【摘 要】建構當代中國本土政治哲學，是哲學界建構中國自主知識體系的題中應有之義，也是一項尤為緊迫的、亟待推進的重大課題。這一課題的推進和完成程度，在很大意義上取決于對中國式現代化的理解和把握程度。中國式現代化的生動展開，是建構當代中國政治哲學的曆史與邏輯起點及坐标系。這一坐标系為當代中國政治哲學的建構提供了根本遵循和路線圖。根據中國式現代化的理論邏輯與實踐邏輯，當代中國政治哲學應是以“打通古今”為視野的、以人民為價值主體的、以人的自由全面發展為終極目标的當代中國哲學理論。當代中國政治哲學的這三重規定性，能夠從根本上超越西方政治哲學的既定理論範式。

【關鍵詞】中國式現代化；當代中國政治哲學；打通古今；人民；人的自由全面發展

作者簡介：李佃來，beat365体育官网教授、博士生導師，馬克思主義理論與中國實踐協同創新中心研究員，主要研究方向為馬克思主義哲學和政治哲學。

文章來源：求索,2023(3):5-13.

建構當代中國本土政治哲學，是哲學界建構中國自主知識體系的題中應有之義，也是一項尤為緊迫的、亟待推進的重大課題。這一課題的核心任務，不在于在純粹學理層面，建構一種概念齊備、邏輯自洽、具有抽象普遍性的政治哲學體系，而在于建構一種能夠切實概括和反映中國經驗與中國實踐、具有巨大時代感和曆史感的政治哲學理論。因此，這一課題的推進和完成程度，在很大意義上取決于我們對中國式現代化的理解和把握程度。中國式現代化作為一項時代偉業，是中國經驗與中國實踐的集中表達。這一時代偉業的生動展開，是建構當代中國政治哲學的曆史與邏輯起點，也是其坐标系。這一坐标系既标定了需要由政治哲學來回應和回答的重大理論與現實問題，也為當代中國政治哲學的建構提供了根本遵循和路線圖。根據中國式現代化的理論邏輯與實踐邏輯，當代中國政治哲學應是以“打通古今”為視野的、以人民為價值主體的、以人自由而全面的發展為終極目标的當代中國哲學理論。當代中國政治哲學的這三重規定性，能夠從根本上超越西方政治哲學的既定理論範式。因為近代以來在西方現代性的基礎上發展起來的政治哲學，總體來看，是一種“以今非古”的、以“個人”為本位的、以“物”為邏輯主線的理論。

一、從“以今非古”到“打通古今”

衆所周知，對于西方思想界和理論界而言，17—19世紀是一個政治哲學得到大發展的黃金時代。在這個時代，誕生了以霍布斯、洛克、休谟、盧梭、康德、亞當·斯密、黑格爾、邊沁、穆勒等為代表的一大批政治哲學家。這些政治哲學家不僅在政治哲學領域進行了積極的探索和建構，而且也引領着這個時代的哲學智識活動和理論活動。就政治哲學作品來說，《利維坦》《政府論》《人性論》《社會契約論》《論人類不平等的起源和基礎》《道德情操論》《實踐理性批判》《法哲學原理》《道德與立法原理導論》《功利主義》《論自由》等等，都堪稱優秀典籍。

追根溯源，17—19世紀是一個由傳統社會向現代社會轉型的曆史時代，現代化和現代性的出場與确立，是這個時代最具标志意義的事件之一。事實上，在這個由西方現代化和現代性所标定和标注的曆史時代，孕育、蘊含了一系列需要由政治哲學來回應和回答的重大現實和理論問題，這也正是西方政治哲學之所以在這個時代走向興盛的最根本原因。如果由此來看，近代以來的西方政治哲學乃是西方現代化和現代性的理論産物，其所發揮的一個重要功能，就是為西方現代化和現代性予以立言或者為之提供規範性的目标，那麼，“傳統—現代”這個二元對立框架，實質上決定性地構成了霍布斯、洛克、穆勒等政治哲學家的立論前提。這自然不是說這些政治哲學家相繼地用傳統和古代的觀點來否定現代的觀點，而是相反。這是一種可以用“以今非古”來指稱的理論态度和認知路線。

