【摘 要】心作為古典中國思想的關鍵概念之一，往往被比附于西方哲學中主體性之類的抽象概念來作解釋。某種意義上，這是對古典中國思想缺乏理解力的表現。觀察中國古人對心的言說，尤其在早期文本中，其涵義并不抽象，而是關聯于實際經驗尤其是日常生活中形成的空間經驗的，比如以“胸中”“居中”“在中”描述心的位置，以“容”“藏”“虛”形容心的結構，并以具有中空結構的實物(尤其是房間)來充當心的表象。通過分析此類空間經驗如何被中國古人應用于描述精神領域，能對理解心概念在中國思想中的涵義提供實質性的幫助。

【關鍵詞】心;精神;修辭;中國哲學;

作者簡介：李巍，哲學博士，主要從事早期中國思想研究，緻力探讨中國古代說理思維與中國思想的現代表述。主要研究領域和方向：早期中國哲學、中國邏輯史

文章來源：《天津社會科學》2023年第3期

 

毋庸諱言，古典中國思想中占據關鍵位置的心概念，在名為“中國哲學”的現代研究中尚未得到充分澄清。這或許和心作為精神範疇的概念所固有的晦暗性有關，即除非為精神活動提供一種“物理的”解釋,否則精神領域的話題似乎在本性上就難以澄清。但對中國哲學的研究來說，筆者認為，心概念所具有的晦暗性不僅來自它本身，更來自研究者的闡釋，因為一度成為主流且至今仍有影響的一種策略就是以西方哲學的主體性概念來言說中國思想中的心，這尤其令後者變得難以理解。因為用于做闡釋的概念，姑且不論來源何等複雜，涵義并不比有待闡釋的概念更明晰；所以這種闡釋不論其洞見是否深刻，至少會在技術層面令晦暗的東西更晦暗。隻不過，鑒于主體性是西方哲學的概念，此類闡釋困境或許能被歸咎于“以西釋中”。但這實際是倒果為因，即并非因為引入西方哲學的概念會幹擾對古典中國思想的理解，而是闡釋者已經在一定程度上喪失了對古典中國思想的理解力，才會求助于西方哲學的概念資源，也才有以主體性論心的策略。那麼，如何重建理解力呢?一種修辭進路的概念研究或許會有幫助，因為觀察古人對心的言說，至少就早期中國來看，一個典型特征是用描述物理空間的詞彙來描述精神領域，或說是憑借空間經驗來構造其精神修辭,比如以“胸中”“居中”“在中”描述心的位置，以“容”“藏”“虛”等形容心的結構，以具有中空結構的實物(如水淵、房間)充當心的表象。鑒于此，筆者将說明，對這些運用空間詞彙的精神修辭展開分析，要比訴諸主體性之類的抽象概念更利于把握心概念在中國思想中的實質意涵。

(一)空間位置：心身與心物

中國古人将空間詞彙挪用于描述精神領域，這看似奇特的修辭方式暗含着一種問題意識，就是被稱為“心”的東西究竟在人身的哪個“位置”?但相對于抽象的理論興趣，這種問題意識更可能來自現實，尤其是政治上進行人才選拔的需要。比如在托名周文王的一套選人辦法中，正因相信不能從外表對一個人做出真實了解，所以識人的關鍵被設想為透過外表“探取”心志。因此，如果說中國古人對心的重視與識人、選人的現實訴求密切相關，則以下所見心被看成人身上隐藏最深的秘密，就是中國思想對心的一種典範理解：

人藏其心，不可測度。(《禮記·禮運》)

人心險于山川，難于知天。(《莊子·列禦寇》)

人之心隐匿難見，淵深難測。(《呂氏春秋·恃君覽》)

這種理解也催生了一項技術要求，就是服務于選人用人甚至一般人際交往的需要，應該設計一套揣測人心的手段，典型如縱橫家提供的“探心”技術：

必以其見者而知其隐者，此所謂測深揣情。(《鬼谷子·揣篇》)

微摩之以其所欲，測而探之，内符必應。(《鬼谷子·摩篇》)

