出，朱熹在《太極圖說解》中将周敦頤《太極圖說》所謂“太極動而生陽”曲折地解釋為“太極之有動靜，是天命之流行”，采用了“增字解經”的辦法，明确指出太極自身不能動靜，而是“太極有動靜”。陳來所謂“增字解經”指出了朱熹在诠釋方法上的突破，而我們需要進一步關注“增字解經”這一方法所增補的“有”字，這是天命之所以成為“流行”的原因，同時也是切入朱熹理氣論之本質的關鍵。

“有”作為“實有”，不僅意味着太極是真實、實有的本體，更指出了太極具有最高的現實性這一本質。“有是理便有是氣”意味着理的真實實有和現實性在本體論意義上具有比氣更根本的地位，“有是理必有是氣”更意味着氣是在“有理”之後“必有”的，也就是強調氣的實有必然地蘊含在理的實有之中。朱熹指出：

“有這動之理，便能動而生陽；有這靜之理，便能靜而生陰。既動，則理又在動之中；既靜，則理又在靜之中。”曰：“動靜是氣也，有此理為氣之主，氣便能如此否？”曰：“是也。既有理，便有氣；既有氣，則理又在乎氣之中。

這段材料中，朱熹對“理氣動靜”的探讨最終指向“既有理，便有氣”這一結論，與“有是理便有是氣”異文同義。太極自身不能動靜，卻有動靜之理，而有動靜之理，便具有了能夠“動而生陽”、“靜而生陰”的可能性。“動靜之理”作為“動而生陽”、“靜而生陰”的可能性，同時也是“氣之主”，也就意味着它不是單純靜止的、抽象的可能性，而是對氣具有規範性。規範性則意味着“理”必然規定自身從可能性過渡為現實性。“既動，則理又在動之中”則表明“理”必然要求自身在現實性中獲得真實的體現。“既有理，便有氣”事實上指出了理氣之間的本質關聯，即理具有自我實現為實存的必然傾向。

然而問題在于，理作為形而上者，沒有經驗可感的屬性，亦不在時空之中，而氣作為形而下者，具有實存的諸多具體規定性例如剛柔清濁，那麼理如何得以在自身之内蘊含形而下者實存的種種規定性的可能前提、進而将自身實現為具體實存呢？為了回應這一問題，需要進一步深入理氣之間的本質關聯。

朱熹在讨論程頤所謂“沖漠無朕，萬象森然已具”時指出：

“此言未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元無此理，直待有君臣父子，卻旋将道理入在裡面！……是這一個事，便隻是這一個道理。精粗一貫，元無兩樣。今人隻見前面一段事無形無兆，将謂是空蕩蕩，卻不知道‘沖漠無朕，萬象森然已具’。如釋氏便隻是說‘空’，老氏便隻是說‘無’，卻不知道莫實于理。”

此論述與“理氣先後”問題密切相關。“先有君臣之理”并不意味着“君臣之理”于時間上在“君臣”之先，而是意味着理是事物的根本，事物是理的枝葉，二者之間具有本末精粗的次序。然而理與事物隻是同一個整體過程的兩個方面，如百尺之木從樹根生發至于枝繁葉茂，不外乎是同一個自身實現的過程，即“自根本至枝葉，皆是一貫”。正如樹根之中孕育着使得枝葉生生的傾向，理之中蘊含着從可能性實現為現實性的必然傾向，換言之，理必然自我實現為具體事物的實存。

“沖漠無朕”意味着理作為形而上者，無法在感覺知覺等經驗中被給予，在現象世界沒有自身獨立的實存。但是，這并不意味着理缺乏實在性，“沖漠無朕”之中“萬象森然已具”，“具”為“具存”之義，意味着實有、實存，本段論述中朱熹的立言宗旨在于說明“莫實于理”。理之所以是“實”，在于“有是理”則“必然”地“有是氣”，這表明理并非是一個與物相割裂的無規定性的實體，理就蘊含在氣之中。“有是理便有是氣”事實上指出的是理氣之間的相互蘊含關系，形而上者與形而下者彼此都在自身之内蘊含了與自身相對待的他者。形而上者并非與經驗現象二元對立的“超驗者”，形而上者的實在性就是經驗事物的實存本身。