上述情況，不僅體現在近代以來的西方政治哲學對古典政治哲學的緻思方式和緻思路徑的拒斥上，更體現在前者對後者所尊崇的價值的否棄上。衆所周知，備受古典政治哲學所尊崇的價值，是德性、卓越、崇高、永恒等等具有超越性特色的價值。但近代以來，西方政治哲學家不再對這些價值感興趣，而是相繼地轉向了對權利、自由、平等、正義等現實性價值的辯護。之所以會出現這一變化，最重要、最根本的原因在于，這些現實性價值與以商品經濟的建制化以及主體的解放為方向的現代化和現代性，存在最直接的契合性。這些價值既是在現代化和現代性的基礎上全面凸顯出來的，也實際地參與到了對現代化和現代性之特征的塑造當中。與此相反，古典政治哲學所尊崇的價值，則因為在現代社會的“不合時宜”而難以進入到政治哲學家的視野當中。隻要翻開羅爾斯的《政治哲學史講義》，我們就能夠清楚地看到這一點。羅爾斯是近代以來西方政治哲學的集大成者。他在《政治哲學史講義》中，沒有把政治哲學史的線索拉到古希臘，而是将霍布斯作為起點。這當然不是因為羅爾斯不知道蘇格拉底、柏拉圖等人的政治哲學身份，而是因為在他看來，這些古人所建構的德性論、目的論政治哲學及其崇尚的價值，與在現代性的框架下建立起來的國家是格格不入的。如果說羅爾斯持有的是一種“以今非古”的理論态度，那麼，這一理論态度實際上最真實地反映了近代以來西方政治哲學的總體認知路線。黑格爾曾經說道：“一提到希臘這個名字，在有教養的歐洲人心中，尤其在我們德國人心中，自然會引起一種家園之感。”但事實上，這一“以今非古”的理論态度和認知路線，已經将古希臘的思想智慧從政治哲學的智識活動中整體性地驅逐了出去（黑格爾當然是一個例外）。

對于近代以來西方政治哲學的這一理論态度和認知路線，列奧·施特勞斯作過極其深刻的檢視和批判。古典政治哲學是施特勞斯認定的唯一正宗的政治哲學理論。在他看來，霍布斯之後的政治哲學，一直走在一條與政治哲學漸行漸遠的道路上，“最終結果就是政治哲學概念自身的解體”，這是政治哲學的一場根本性危機。政治哲學的這一危機，同時也表征着一場深重的現代性危機。因為近代以來的西方政治哲學對于古典政治哲學及其尊崇的價值的忽視或否定，本質上是對人類判斷好壞善惡、是非曲直的永恒标準的疏離與遺棄。這一疏離與遺棄在表達現代社會的世界觀和價值觀的同時，也不可避免地造成了現代性的危機。“現代性的危機表現或者說存在于這樣一宗事實中：現代西方人再也不知道想要什麼—他再也不相信自己能夠知道什麼是好的，什麼是壞的，什麼是對的，什麼是錯的”。施特勞斯的深刻之處，不僅僅在于看到了近代以來的西方政治哲學與現代性之間的同構性和同質性關系，更在于看到了這種政治哲學理論及其表征的現代性在“高歌猛進”的道路上所出現的“倒退”。施特勞斯的這種“以古非今”的見解固然包含了很多保守的成分，但也在一定意義上代表了一種真知灼見，對于我們把握當代中國政治哲學的建構具有一定啟示。

建構一種與中國式現代化的理論邏輯與實踐邏輯相契合的或者充分彰顯中國式現代化的特征與特色的政治哲學理論，是建構當代中國政治哲學的題中應有之義。從中國式現代化作為一種現代化的基本特征和基本要求來看，我們不可能在脫離現代市場經濟和現代法治社會的前提下，通過簡單地複活或重建以儒家倫理價值觀為代表的傳統政治哲學思想，來達到建構當代中國政治哲學的目标。毋甯說，當代中國政治哲學必須是一種與現代市場經濟和現代法治社會在價值取向上保持一緻的現代政治哲學，而非一種“複古”的理論。那些在傳統社會中難以獲得生長條件的價值，如自由、平等的人格和權利、公正、法治等等，恰恰應當在當代中國政治哲學的理論架構中占據中心地位。這個情況似乎表明，唯有從“傳統—現代”這個二元對立框架出發，我們才能夠在建構當代中國政治哲學上邁出堅實步伐。然而，情況并非如此。