探心在内以合者也。探心，深得其主也。(《鬼谷子·中經》)

然而“探心”之為可能，不僅是技術問題，更是觀念問題，如《詩經·巧言》的“他人有心，予忖度之”,就是把“探心”的前提歸結于觀念上對“他人有心”的斷定。同樣，上引文中的“探心在内”也是一種觀念上的斷定，即被稱為“心”的東西雖然隐秘，卻能被定位在人體之“内”。而把描述物理空間的“内”挪用于描述精神領域，正是一種基于空間經驗的精神修辭。

這種修辭方式至今仍然流行，如現代漢語也有“内心”一詞，與之相對的則有“外貌”“外物”等詞。隻不過，今天人們運用這些表述時早已遺忘其背後的空間經驗。但在早期中國，把對空間的理解挪用于精神領域，尤其是談論心的“位置”,則是自覺為之的修辭策略。其中，位居體“内”的心通常被稱為“中心”;但所謂“中”并非寬泛來說的人體之中，而是一個相對确切的位置，比如“胸中”:

死生驚懼不入乎其胸中。(《莊子·達生》)

胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。(《孟子·離婁上》)

流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，謂之聖人。(《管子·内業》)

顯然，“胸中”不僅是生理上的胸腔之中，更象征着發生精神活動的“場所”,因此最适合表示心在人體中的“位置”。當然在早期文本中，除了“胸中”,心還有更确切的“位置”,就是相對人體諸官能來說的“居中”,這一“位置”尤其被用于象征心之于身的主宰性：

心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。(《荀子·天論》)

心，中。處身之中以君之，目、耳、口、肢四者為相，心是謂中。(清華簡《心是謂中》)

心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理。嗜欲充益，目不見色，耳不聞聲。故曰：上離其道，下失其事。(《管子·心術上》)

“居中”是一個支配人體的“位置”,所以“心是謂中”的潛台詞就是心為身的主宰。為了顯示這種主宰性，如上所見，心的中位被比拟為君位；而此類比之可能，又在于空間上的“中”不僅能用于描述精神，也能用于描述政治，如西周何尊銘刻的“宅茲中國，自之乂民”以及文獻中常見的“中天下”一語,就是把“中”視為實施統治的“位置”。

回到文本來看，以“居中”象征心對身的主宰，又主要在道家語境中被談論，典型如“心居中虛，以治五官”被解釋為道家式的無為而治：

心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。耳目者，視聽之官也，心而無與于視聽之事，則官得守其分矣。夫心有欲者，物過而目不見，聲至而耳不聞也……故曰心術者，無為而制竅者也。(《管子·心術上》)

通過類比于君臣關系來說明心身關系，道家對無為而治的論述就由政治秩序擴展到人體秩序。而将心對身的主宰描述成“無為而制竅”,正是通過将心的作用區别于“九竅”的活動，顯示其高于身體諸官能的主宰性。當然，這除了能被描述為心不參與身體官能的運轉，也能反過來描述為心不被身體官能所擾亂，并由此顯示出心具有抵禦外來影響的自主性。如：

不以物亂官，不以官亂心，是謂中得……正心在中，萬物得度。(《管子·内業》)

心者形之君也，而神明之主也。出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨雲，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。(《荀子·解蔽》)

但要區分的是，心的主宰性涉及心身關系，心的自主性(“自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”)則涉及心物關系，因為心不被身體官能所擾亂本身就蘊含着不被官能接觸的事物或環境所擾亂。而要點是，這種意義的自主性在早期文本中仍是基于空間修辭得到論說的。如：

中無主而不止，外無正而不行。由中出者，不受于外……由外入者，無主于中。(《莊子·天運》)

自外入者，有主而不執；由中出者，有正而不距。(《莊子·則陽》)