理以氣的實存作為自身的實存，這是朱熹将“理”稱之為“實理”的根本原因。《朱子語類》中多見“實理流行”這一表述，“理”之所以是“實”，恰恰在于“必有流行”。例如朱熹指出：

天地之間，陰陽交錯，而實理流行，蓋與道為體也。寒暑晝夜，阖辟往來，而實理于是流行其間，非此則實理無所頓放。

“實理流行”意味着天理具有實在性，換言之，之所以說天理是“實”，是因為天理必然有其“流行”，如果沒有流行，理就沒有地方“頓放”。“實理流行”最終指向合理氣而言的大化流行的整體過程，說明“理”并非是一個單純意義上的超驗者。

“理”作為“實理流行”的本質特征，朱熹亦用“誠”這一概念對其加以指稱。朱熹指出：“誠，實理也。”“誠”即意為“實”，指“理”是真實的實有。《中庸》曰：“誠者，天之道也。”朱熹《四書章句集注》曰：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。”“誠”的含義是“真實無妄”，也就是真實存有、沒有造作虛假，這表明天理具有實在性這一性質，而天理的實在性表現為天理生成、造就了具有實在性的萬事萬物。《中庸》第二十五章曰：“誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。”朱熹《集注》曰：“天下之物，皆實理之所為，故必得是理，然後有是物。所得之理既盡，則是物亦盡而無有矣。”天下所有的事物都是“實理之所為”，理的實在性表現為理能成就萬事萬物，因此說“必得是理，然後有是物”，其含義與“有是理便有是物”一緻。“所得之理既盡，則是物亦盡而無有矣”意味着事物本身就是事物之理的充分表達和實現，物即是理之實存，如果沒有理，那麼有物也如同沒有物一樣。可見，物的實在性源于理的實在性，物的實在性本身就是理的實在性的體現。

天理的實在性不能脫離事物而存在。朱熹在诠釋《中庸》“體物不可遺”時指出：“‘體物’，言以物為體。有是物，則有是誠。”天理自身的實在性必須體現在事物之中，所謂“以物為體”意味着物是天理之“體”，“體”為體質、體段之體，其含義為有形态的、可感的表現，也就是說物才是天理的實在性的體現和落實，“有是物，則有是誠”意味着凡有物的實存，皆有天理的實存。天理作為“誠體”，将自身的實在性體現在萬事萬物之中，就構成了大化流行的整體現象之實有，這就是“實理流行”的涵義。

“實理流行”與“誠體”皆強調本體與實存的一緻性，由此才能整體性地回應朱熹理氣論诠釋中的困難。如果我們将朱熹之“理”界定為具體事物的一般規律或作為類規定性的“共相”，那麼它僅僅作為一種單純的普遍性形式與其内容——真實存在的實存及其運動變化之間相分離。若以這一狹義意義上的“理”為本體，那麼本體則必然成為與現實實存相割裂的超驗者，從而導緻“理氣決是二物”、“體用殊絕”。“實理流行”則合形上與形下而言，與狹義的形而上之“理”相區别，其本身就是活生生的大化流行。這一大化流行即是最高的真實實存和客觀實在，同時又是運動變化的整體過程本身。在這一意義上，傳統體用論诠釋中以體為本質、以用為現象從而帶來的本質與現象二分的窠臼才能得到揚棄。

三、理氣關系作為可能性與現實性的辯證關聯

在本體與實存相統一的意義上，我們才能進一步澄清形而上之“理”與形而下之“氣”的實質内涵。“理”指向事物作為本質的可能性，而“氣”指向作為實存的現實性，由于本體與實存的統一關系，可能性與現實性之間同樣具有辯證統一的關聯。《語類》中記：