習近平在黨的二十大報告中指出：“中華優秀傳統文化源遠流長、博大精深，是中華文明的智慧結晶，其中蘊含的天下為公、民為邦本、為政以德、革故鼎新、任人唯賢、天人合一、自強不息、厚德載物、講信修睦、親仁善鄰等，是中國人民在長期生産生活中積累的宇宙觀、天下觀、社會觀、道德觀的重要體現，同科學社會主義價值觀主張具有高度契合性。”不斷繼承和發揚中華優秀傳統文化，從而堅定我們的文化自信，是中國式現代化的時代進程中需要始終堅持的一條重要原則。這對于不斷豐富中國式現代化的理論内涵和實踐内涵、不斷彰顯中國式現代化的特色、不斷将中國式現代化向縱深推進，具有重大意義。中國式現代化的展開，離不開現代市場經濟和法治社會的不斷發展與完善，但這絕不意味着，在傳統與現代之間存在一條不可打通的鴻溝，因而我們隻能在隔離傳統的前提下來認識現代化的事業，相反，傳統與現代之間的内在打通，是中國式現代化獲得不竭思想源泉的一個重要前提；在傳統與現代的内在打通中把握曆史，是中國式現代化所蘊含的曆史觀的一個基本要求。這告訴我們，要建構與中國式現代化的理論邏輯與實踐邏輯相契合的當代中國政治哲學，我們就必須要破除“傳統—現代”這一二元對立的認知框架，建立起“打通古今”的思維格局和理論視野。

不容否認，中國傳統政治哲學無法成為當代中國政治哲學之建構的邏輯起點及最主要的理論基礎。所以，學界個别學者站在“以古非今”的保守主義的立場上所提出的種種主張，都是不可取的。但是，全盤否定中國傳統政治哲學之現代價值的觀點，同樣是站不住腳的。事實在于：盡管以儒家政治哲學為核心的中國傳統政治哲學不是現代政治哲學，但在其中卻包含了與現代政治哲學和現代價值相對接的豐富思想要素，如以“仁”為核心的民本思想以及儒家哲學特别是心性儒學通過本體論和形而上學所構建的既有經驗性更有先驗性的同情心和良知。所以，對于建構一種充盈着現代氣息的當代中國政治哲學理論來說，在打通古今的基礎上，充分挖掘、吸收蘊含在中國傳統政治哲學中的積極思想要素，是一項需要得到高度重視的前提性工作。

從“以今非古”到“打通古今”，這是當代中國政治哲學與西方政治哲學相區别的一個重要方面，也是前者超越于後者的一個重要體現。擴而論之，根據這一“打通古今”的思維格局和理論視野，當代中國政治哲學除了要從中國傳統政治哲學中吸收思想要素，也有必要在吸收其他人類文明成果特别是西方古典政治哲學之“精華”的基礎上，不斷豐富自己。學界當前在建構當代政治哲學這一問題上，存在一種“要施特勞斯還是要羅爾斯”或者“要古典政治哲學還是要現代政治哲學”的争論。一種很常見的觀點是，施特勞斯所力圖恢複的古典政治哲學并不符合今天以權利、正義為核心價值的現代政治哲學的發展路向，所以，與其說應當從施特勞斯出發，不如說應當從羅爾斯出發。這種觀點沒有擺脫“傳統—現代”的二元對立框架，其合理性是有限的。以羅爾斯為代表的現代西方政治哲學，的确能夠為我們建構作為一種現代意義上的政治哲學提供不少啟示和借鑒，但我們同樣能夠從西方古典政治哲學中吸收思想智慧，以此來豐富和發展現代政治哲學的命題、概念和範疇。