這裡關于“中”和“外”的讨論正是将空間關系挪用于說明心物關系，即相對于“外”物或環境的影響，“主于中”即是指心具有不被幹擾的自主性，反之則為“中無主”。

但除了空間詞彙，也能看到上引文引入了描述運動狀态的詞彙，即宣稱心能自主居中時(“主于中”)是“止”或不運動的，不能自主居中時(“中無主”)則是“不止”或運動的——這其實就是将心類比于物理意義的“運動者”,以其運動狀态象征其自主性，即不受外界影響時心是靜止的，受到外界影響時心是運動的。因此在其他早期文本中也常能看到“動”“靜”這對描述物理運動的詞彙被挪用于描述心，如“動心”“不動心”(《孟子·公孫醜上》)或“心未嘗不動也，然而有所謂靜”(《荀子·解蔽》)。但不難看出，這類描述還是以空間修辭為基礎的，即隻有用“中”指明心的“位置”,才能談論其“動”或“靜”:

心之在體，君之位也。……位者，謂其所立也……故曰動則失位。……故曰靜乃自得。(《管子·心術上》)

聖人與時變而不化，從物而不移。……定心在中，耳目聰明，四肢堅固，可以為精舍。(《管子·内業》)

治心在于中，治言出于口……中不靜，心不治。(《管子·心術下》)

因此“動”“靜”也能被視為對心之“位置”的描述，即人心是否被外物或環境所牽動，本質還是心是否處于其“位”或是否保持“在中”的空間問題。由此就能肯定，空間上的以“中”言心才是中國古人談論心物關系時最初始的精神修辭，即隻有相對“心是謂中”,物才能被稱為“外物”;也隻有使心保持“在中”,才談得上不被外物所“動”。

(二)空間結構：能藏心與所藏心

以上内容初步呈現了空間經驗如何支撐起中國古人對心的論說。但在他們以“中”言心的案例中，除了談及心的“位置”,也會談及心的“結構”。如：

心之中又有心。意以先言……凡心之形，過知失生。(《管子·心術下》)

心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，音(意)以先言……不治必亂，亂乃死。(《管子·内業》)

如上，“心之中又有心”正可視為一種結構刻畫，即“心”所意指的東西呈現出空間上的嵌套關系，那就是一種被稱為“心”的東西“藏”在另一種被稱作“心”的東西“中”。為了表述方便，筆者将前者稱為“所藏心”,而将後者稱為“能藏心”;并嘗試指出，上引文用“藏”來描述心，不僅顯示出早期中國以“中”言心的修辭有一個從“位置”(“居中”)到“結構”(“……之中又有……”)的變化，更由此顯示出一種觀念上的推進，就是對根本心的發現。因為即便不清楚上述能藏心與所藏心是什麼，也能從後者在前者之“中”的結構判斷能藏心才是根本心或第一序的心。

不過，雖然能藏心承載了所藏心，但似乎是所藏心才更易了解，因為某一空間容納的東西顯然要比空間本身更直觀。那麼，就讓我們從所藏心談起。從文本來看，這一範疇幾乎覆蓋了中國古人談及的全部精神活動，比如意向上的“志”或“意”、認知上的“智”或“慮”、偏好上的“欲惡”、情緒上的“好惡喜怒哀樂”,這些主觀項目都能被視為能藏心中的所藏心,因此是一個極其寬泛的概念。但所藏心的範疇越是寬泛，就越能凸顯能藏心的功能是作為一種精神性的“空間”,将實際精神活動整體地收攝其中。隻是修辭上，這一功能除了被描述為“藏”,早期文本中也用“容”來表示：

宋钘、尹文……接萬物以别宥為始，語心之容，命之曰心之行。(《莊子·天下》)

心容其擇也無禁，必自現，其物也雜博，其情之至也不貳。(《荀子·解蔽》)

尹宋學派的“語心之容”,就其所指是對萬物的思慮不被特定見解所限(“别囿”)來看，意思就是心有包容，因而正是對能藏心的描述。再看荀子說的“心容其擇”,因為“擇”乃是所藏心範疇的“慮”,可知“心容”也是對能藏心來說的，“雜博”則是對其容納能力的進一步描繪。但關鍵是以“容”描述心，這仍是基于空間經驗的精神修辭，就像今天人們常說的“容忍”“包容”“寬容”等，是将空間的容納功能挪用為一種價值态度。而以上所見的“心容”“心之容”,則主要是類比于空間的容納功能來說明能藏心的作用。