問：“諸先生多舉‘形而上、形而下’，如何說？”曰：“可見底是器，不可見底是道。理是道，物是器。”因指面前火爐曰：“此是器，然而可以向火，所以為人用，便是道。”

朱熹指出，火爐是一個可以被人使用的器具，而它之所以能夠被人使用，是因為火爐“可以向火”，這是火爐的潛能，也是火爐的可能性之所在。“可以向火”的可能性構成了火爐成其為自身的本質，而火爐對于“可以向火”這一可能性的實現意味着它的本質性功用得以發揮，這便是朱熹所謂“道”。“可以向火”作為規定火爐這一事物是其所是的本質可能性，即是火爐之理。可見，所謂具體事物之理意味着這個事物能夠實現其本質性功用的可能性依據。

“理”作為事物的本質規定性構成了事物之“體”，而“體”在根本上卻是由事物可能發揮的功用作為“用”所界定的。朱熹指出：

衣食動作隻是物，物之理乃道也。将物便喚做道，則不可。且如這個椅子有四隻腳，可以坐，此椅之理也。若除去一隻腳，坐不得，便失其椅之理矣。‘形而上為道，形而下為器。’說這形而下之器之中，便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，則不可。且如這個扇子，此物也便有個扇子底道理。扇子是如此做，合當如此用，此便是形而上之理。

椅子與扇子等器物的本質規定性都在于能夠實現特定的運用，否則就不能成其為自身。無論是對于椅子還是對于扇子而言，它們的本質規定性隻意味着一種運用或發揮功用的可能性。如果将椅子的一隻腳除去，以後椅子便坐不得，它徹底失去了“可以用于坐”的功用之可能，也就不能成其為一把椅子了，這就是朱熹所謂“便失其椅之理矣”。坐椅子、搖扇子意味着現實地運用這一事物，使其功用得以發揮，那麼此事物的本質可能性就獲得了實現。由此可見，與其說“體”之中已經包含了“用”，毋甯說“體”本身就是被“用”所規定的。

事物之理作為“體”，是規定這一事物成其為自身的本質可能性，而唯當在事物被“用”的過程中，其本質可能性才能獲得實現，即意味着事物在其現實性中獲得成就。形而上之理與形而下之氣之間的判分不僅僅在于前者無形迹方所而後者有經驗實存，而是在根本上蘊含着可能性與現實性的區分。然而可能性恰恰是被現實性所界定的，事物能夠被如此現實地運用界定了事物之所以能夠成其為自身的本質，而不是反之。唯當在事物的運用之中，事物的本質才能獲得實現。因此，現實性之中包含了實有的、實在的可能性，而不是可能性之中包含了現實性。

黑格爾在《邏輯學》中指出，當我們說什麼東西是“可能”的，這是一個形式性上的判斷，它僅僅代表某物具有一個簡單、表面的自身同一性的形式。例如我們說“A 是可能的”，這也就相當于在說“A是A”。此時這個内容僅僅具有一個單純性（simplicity）的形式，也就是說在這個簡單的形式中，内容僅僅停留在自身同一性和可能性的層面。隻具有自身同一性的單純性形式，也就意味着“僅僅隻是可能性”，“僅僅隻是可能性”事實上将可能性與現實性這兩個範疇對立分離開來，将可能性看作是與現實性漠不相關的東西，這個可能性是不能過渡為現實性的，那麼其實“僅僅隻是可能性”也就意味着不可能。

黑格爾同時指出：“現實的東西本身是可能的。”現實性反過來界定什麼是可能的，因為現實的東西一定是可能的東西，而可能性不能界定現實性，因為可能的東西不一定是現實的東西。因此單純的可能性是一個更貧乏的規定性，而現實性才是更豐富的範疇。現實性就不能是“僅僅隻是可能的東西”，而是“應當存在的東西”，“應當存在的東西”事實上就是“必然的東西”。因此可能性還具有第二個規定性，也就是在總體性的形式中作為“應當”（ought-to-be）。如果沒有“應當”，那麼可能性就僅僅停留在單純性形式的層面，是一個未被實現的本質。也就是說，可能性具有“應當”将自身實現為現實性的指向性，這樣可能性才能成為實現了的現實的東西，它“應當”成為現實的存在以獲得自身的真理。