二、從以“個人”為本位到以“人民”為價值主體

在近代以來西方政治哲學的辯護體系中，占據軸心地位的價值，是權利和自由。對于權利和自由的辯護，順應了西方現代化和現代性的價值訴求與曆史要求，與存在人身依附關系的封建等級制社會以及具有嚴格階序體系的種姓制社會相比，具有重大進步意義。按照西方政治哲學家的闡釋，權利和自由也是原初意義上的法。在《法哲學原理》中，黑格爾對法作出了如下界定：“人格一般包含着權利能力，并且構成抽象的從而是形式的法的概念、和這種法的其本身也是抽象的基礎。所以法的命令是：‘成為一個人，并尊敬他人為人’。”另外，在西方政治哲學的理論體系中，正義作為一個需要進一步規定的二階範疇，實質上是以權利和自由為其價值内核的。在《正義論》中，羅爾斯就正義作出的規範性認定是：“每個人都有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以整個社會的福利之名也不能逾越。因此，正義否認為了一些人分享更大利益剝奪另一些人的自由是正當的，不承認許多人享受的較大利益能綽綽有餘地補償強加于少數人的犧牲。所以，在一個正義的社會裡，平等公民的各種自由是确定不移的，由正義所保障的權利決不受制于政治的交易或社會利益的權衡。”不管是黑格爾所講的“成為一個人，并尊敬他人為人”，還是羅爾斯所說的“每個人都有一種基于正義的不可侵犯性”，都是對權利和自由所包含的規範性意義的一種表達，其所描繪的是一個平等公正社會的基本形象。然而，進一步分析會發現，在西方政治哲學的辯護邏輯中，并不真正包含一個平等的社會。之所以如此，倒不是因為權利和自由作為一種人類價值，本身就隐含着一種先定的不平等，而主要是因為西方政治哲學的主導邏輯，是一種以個人為本位的邏輯。如何認識這個問題？

一個不争的事實是，西方政治哲學家對權利和自由所進行的辯護，是嵌入在自由主義體系裡面的。羅爾斯幹脆把“一個關于平等的基本權利和自由的清單”，視為關于正義的自由主義之政治概念的一個元素。自由主義體系是一個典型的個人至上的體系，在這個體系内，權利和自由的實際載體，就是個人。由此來看，西方政治哲學對權利和自由予以辯護的一個重要目的，就是為個人的利益提供辯護。這種對個人所進行的辯護，直接意味着一種以個人為價值本位的理論邏輯。這正如施特勞斯在《自然權利與曆史》中評論洛克時所指出的，洛克“将重心由自然義務或責任轉移到自然權利，個人、自我成為了道德世界的中心和源泉，因為人—不同于人的目的—成為了那一中心和源泉”。事實上，不僅是洛克，斯密、穆勒、哈耶克、諾齊克等原生的自由主義者，也都确立了個人本位的理論邏輯，甚至于在由康德、黑格爾、羅爾斯所代表的次生的自由主義傳統中，也包含着這一邏輯。

按照西方政治哲學家的解釋，個人不是專指這個人或者那個人，而是指生活在社會中的每一個獨立的自然個體。人與人固然存在偶然的自然差異和偶然的社會差異，在社會中固然存在着分工和職業上的不同，但人作為自然個體，相互之間在人格以及對權利和自由的享有上都是平等的。所以，建立起個人本位的價值系統，對作為自然個體的個人提供辯護，不僅不會造成社會的不平等，相反，它會從根本上瓦解封建等級制和種姓制的社會根基，對于消除社會歧視具有重要意義。這個解釋邏輯看似理據充分，很有說服力，但真實的情況并非如此。之所以這麼說，并不僅僅是因為在個人本位的邏輯中，本然地包含着一個導緻互害性的叢林法則，同時更是因為，這一個人本位的邏輯所支持的是資本主義私有财産關系和私有财産制度，而在這一關系和制度中，存在着結構性的社會不平等。

上述問題不難理解：按照洛克的論述，個人占有财産具有天經地義的合法性，這是個人作為道德世界之中心的要義。但顯而易見，在自由主義體系内，個人占有必然意味着私人占有，而私人占有的固化形式，就是私有财産關系和私有财産制度，這是資本主義社會的實體。根據馬克思的分析，在資本主義私有财産關系和私有财産制度中，沒有勞動資料而隻能靠出賣勞動力謀生的工人，處在一個被他人剝削但又不能自由選擇的社會位置上。在這種情況下，工人與資本家之間，在對基本權利和基本自由的享有以及發展的機會等各個方面，并不真正存在所謂自然的“個人”之間的那種平等性。從這一點來看，在資本主義私有财産關系和私有财産制度中，實際存在着制度性和結構性的不平等。這種不平等的程度遠甚于由“個人”的偶然差異所帶來的不平等。與19世紀相比，在今天的西方資本主義國家，社會和階級矛盾呈現出多極化之特點，但存在制度性和結構性的不平等這一基本事實，并沒有發生根本變化。近些年來在西方一些國家所發生的社會運動，清楚地表明了這一點。作為站在平等立場上的政治哲學家，羅爾斯将自己讨論的正義稱為制度正義，但他不是要求改變資本主義私有财産關系和私有财産制度，而隻是要為權利和義務的劃分方式提供一個整體性的方案。這說明在以個人為本位的自由主義體系内，西方政治哲學無論如何都不可能真正在理論上觸及制度性和結構性的不平等問題，甚至也可以說，其對權利、自由、個人利益的辯護，成為了掩蓋這種深層次的社會不平等的外衣。這是西方政治哲學自身無法克服和解決的一個悖論，因為其初衷是要為一個平等、公正的良序社會結構的建立提供理論模型。