由此，“心以藏心”的嵌套結構又能更确切地描述為使能藏心具有容納功能的中空結構。但早期文本中，描述這一結構特征的詞彙除了“藏”和“容”,還有個更典型的詞是“虛”。如：

人何以知道?曰：心。心何以知?曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所将受謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。心卧則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動也；然而有所謂靜；不以夢劇亂知謂之靜。(《荀子·解蔽》)

相當程度上，《荀子》這段著名論述就是對《管子》“心以藏心”說的展開。因為“心未嘗不臧也”“心未嘗不兩也”“心未嘗不動也”,作為對“知”的描述，指的就是實際精神活動或所藏心；那麼在此範疇外明言“然而有所謂虛”“有所謂壹”“有所謂靜”,就應指更初始的能藏心；也就是說，“臧”與“虛”、“兩”與“壹”、“動”與“靜”分别是對兩種心的描述。其中，“虛”正是對能藏心的結構描述，是以中空結構來象征其包容性，因此要求它不能被“所已臧”的東西即所藏心完全占據，這與今天說的摒棄成見、保持虛心意思相近。但今天人們使用“虛心”一詞時，早已遺忘它本質上是一個空間隐喻。當然在“虛”這個空間詞之外，上引文又引入“壹”這個數詞和“靜”這個形容詞來描述心，這雖然是其他形式的精神修辭，卻仍然是對能藏心之“虛”的進一步刻畫。所謂“壹”,應是指能藏心作為“虛”,對所藏心具有整全一體或無所不受的包容性。與之相比，所藏心或“知”被說成“未嘗不兩”的，正指其存在分殊(“知而有異”),因而不具有包容性。再看“靜”,應是指能藏心作為“虛”,其包容性是不變或恒定的；與之相比，所藏心或“知”被說成“未嘗不動”,則指其存在變化(“卧則夢，偷則自行”),這也是不具有包容性的表現。可見用“虛壹而靜”描述心，“虛”才是最根本的描述，是将能藏心刻畫為一種精神性的“空間”。

不僅在《荀子》中，在道家典籍中也經常能看到以“虛”言心的例子。某種意義上，這是比前述以“中”言心更初始的精神修辭，因為“中”所象征的心的主宰性與自主性涉及的是精神領域和其他領域的關系，如心與身、心與物；但“虛”所象征的心的包容性，涉及的則是精神領域内心與心的關系；因此至少在關系形式上，談論心對心的“包容”要比談論心對身的主宰和心對物的自主更為初始。不過，“虛”所象征的能藏心的包容性也能視為一種更初始的主宰性與自主性，即先于心身或心物關系來說，能藏心對所藏心的主宰性和能藏心不受所藏心影響的自主性。如：

無一心，五識并馳，心不可一；無虛心，五行皆具，心不可虛。(《關尹子·五鑒》)

心不勝心，大亂乃作；心如能勝心，是謂小徹。……心之所貴，(唯)一。(上博簡《凡物流形》)

前面指出，“虛”和“壹”都是對能藏心的描述，因此上引“一心”與“五識”的關系，或“虛心”與“五行”(“五識”的運行)的關系，在類型上仍然是能藏心與所藏心的關系。因之，“心不可一”“心不可虛”和“心不勝心”就能解釋為能藏心被所藏心擾亂的表現(“大亂乃作”);反過來，“心如能勝心”則正是能藏心主宰所藏心的表現。這說明，心的主宰性不僅是對身體官能來說的，更是精神領域内的以心勝心。但着眼于心的“結構”,可知能藏心“勝”于所藏心，并不是實體性的制約，而是“空間”上的收攝，即無論所藏心具有何種形式，都不能獨立于能藏心的中空結構，就好像足球比賽不能獨立于足球場。所以，能藏心的主宰性可以說是它的“虛”構成了所藏心的活動“轄域”,也即精神空間統攝了一切形式的精神活動。

