【摘 要】唯識學“刹那”義對近代中國哲學産生了深遠影響，尤其是受支那内學院影響的哲學家熊十力、李石岑等人，他們都認為宇宙萬物，包括心識或心性都是“刹那滅”的或說刹那生滅的，這是唯識學種子說的一個重要内容，也是内學院重點宣揚的唯識學的特色理論之一。不過，熊十力等新儒家認為這刹那生滅的宇宙是剛健有為、活活潑潑的，他以《周易》的“生生”之義賦予在這“刹那”義上，從而歸宗到儒家，尤其是宋明理學的立場上去了；而李石岑則以“刹那滅”義诠釋人生之“生”,用唯識學接引了柏格森等人的哲學，強調刹那變化的人生背後有着一種創造的意欲，這便偏離了唯識學而更接近柏格森等人創造的進化論了。“刹那”義曾是這些知識分子建構近代形而上學的“共同知識”。

【關鍵詞】唯識學；刹那；熊十力；李石岑，近代形而上學；

作者簡介：沈庭，beat365体育官网副教授。主要研究領域和方向：中國佛學、中國宗教思想史、跨國視域下的中國宗教研究

文章來源：《人文雜志》2022（02）

唯識學認為世間的一切事物都是虛妄不實的，都是由根本識阿賴耶識變現而成，阿賴耶識之所以有如此強大的功能是因為它儲藏了生成宇宙萬法的各類“種子”,所以它又叫“一切種識”。而阿賴耶識所含藏的種子是“刹那滅”的，或說刹那生滅的，因此種子現行所顯現的宇宙萬法似乎看上去具有延續性，其實是虛妄分别的結果，它們也是刹那生滅的。由這種刹那生滅的學說，唯識學建構起了它獨特的無常觀和因緣觀。近代唯識學的重新興起在中國哲學界重新激活了這種獨特的因緣觀，對近代中國哲學産生了深遠影響。尤其是受支那内學院影響的學者，他們推崇玄奘所傳的唯識學，對諸法刹那生滅的觀念攝入極深，這幾乎成為他們的共同特征。本文将圍繞唯識學的“刹那滅”或說“刹那”義來探讨其對熊十力、《民铎》雜志主編李石岑等人哲學思想的具體影響，我們認為，主張宇宙萬法是刹那生滅的，這是内學院宣揚的唯識學給近代中國哲學界帶來的一個重要的新“知識”,對中國近代形而上學産生過深刻影響。

一、歐陽竟無對“刹那”義的重新宣揚

唯識學種子說以“種子—現行”理論構築起唯識的世界圖景，但是作為世界成立之根本原因的種子是“刹那滅”的，也就是說在唯識學看來，現實世界方生方死、方死方生，這可謂唯識學的“刹那存在論”。所謂“刹那”,是佛教最小的時間單位，是時間之流中不可再分的微分。佛教往往用刹那來描述一個心念動起的時間，所以“刹那”又稱為“念”。種子刹那生，刹那滅，這反映了種子是有為法。在唯識學看來，一切有為法都是恒常變化的。如果種子是恒常的無為法，那麼，它本身就不能發生轉變，如果不能轉變，那就不可能有取果、與果的功用。支那内學院奉玄奘、窺基一系的唯識學為正宗，故基本接受了玄奘所傳的阿賴耶識論及其種子說。歐陽說：

蓋識之生，衆緣既合，種起現行，現行起時，複熏成種，才生即滅，現謝滅已，種複生現，現又熏種，種又生現。如是刹那刹那，相續前後，于現生時，山河大地曆曆在目，生已即滅，又複寂然。是故，吾人一日半日中，已不知曆盡許多新天地矣。

按玄奘一系的觀點，世間一切都是心識在衆緣和合的情況下所變現，心識中的種子(也即功能)生起，顯現為現行諸法，而現行諸法生起後又反過來熏習心識，形成新的種子，這樣一個“種子—現行”不斷地相互熏習的過程構成了我們的自我和世界的持續性。這種持續性當然是虛妄的，真實的情況是心識念念之間都是刹那生滅的，其所顯現的世界也是刹那生滅的。所以看上去山河大地曆曆在目，實際上一日之中已經經曆了許多的新天新地。何止是一日、半日之中，即使是一刹那間，世界也是才生即滅的。歐陽說：