必須鄭重申明：西方政治哲學的這一悖論，絕不表明權利、自由以及個人利益在價值層面上不值得尊重和辯護，我們在這個問題上不能犯認知上的邏輯錯誤。需要看到：對于馬克思而言，他雖然沒有對權利、自由以及公正等價值提出系統的規範性辯護，但他始終秉持一個根本理念，即生活在世的每一個“個人”，都應當切實地擁有自己的人格、尊嚴以及獲得自由全面發展的權利和機會，人與人之間在這一點上是平等的。而到了未來共産主義社會，每一個“個人”的自由個性都将會得到最充分的展現。進而言之，在今天的社會主義市場經濟和法治社會中，在現代化的曆史進程中，承認、尊重個人的獨立價值，保護每個人的合法權利或權益，乃是不能逾越的底線要求，這也是公平正義的應有内涵。就此而言，當代中國政治哲學與西方政治哲學在價值定位上區分開來的關鍵，并不在于要不要對權利、自由以及個人的獨立價值作出辯護。實質上，對于作為一種現代政治哲學的當代中國政治哲學來說，對權利、自由以及個人的獨立價值予以辯護，是一項責無旁貸的理論任務。同時，黑格爾所講的“成為一個人，并尊敬他人為人”，以及羅爾斯所說的“每個人都有一種基于正義的不可侵犯性”，也都應當成為當代中國政治哲學在價值層面所要闡釋的理念。

要準确認識當代中國政治哲學在價值定位上與西方政治哲學相區别的關鍵點，就需要深刻理解和把握中國式現代化的内涵與本質規定性。中國式現代化是全體人民共同富裕的現代化。共同富裕是中國特色社會主義的本質要求，也是其始終堅守的制度原則。改革開放和社會發展的成果惠及全體人民，人與人之間在發展和人生出彩上有平等的機會，這都是共同富裕的題中應有之義。共同富裕既是一個制度原則和價值目标，也體現在中國特色社會主義和中國式現代化的偉大實踐中。我們都知道，在我國社會經濟不斷發展的過程中，曾一度出現城鄉之間、不同地區之間、不同行業和不同領域之間收入分配差距拉大的問題。這個問題也在一定意義上帶來了一個更深層次的問題，即機會不平等問題。事實上，收入分配差距拉大以及機會不平等，都是十分突出的不平衡發展問題。黨的十八大以來，黨和國家按照共享發展的理念，針對影響和制約人民對美好生活的追求的社會不平衡發展問題，組織開展了舉世矚目的脫貧攻堅戰。這場偉大戰役的勝利，對于解決收入分配差距拉大以及機會不平等這樣的不平衡發展問題具有深遠的曆史意義，是黨和國家在中國式現代化的道路上切實追求共同富裕的真實寫照，使公平正義成為擲地有聲的價值原則。

共同富裕的價值承諾和具體行動，充分彰顯了以人民為中心的發展思想。人民是由共同富裕所表征的公平正義事業的價值主體。将人民作為價值主體的公平正義，是得到制度保障的公平正義，體現了中國特色社會主義和中國式現代化在制度設計上的巨大優越性，與西方國家所鼓吹的公平正義有着本質不同。在存在結構性、制度性不平等的西方資本主義國家，公平正義往往隻是一種形式化的東西，羅爾斯所提出的“每個人都有一種基于正義的不可侵犯性”的信條，很難在實際生活中得到兌現。另外，将人民作為價值主體的公平正義，不僅與權利、自由以及個人的價值和利益不相矛盾，相反為後者的實現提供了堅實基礎。與此相對照，一些西方國家一邊打起人權的旗号，一邊又解決不了在社會兩極分化中所包含的違背人權的矛盾。