再來看能藏心之于所藏心的自主性。某種意義上，這也涉及心物關系，因為所藏心的差别(“未嘗不兩”)與變化(“未嘗不動”)正是精神活動關聯于環境影響的表現；所以能藏心“勝”于所藏心就有在環境影響中保持自主的意味。但這并不是初始的自主性，因為能藏心是否會被環境影響，要以所藏心為中介，所以初始的自主性應該是能藏心不被所藏心擾亂。如：

人迫于惡則失其所好，怵于好則忘其所惡，非道也。故曰：不怵乎好，不迫乎惡……君子恬愉無為，去智與故，言虛素也。……君子之處也若無知，言至虛也。(《管子·心術上》)

君服性命之情，去愛惡之心，用虛無為本，以聽有用之言謂之朝。(《呂氏春秋·審分覽》)

人無愚智，莫不有趨舍。……而後變亂。所以然者，引于外物，亂于玩好也。(《韓非子·解老》)

如上所見，使能藏心保持自主，指的正是排除所藏心的思慮(“去智與故”)、偏好(“好惡”“愛惡”)的影響，甚至是排除所藏心本身(“若無知”),令能藏心處于“至虛”的狀态。這也說明，能藏心之于所藏心的自主性其實就是“空間”不依賴“占位者”的獨立性，比如不舉行足球比賽，足球場還是足球場。而就此獨立性來說，能藏心正應視為第一序的心或根本心。

隻不過，這一根本心在什麼意義上被稱為“心”,仍是有疑問的。因為将實際的精神活動稱為“心”,這不難理解，今天人們也這樣說；但要說容納精神活動的“空間”也是一種“心”,似乎讓人費解。這不僅因為将形容物理空間的“虛”挪用到精神領域隻是基于類比的修辭，更因為隻從修辭的角度看，以“虛”言心也是相當抽象的，因為“虛”總是指某個東西是空的，如“六邑為虛”(《左傳·哀公十三年》)、“衆竅為虛”(《莊子·齊物論》),也即“虛”是對某一對象的特征描述。但在精神領域，能藏心的“虛”并不能被設想為某一對象的特征。如：

所以貴無為無思為虛者，謂其意無所制也。夫無術者，故以無為無思為虛也。……其意常不忘虛，是制于為虛也。虛者，謂其意無所制也。今制于為虛，是不虛也。(《韓非子·解老》)

此處用“虛”描述“意無所制”,正是把所藏心範疇的“意”的自由活動歸結于存在作為精神空間的“虛”,因而“虛”仍可視為對能藏心的描述。但上引文強調的是，“虛”固然是一種“無為無思”的狀态，卻不能被刻意追求(“故以……為虛”),因為這等于把“虛”當成某個對象，于是“意”的活動就會因為指向這一對象而受制于它，反倒喪失了“意無所制”的自由。也就是說，一旦将象征精神空間的“虛”對象化(“為虛”),就會導緻自我否定(“不虛”)。那麼将不能對象化的精神空間稱為“心”,自然是不易想象的。

(三)空間表象：道心與人心

然而回到早期文本，會發現“至虛”的能藏心實際是被賦予了某些具體形象的。這正與精神修辭的運用有關，即以“虛”言心雖然并不意指某個東西，卻不妨礙在修辭上給出訴諸實物的表象。筆者在探讨早期中國的道概念時就涉及這種情況，因為不僅是心，道也常被中國古人形容為“虛”;但同樣不是無法想象的“虛”,而是能在修辭上被實物化，比如把道比拟為車軸、風箱、房間等，這類文本中常見的修辭就是以具有中空結構的實物來表象道之“虛”。類似的情況也見于中國古人對心的描述，所以在讨論心的“位置”與“結構”之後，還要再注意與之相關的“表象”。