當我們說“有”了某一可能性，事實上也就意味着這一可能性能夠被實現為現實性，也就是說這一可能性是實在的，而不是單純“僅僅隻是可能的”，否則這一可能性不能被稱之為“有”。這就是“有是理必有是氣”的實質内涵。“有是理”意味着“理”作為萬物的本質可能性，不是一個抽象的、完全不可能被實現的單純形式，而是必然能真實地在現實性中獲得實現，因此稱“必有是氣”。簡言之，“有是理便有是氣”意味着事物之理存在，事物的實存便存在。

說理是“實有”，意味着它已經必然地要求自身實現為氣之實存。換言之，理作為本質可能性的規定之中已經包含了這一可能性必然要自我實現的要求。反過來說，如果某一可能性無法被實現為現實性，那麼這一可能性隻是空洞和抽象的。

由此我們可以理解朱熹看似令人費解的相關論述：

問：“‘太極動而生陽，靜而生陰’，見得理先而氣後。”曰：“雖是如此，然亦不須如此理會，二者有則皆有。”問：“未有一物之時如何？”曰：“是有天下公共之理，未有一物所具之理。”

首先朱熹指出理氣在時間上不可分先後，“有便齊有”。接下來學生追問“未有一物之時如何”，追問的是某一類具體事物如果從未獲得實存，那麼規定該事物成其為自身之“分理”是否已先實存。朱熹認為，此時“天下公共之理”可以說是實有的，但是此一類具體事物之“分理”不能說是實有的。“天下公共之理”應指與“分理”相對的“理一”，世界的實存本身無始無終，太極陰陽之理永恒實存。然而某一類具體事物若從未實際存在，僅僅隻是一種單純的可能性，那麼這類事物的“分理”事實上并不存在。太極本體之中固有“陰陽之理”作為内在分殊，但是不能說古往今來所有具體事物的具體規定性都已經預先被包含在太極本體之中了。某物在形式邏輯上的單純可能性事實上“不存在”，因為它沒有現實性從而不具有自身的實存，所以它不是實有的。倘若從來不存在任何“飛機之實存”，那麼事實上“飛機之理”亦不存在。可見，朱熹論理之“實”與馮友蘭僅就形式一緻性而言概念之“真”具有根本區别。

太極是萬物實在性的根源，作為“誠體”将自身體現在萬事萬物的實存之中，從而蘊含着從可能性實現為現實性的傾向，這一關鍵性的實現過程是由“誠之者，人之道”完成的。朱熹指出：“誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。”人的本性根源于天理，但是對于人來說，這僅僅意味着一種規定其本質的可能性，起初這種本質可能性并不是完全現實的，然而人能夠實現自身的本質可能性并使其真實不虛，這就是人的主體能動性之所在，也是人對于自身内在本質所負有的義務之“當然”。朱熹認為人的主體能動性本身根源于天理，“原其所自，無一不本于天而備于我”，同時又曰“理無心，則無着處。”人心就是天理的頓放、實存之處，所謂“着處”指的是一個活生生的、現實的實存。那麼，人對于自身本質可能性的能動實現作為“人事之當然”，同時也是天理實現自身實在性的過程。