毋庸置疑，作為以全體人民共同富裕為目标的現代化，中國式現代化為我們概括、闡釋、闡發以公平正義為主線的政治哲學問題、建構富有時代氣息且具有原創意義的當代中國政治哲學，提供了最堅實的實踐基礎與理論基礎。政治哲學是事關價值判斷的理論類型。一種政治哲學不僅要明确地樹立其價值主張，也要明确地确立起價值主體。近代以來的西方政治哲學将個人作為價值本位，實質上也就是把個人認定為價值主體。當代中國政治哲學的價值主體不應當是抽象的個人，而應當是“人民”。當然，在“人民”這一概念中，包含了每一個“個人”，而絕不是要用一個大寫的“人”來消解“個人”概念。馬克思和恩格斯在《共産黨宣言》中指出，在共産主義社會中，“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”。就思想内涵來說，“人民”就是“每個人”和“一切人”的有機統一。将“人民”作為價值主體的當代中國政治哲學，不僅能夠在在價值定位以及理論範式上超越西方政治哲學，而且也能夠為我們在與西方現代化的比較中來深刻理解中國式現代化的特色與優越性，提供理論支持。

三、從“物”的邏輯到“人自由而全面的發展”

作為西方現代化和現代性的理論産物，近代以來的西方政治哲學是随着主體性這一時代性原則的凸顯而發展起來的，其對權利、自由以及個人利益的辯護，都印證着主體性原則的曆史出場與在場。由此來看，我們似乎可以把近代以來的西方政治哲學在總體上指認為一種關于“人”或以“人的發展”為目标的理論。不過，這是一個停留在表層的錯覺。深入剖析會發現，在上至洛克下至羅爾斯的西方政治哲學中，占據主線的理論邏輯，是一條“物”的邏輯。

要論明上述問題，就需要從洛克講起。衆所周知，洛克在《政府論》着重辯護了三樣東西，即生命（或生存權）、自由、财産。按照洛克的闡釋，在這三樣東西中，生命處在邏輯的最前端，即人首先要能夠活下來，同時，人是出于對生命和生存權的保護，才需要自由與财産的。對于生命和生存權的辯護，是17世紀的一個重要論題。在洛克之前，霍布斯就已經對人的自然生命和生存權給予了重要辯護，因為他實際上是把人性和人的情感中最始源、最本能乃至最強烈的東西—求生，作為其政治哲學的立論前提。就此而論，在霍布斯與洛克的政治哲學中，隐含着一條通向“人”的理論邏輯，因為把人的生命和生存看作一樁大事，本身就體現了對人的尊重。不過，這條通向“人”的理論邏輯終究還是沒有從洛克及其之後的政治哲學中實質性地開展出來，這與洛克不無關系。這是因為：洛克雖然将生命和生存權置于其辯護體系的邏輯前端，但财産這一原本是手段的東西，卻實際上構成了他的價值重心和理論歸宿點。亦即，在洛克的心目中，個人隻有擁有其基于勞動的财産和财産權，才能夠獲得安身立命之本。擁有财産和财産權既是人類從自然狀态走向文明社會的重要動因，也是一個文明社會的最重要基礎。

洛克之後，财産和财産權成為人們在理論層面和現實層面理解和界定自己的主體性以及權利和自由的最重要依托點，甚至于人們直截了當地将權利和自由，簡化為财産權或所有權。黑格爾在《法哲學原理》中讨論作為法的權利和自由時，着重講的就是所有權以及基于所有權而建立起來的契約。這個情況，也反映了作為需要和勞動之體系的現代市民社會的基本價值取向，即在現代市民社會中，财産、财産權、所有權被認定為是頭等重要的東西。根據黑格爾的指認和界定，市民社會包含了三個環節，其中一個環節就是“司法對所有權的保護”。馬克思在黑格爾的基礎上深入考察了市民社會，他在《論猶太人問題》中一針見血地指出，在市民社會中，“自由這一人權的實際應用就是私有财産這一人權”。