當然在文本中，相比于能藏心，修辭上的實物表象更多是針對所藏心的。典型如以水喻心，尤其是以水的“清”和“明”形容認知能力，進而又衍生出認知與明鏡的類比,就是作為實際精神活動的所藏心的實物表象。但既然所藏心能被比拟為水，換個角度看，盛水的器物或場所也可能成為能藏心的實物表象。如：

居善地，心善淵。(《老子》第八章)

汝慎無撄人心。……其居也淵而靜……其唯人心乎。(《莊子·在宥》)

建心乎窈冥之野，而藏志乎九旋之淵，雖有明目，孰能窺其情。(《淮南子·兵略》)

人之心隐匿難見，淵深難測，故聖人于事志焉。(《呂氏春秋·恃君覽》)

是故神者智之淵也，淵清則智明矣。智者心之府也，智公則心平矣。(《淮南子·俶真》)

以上用“淵”描述實際精神活動(“心”“志”“智”)的處所，就是對作為精神空間的能藏心的表象，并且這一表象正是用具有中空結構的實物來形容能藏心的“虛”。隻不過除水淵之外，早期文本中更典型的是以房間充當心的實物表象。如：

往敷求于殷先哲王用保乂民，汝丕遠惟商耇成人宅心知訓。(《尚書·康诰》)

文王惟克厥宅心，乃克立茲常事司牧人，以克俊有德。(《尚書·立政》)

周人所謂“宅心”,已經隐含着心是房間的表象。諸子文本中，這一實物表象則被稱為“府”“舍”或“宮”:

聖人托其神于靈府。(《淮南子·俶真》)

失其所守之位，而離其外内之舍。(《淮南子·原道》)

虛其欲，神将入舍。掃除不潔，神乃留處。(《管子·心術上》)

潔其宮，阙其門，宮者，謂心也。心也者，智之舍也。故曰宮，潔之者，去好過也。(《管子·心術上》)

不難看出，這些以房間喻心的修辭說的就是能藏心，并且還有一個衍生性的修辭，就是使能藏心處于“虛”的狀态，亦即排除所藏心的影響，這被形容為打掃房間(“潔其宮”“掃除不潔”)。

在早期文本中還能看到，當能藏心被比拟為“房間”且排除所藏心被比拟為“打掃房間”時，精神領域的“虛”又被賦予了“潔淨”的形象，并通常是用“白”這個顔色詞來形容，如“虛者，心齋也……虛室生白”(《莊子·人間世》)、“機心存于胸中，則純白不備”(《莊子·天道》)、“夫不累于俗，不飾于物……以此白心”(《莊子·天下》),“白”或“純白”正是用白色象征心的“潔淨”。此外在文本中，使心“潔淨”除了被類比為打掃房間，也被描述成擦鏡子(“滌除玄覽”)和某種形式的清洗(“洗心”“澡雪精神”),這類修辭在後世中國思想中更加流行。但“虛室生白”或“潔其宮”等修辭之所以值得注意，不僅因為房間是古人對能藏心最初的實物表象，也因為這一“實物表象”不單有修辭的價值，更傳達了中國古人對心的實質看法，即能藏心并非被表象為普通的房間，而是道的居所或“道舍”:

攝汝知，一汝度，神将來舍。德将為汝美，道将為汝居。(《莊子·知北遊》)

喜之則多事，惡之則生怨。故去喜去惡，虛心以為道舍。(《韓非子·揚權》)

道不遠而難極也……虛其欲，神将入舍。掃除不潔，神乃留處。(《管子·心術上》)

敬除其舍，精将自來。(《管子·内業》)

去載則虛，虛則平。平者，道之素也；虛者，道之舍也。(《淮南子·诠言》)

心能得一，乃有其術。術者，心氣之道所由舍者，神乃為之使。(《鬼谷子·盛神法五龍》)

上引文正是把精神上的“虛”即能藏心比喻為道的居所。而鑒于“精”或“神”實際是齊文化中對道的另一種表述，因此“神将入舍”或“精将自來”還是對“虛心以為道舍”的描述，“将來”“自來”則尤其意味着隻要能藏心保持在“虛”的狀态，即留出精神上的“空間”,道就會自動入駐。