朱熹不僅僅指出天理是萬事萬物實在性的根源，更将實在性的實現過程落實在人心上：“故人心一有不實，則雖有所為亦如無有，而君子必以誠為貴也。”人心對于天理的實現活動就是天理實在性的體現。隻有通過人的能動作為，才能實現“緻中和，天地位焉，萬物育焉”的應然性秩序，朱熹進一步指出：“蓋天地萬物本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣。故其效驗至于如此。”人心對于天理的實現本身就是天理的“效驗”，換言之，天理之所以是最高的真實實有，是因為天理的實在性能在人的實現活動之中獲得真實的驗證。人通過自身能動的實現活動，從“未能真實無妄”過渡為“欲其真實無妄”，也就是天理從單純、抽象的可能性過渡、實現為現實性的過程。在人的能動創造之中，天地萬物所蘊含的可能性得以延伸，全新的現實性得以生成，這正是人對于自身禀賦自天理的内在本質可能性所應盡的義務。人對于自身必然本性的能動實現作為一種“應當”（ought-to-be），其應然性源于天理自身實現為實存的内在要求，這正是天理作為“生生之理”的體現，也是天理作為“即存有即活動”的真實本體的效驗之所在。

通過以上論述，我們可以如此诠釋理氣作為可能性與現實性之間的辯證關系：理對于具體事物而言意味着一種規定其本質的可能性，理具有将自身從可能性過渡為現實實有的傾向，可能性的實有必然導向現實性的實有，因而可能性之中已經蘊含了現實性。事物的實存及其運用作為可能性的實現，使得可能性擺脫了抽象的單純形式，成為現實的真實實存，因而現實性之中又蘊含了可能性。在可能性與現實性的辯證關系中，人作為主體的能動性構成了可能性與現實性得以交織過渡的關鍵。唯有在人對天理的實現活動之中，天理才得以從單純的可能性過渡為實存的現實性，從而使得蘊含在現實性之中的真實的可能性得以不斷生成。

四、結語

在對于“理氣先後”問題的諸多争論中，“邏輯在先說”獲得了學界的廣泛認同，但是這一論述的實質内涵需要進一步澄清。“邏輯在先說”最早由賀麟以黑格爾邏輯學為參照而提出，而在馮友蘭的诠釋中卻落入了形式邏輯的窠臼，從而導緻了在诠釋上以理氣為二元、體用殊絕的批評。為了從根本上回應朱熹理氣論诠釋中的困難，澄清理氣之間在本質上的辯證關系、破除形上與形下的二元對立則顯得尤為關鍵。

“有是理便有是氣”這一論述事實上構成了朱熹哲學中“理先氣後”的實質内涵。在這一論述中，“有”作為一個核心概念被加以凸顯。“有”意味着實有，在朱熹哲學中，天理是最高的實有，“有是理便有是氣”意味着氣的實有性蘊含在理的實有性之中。因此，理并非是存在于超感性世界中的獨立實體，而是以氣的實存作為自己的實存。理作為形而上者，在自身之中已經蘊含了形而下者。換句話說，理具有自我實現為實存的必然傾向，這就是理氣之間的本質相互蘊含關系，也是理之所以為“實理”的原因。“實理流行”這一論述表明，理并非是與氣相對的超驗本體，而是必然發展為合形上與形下而言的整體性大化流行，本體與實存在朱熹哲學中具有根本一緻性。

在本體與實存相一緻的前提性理解下，理作為事物的本質可能性與實存事物的現實性之間同樣具有相互蘊含的關系。事物的本質可能性是由事物在現實中發揮的功用所規定的，因而現實性蘊含了可能性。另一方面，可能性的實有意味着它能夠被實現為現實性，而不僅僅是一個抽象的、不可能被實現的單純形式，此即所謂“有是理”。真實的可能性必然能在現實性中獲得實現，即所謂“必有是氣”。在可能性與現實性交織過渡的邏輯環節中，人作為主體的能動性具有樞紐性的意義。人将自身必然的本質可能性在現實性中加以能動實現的實踐活動作為一種“應當”，構成了天理從可能性過渡為現實性的内在環節。

“有是理便有是氣”這一論述中包含了本體與實存、可能性與現實性之間的辯證關系，由此界定的理氣之間的“邏輯在先”關系并非是在形式邏輯的意義上言說的，而是在本體與實存、可能性與現實性交織過渡的辯證邏輯意義上言說的。唯有破除本質與現象、超驗與經驗、概念與實存之間二元對立的诠釋框架，我們才能從根本上回應朱熹理氣論诠釋中的诘難。