在洛克所處的時代，普遍的财産權和所有權尚未完全确立起來，圍繞财産、财産權、所有權而建立的社會關系尚未“成熟”。這一點，大概也是洛克将人的生命置于邏輯前端的一個可能性原因。不過，在一個社會化程度越來越高特别是契約關系逐步确立起來的社會中，人們對财産、财産權、所有權的理解和解釋，不可能固定在人的自然生命層面，而是會離開生命這個邏輯前提，将之确立為既定社會關系中的法權概念。作為法權概念，财産、财産權、所有權講述的就是人們如何分有或占有這個世界的物質生活資料的問題。這樣來看，從财産、财産權、所有權中，實際上分化出了兩樣東西，一是作為實物形态的“财富”，二是作為關系形态的“規則”。

作為近現代的兩位承前啟後的政治哲學家，休谟和斯密是我們理解作為實物形态的“财富”和作為關系形态的“規則”的重要橋梁。在他們的理論中，這兩個方面的問題都包括在内，當然兩人的側重點有所不同。休谟在《人性論》中強調：“在人們締結了戒取他人所有物的協議、并且每個人都獲得了所有物的穩定以後，這裡立刻就發生了正義和非義的觀念，也發生了财産權、權利和義務的觀念。不先理解前者，就無法理解後者。我們的财産隻是被社會法律、也就是被正義的法則所确認為可以恒常占有的那些财物。”可見，休谟将正義認定為一種法則和規則，并認為其功能在于調節人們對财物的占有。相比之下，休谟沒有像洛克那樣把眼光主要投向财産和财産權，他更加重視的是作為規則的正義，這對于後來的西方政治哲學也産生了隐在的影響。休谟之後的西方政治哲學，基本上都緻力于建構一種可以轉化到實定法和具體制度設計中的規則，例如，羅爾斯圍繞正義所進行的理論建構就是如此，因為其所講的正義作為一種劃分權利和義務的方式，本質上就是一種規則。不過，也要看到，西方政治哲學緻力于建構的規則，在一定意義上也是以“财富”為中心的，即前者之确立的必要性，在于為人們占有後者提供基本法度。至于斯密，他也在《道德情操論》中論述了正義和道德等“規則”方面的問題，但與休谟不同，他更加關注的是在《國富論》中的“财富”問題。這兩個問題在斯密的理論中并不矛盾，如同休谟的界定，規則的作用在于調節财富的生産和占有。在斯密之後的英國政治經濟學中，“規則”問題基本淡出，成為了政治哲學家們研究的對象，而李嘉圖等經濟學家則主要是圍繞“财富”來建構理論學說的。

如果說洛克的财産和财産權概念還因為建立在生命和生存權的基礎上而沒有完全歧出于“人”的邏輯，那麼，不管是作為實物形态的“财富”，還是作為關系形态的“規則”，都顯而易見地通向了“物”的邏輯。用馬克思批評英國政治經濟學的話說，這一邏輯“表面上承認人，其實是徹底實現對人的否定”。這一“物”的邏輯牢牢支配着洛克之後的政治哲學以及政治經濟學的發展，康德所提出的“人是目的而不是手段”的重大論斷，也不能從根本上扭轉這一趨勢。這一理論上的趨勢，也反映了西方現代化和現代性的一種現實取向。根據施特勞斯的審視和批判，西方現代化和現代性的現實取向，如上所述，主要在于越來越遠離人類判斷好壞善惡、是非曲直的永恒标準。實質上，與這一取向相伴随的，還有一種顯而易見的物質主義和功利主義取向。這是因為：在西方現代化和現代性的路線圖裡，人作為主體的獨立看似使人成為了中心，但正如馬克思所指出的，在現代世界，人的獨立性和自由，是以對物的全面依賴為基礎的，甚至于人們在認識和理解商品社會時，隻看到了由商品的使用價值所代表的“物”的一面。這一取向的實質就在于，“生産表現為人的目的，而财富則表現為生産的目的”。西方現代化和現代性的這一現實取向，在馬克思看來也是其“前進”道路上的一種“倒退”，在現代化和現代性尚不存在的古代社會，人是生産的目的，這一點與現代社會相比則顯得較為崇高。如果說這種“倒退”也是西方現代化和現代性的一種危機，那麼與西方現代化和現代性結為一體或者已經徹底臣服于西方現代化和現代性的西方政治哲學，則既不可能真正建立起對這種“倒退”和“危機”予以批判的理論自覺，更沒有能力為這種“倒退”和“危機”的改變開出良方，這也暴露了其在理論設計上的一個嚴重缺陷。