因此也能說，以“虛”為特征的能藏心并非絕對空虛，而是已然有道在其中，這就是“道心”:

人心之危，道心之微。危微之幾，惟明君子而後能知之。……孟子惡敗而出妻，可謂能自強矣；有子惡卧而焠掌，可謂能自忍矣；未及好也。辟耳目之欲，可謂能自強矣，未及思也。蚊虻之聲聞則挫其精，可謂危矣；未可謂微也。夫微者，至人也。至人也，何強?何忍?何危?故濁明外景，清明内景，聖人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何強?何忍?何危?……此治心之道也。(《荀子·解蔽》)

荀子所論“道心”與“人心”之分，基于前述心的“結構”,就是能藏心與所藏心之分。“人心”即所藏心，前引文中不乏證據(如“人藏其心”“人之心隐匿難見”)。所謂“人心之危”,正是指所藏心作為實際的精神活動最易受到外物幹擾，亦即“人心之動，物使之然也”(《禮記·樂記》);所以對“危”的克服就表現為努力抵制外在影響，如所謂“自強”“自忍”,就是今天所說的堅定意志。那麼，與“人心”或所藏心相區别的“道心”就隻能是作為“道舍”的能藏心。所謂“道心之微”,則正暗示了能藏心并非絕對的“虛”,而是其中具有精微神妙的東西——這裡稱之為“微”,其實與前引文中的“精”“神”相似，也是對道的描述。要點是，荀子宣稱保持“道心”時，無需刻意抵制環境幹擾(“何強”“何忍”“何危”),就能令“人心”達到認知上的“清明”狀态，這說的還是能藏心對所藏心的統攝，但尤其提示了這種統攝作用是出于能藏心中的道，也即能藏心對所藏心的統攝本質上是道對實際精神活動的統攝。所以上引文又宣稱所藏心範疇的“情”和“欲”能被“制焉者理矣”,“理”也是齊文化中關于道的另一表述。

但所謂“道心”,作為修辭，并不能簡單理解為能藏心中有某個被稱為“道”的東西，因為早期中國對道的理解，尤其是道家對道不可名的強調，也是反對把道對象化的。因此，“道心”與其被理解為某個“東西”(道)存于能藏心中，不如說是用空間上的“在之中”來象征道與心的相關性，比如“書中自有黃金屋”并非指黃金屋真的“在之中”,而是以空間關系形容讀書與富貴的相關性。與此類似，現代漢語中的“在一起”也常被用作以空間關系形容相關性的修辭。是故所謂“道心”,不僅意指能藏心，還能被理解為與道相關的心。不過，道與能藏心具有怎樣的“相關性”,還需要進一步界定；參照荀子的以下說法，這種相關性或可理解為心能在認知上把握道和在意願上遵循道：

何謂衡?曰道。故心不可以不知道……心知道，然後可道；可道然後守道以禁非道。(《荀子·解蔽》)

心也者，道之工宰也。道也者，治之經理也。心合于道，說合于心，辭合于說。(《荀子·正名》)

但“心知道”或“心合于道”的“心”,作為認知和意願，顯然屬于實際精神活動即所藏心的範疇，“道心”或與道相關的心卻是對能藏心來說的；那麼認為此心與道相關，如果不同于認知上的“知道”或意願上的“合于道”,就隻能理解成能藏心本身就是道，或者更确切地說，能藏心就是道的精神形态。

筆者認為，這才是“道心”的确切意指，并能通過觀察早期文本中的“道”和“心”在修辭上的一個顯著關聯得到印證，即“虛”這個空間詞語除被用于描述心，更早是被用于描述道，而且還有一組同義語：

道沖而用之或不盈。(《老子》第四章)

唯道集虛。(《莊子·人間世》)

虛無無形之謂道。(《管子·心術上》)

言虛空者乃可用盛受萬物，故曰虛無能制有形。道者空也。(《老子河上公章句·無用》)