與西方現代化迥然有異，中國式現代化是物質文明和精神文明相協調的現代化。物質文明和精神文明協調發展，也是美好生活的要義之一。根據兩個文明相協調的現代化，經濟發展、物質富足無疑具有重要意義，物質貧困不是社會主義。但社會追求的最終目标，卻不應當是冷冰冰的經濟數字和各種有形可見的物質财産，而應當是人自由而全面的發展。這是一種包含“物”的邏輯但又超越于“物”的邏輯的現代化，是一種實至名歸的“以人為目的”的現代化。這種現代化因為大大超越了西方具有明顯物質主義和功利主義傾向的現代化，所以是現代化的一種最優模式。

中國式現代化的上述内涵和規定性，為當代中國政治哲學的建構提出了根本要求。有什麼樣的現代化，我們就需要建構什麼樣的政治哲學理論。需要看到：那些在“物”的邏輯鍊條上确立起來的範疇，如“财産權”“所有權”以及作為規則的“正義”等等，在近代以來的西方政治哲學中占據着關鍵位置。在當代中國政治哲學中，這些範疇也應當擁有一席之地，它們對于樹立市場經濟和法治社會的規範性目标具有至關重要的意義。所以，在當代中國政治哲學中，自然也會包含“物”的邏輯。然而，當代中國政治哲學應當成為占據精神高度的當代中國哲學理論。而作為這樣一種哲學理論，當代中國政治哲學就必須要超越“物”的邏輯，而不能僅僅滿足于為規則的制定提供方案。如此為之的關鍵，一是将“人自由而全面的發展”确立為最終思想目标；二是按照這一思想目标來界定所有權、正義等範疇，或者賦予這些範疇以超出人們通常理解的豐富内涵。在這個問題上，馬克思政治哲學為我們提供了很好的範例。

馬克思在《德意志意識形态》中指出：“共産主義的最重要的不同于一切反動的社會主義的原則之一就是下面這個以研究人的本性為基礎的實際信念，即人們的頭腦和智力的差别，根本不應引起胃和肉體需要的差别；由此可見，“‘按能力計報酬’這個以我們目前的制度為基礎的不正确的原理應當—因為這個原理是僅就狹義的消費而言—變為‘按需分配’這樣一個原理，換句話說：活動上，勞動上的差别不會引起在占有和消費方面的任何不平等，任何特權。”

根據馬克思的這段論述，用“按需分配”取代“按能力計報酬”，能夠有效地消除占有和消費上的不平等和特權。按照現代西方政治哲學的範式來理解，馬克思在這裡講的是一個政治哲學中的核心問題—平等。這個問題也應當被視為一個比較典型的分配正義問題，即按照什麼樣的規範或規則來實施社會分配，一個社會的分配關系才是平等、正義的。這種理解有合理之處，對于挖掘、闡發馬克思的政治哲學思想具有很大意義。而且，從馬克思在《哥達綱領批判》中的有關論述來看，他的确對共産主義（特别是共産主義第一階段）如何平等地分配社會産品進行了深入思考。所以，說馬克思持有分配正義思想，是站得住腳的。然而，我們還要看到，馬克思在上面這段論述中明确地指出，“人們的頭腦和智力的差别，根本不應引起胃和肉體需要的差别”，乃是一個“以研究人的本性為基礎”的實際信念。由此來看，馬克思這段論述的主旨，其實主要不在于為平等、正義的分配規則的建立提供一種方案，而主要在于通過平等問題來闡發“人的本性”這個處在更高層面上的問題。或者也可以這樣說，這裡的“平等”概念遠遠超出了權利和義務意義上的平等的内涵，即它不是簡單地指權利和義務的一種分配規則，而主要是指人的本性的一種實現狀态。這個人的本性的實現狀态，也就是人自由而全面的發展。

馬克思政治哲學是一種包含“物”的邏輯但又超越于“物”的邏輯的理論，對于我們建構占據精神高度的當代中國政治哲學具有重大啟示。這種啟示在于：政治哲學作為實踐哲學，應當責無旁貸地探索規範和規則的制定問題，從而為構建良序社會結構提供理論方案，但卻不應當将規範和規則及其所保護的物質财富視為人類追求的最終目标。人類追求的最終目标，就是人自由而全面的發展。這個目标已經印刻在中國式現代化的邏輯和品格中，也應當成為當代中國政治哲學的思想追求。