以上，“沖”“虛”“空”“虛空”“虛無”“不盈”都是在描述道的空間性；此外早期文本中，也能看到許多以深淵、風箱、車軸、陶輪等中空結構的實物來表象道的例子。這說明，上文談及的用房間表象能藏心，最早乃是道的實物表象。如：

玄之又玄，衆妙之門。(《老子》第一章)

夫道，覆載萬物者也……萬物一府，死生同狀。(《莊子·天地》)

道之象門戶是也。(《鹖冠子·能天》)

懷囊天地，為道關門。(《淮南子·原道》)

若受我而假我道，是猶取之内府而藏之外府也。(《呂氏春秋·權勳》)

以空間和具有中空結構的實物來描述道，是對其“根本性”的一種修辭，就是把作為萬物之本的道形容為令萬物各得其所的“存在空間”。因此，同樣的修辭方式從道延伸到心，尤其是“虛”這一空間詞語從描述前者到描述後者，就意味着道的根本性開始從事物領域延伸到精神領域，即所謂“道”不僅是統攝萬物活動的“存在空間”,也是統攝精神活動的“精神空間”,所以才有“道心”這一表述的出現。

那麼回到之前的問題，為什麼在中國思想中，除了實際的精神活動被稱為“心”,隐喻性的精神空間也被稱為“心”,就不僅關涉對心本身的認知，更關涉對道的認知。這尤其是說，中國古人相信實際精神活動有其得以發生的“空間”,并将此“空間”也視為心，實質是為了揭示道的精神形态。所以在早期中國，至少從概念的修辭譜系來看，與道構成最直接關聯，甚至能說是由之派生的，并非通常關注的德，而是心。因此中國思想對心的發現，至少在某個面向上，是對道之内涵的新發現。

論述至此，可以肯定，空間經驗在中國古人對心的言說中扮演了關鍵角色：(1)被稱為“心”的東西有其“位置”,範圍上處于象征人體精神領域的“胸中”;更精确的是相對耳目口鼻等身體官能來說的“居中”,這首先象征着心對身的主宰性(“處身之中以君之”),進而表現為心不被與身接觸的物或環境所影響的自主性(“中有主”“主于中”)。(2)被稱為“心”的東西也有“結構”(“……之中又有……”“藏”“容”),就是代表實際精神活動的心在象征精神空間的心之中，因此對心的理解除了涉及心身關系、心物關系，還涉及更初始的心與心的關系。而作為精神空間的心，古人對其空間性的主要描述就是“虛”,是以中空結構象征能藏心對所藏心的收攝，并由此顯示出能藏心作為根本心的地位。(3)把“虛”所象征的精神空間稱為“心”,也即具有容納功能的能藏心，還能以具有中空結構的實物進行表象。其中，将能藏心表象為道所居住的房間或“道舍”,顯示出能藏心就是精神性的道，也即“道心”。而道心之所以能被視為根本心，就在于道不僅被中國古人看成統攝萬物活動的“存在空間”,更被看成統攝精神活動的“精神空間”;也就是說，道的空間性從事物領域擴展到精神領域，标志性的思想事件就是道心的發現。

但要再次強調的是，上述空間經驗在中國古人對什麼是心的理解中非常關鍵，這種“關鍵性”始終是就修辭來說的，即中國古人論心的概念語言，至少就早期中國來看，其并非抽象的理論語言，而是基于空間詞彙的精神修辭。以上所論則旨在表明，對此類修辭的探讨能為澄清這一概念在古典中國思想中的可能意涵提供知識上的實質推進。當然，本文最初提及的訴諸西方哲學主體性概念的闡釋，也具有顯著的修辭屬性，因為主體性固然是來源複雜、涵義抽象的概念，卻也是一個極具代表性的哲學概念——那麼以主體性闡釋中國古人的心概念，即便不能取得知識性的收益，至少能用于象征某種闡釋的哲學性。隻是在中國哲學作為現代學術的實際研究中，如何看待知識性與哲學性的關系，尤其是當二者發生沖突時如何權衡，仍然是以上诠釋策略需要面對的問題。