吾人一生心之頃，有無數幻相于中顯現，非可以暫時止息。此頃間無數幻相，以其至促至細，故假以刹那之名。言刹那者，微細難思，才生即滅，不稍停留；正成果時，前念因滅，後念果生，如秤兩頭低昂時等(然将成果時種現同在一處，此即因果同時之義)。常情幻現，亘古遷流，所謂生滅大用，其實如是。

有人挑戰歐陽說：如果山河大地“頓生頓滅”,那麼，為什麼我們能看到山河持續存在在哪裡?歐陽答曰：

此無可疑，譬如電影，以彼電力迅速，遂乃見彼影像确然，前後始終宛如為一，而不知彼數分種之間，頓滅頓生，舊去新來，已易百千底片矣。宇宙幻妄，頓滅頓生，亦複如是。複次，此雖幻有，而即是識。識雖起滅無恒，而種子功能永無消滅。但有隐顯之殊，絕無生滅之事，既無有始，亦無有終。是故，不同彼現象論者謂無心有事，從無忽有；又不同彼斷滅論者，有已忽滅。雖則頓起頓滅，而實不生不滅。

這有兩層意思：一是以近代流行起來的新式西洋事物——電影為例，雖然看電影(老式膠片電影)時，我們覺得電影畫面是持續的，但其實在電影機裡每一幀畫面都是不一樣的，隻是因為播放的速度較快，所以我們視覺上感受不到刹那不同的畫面，而是看到了持續的電影畫面。心識顯現宇宙諸法也是如此。看上去是風動或者幡動，但實際上是仁者的“心動”,刹那生滅，不斷種現互熏才形成了“風動”或“幡動”的景象。二是作為個體的種子或心識功能是刹那生滅的，但作為種子集合體的阿賴耶識是有持續性的，所以諸法現象是幻有，但是心識是持續性的存在者，所謂“識有境無”,這便不同于“斷滅論者”過于強調事物刹那生滅。在這樣的理論下，構成世界基本要素的時間和空間便成了虛妄的，“方量既空，時量亦破，是故三世都無，刹那義立。此刹那義非是動義，前不待後，此不至彼，才起即滅，相似随轉，妄相宛然，不可窮诘。”與說一切有部“三世實有”的觀點針鋒相對，大乘唯識學派主張“過未無體”,也即過去、未來不是實有的，他們希望通過微積分的方法在最短的時間單位“刹那”層面取消存在物的“實在性”。正是在刹那義上，唯識學凸顯了佛教根本教義“諸行無常”的主張。這也意味着唯識學認為宇宙萬相萬法都是刹那生滅的、無常的，每一刹那都不與上一刹那或下一刹那相同，過去的不會到現在來，現在不會到未來去。

這樣的心識學說也是歐陽竟無批判天台、華嚴二宗真如緣起說的依據，他說：“《楞伽》說：自心所現相續而生，生已即滅，名刹那法，如來藏名藏識，所與意識諸習氣，俱是刹那法，是則為賴耶緣起。”他認為如來藏自性清淨心也是刹那生滅的有為法，與作為無為法的不生不滅的真如性質截然不同，不可看作一物。華嚴宗主張理事無礙、事事無礙的法界緣起說，在歐陽看來，作為法相的“事”是刹那生滅的，作為真如的“理”是不生滅的，所以理事不能融通無礙。同理，他認為，可以說“煩惱即菩提”,因為煩惱相和菩提相都是法相，虛妄不實，但不可說“煩惱之理”即“菩提之理”,這兩種理顯然屬性是沖突的。

正是因為“刹那滅”義的重要性，歐陽将“諸行刹那頓起頓滅”列入内學院所教授的二十個“學理”之中。它關涉阿賴耶識說以及種子說，也即唯識學最核心的特色理論。唯識學在近代僧俗兩界都炙手可熱，受内學院影響的哲學學者不少都認同了歐陽等人宣揚的“刹那滅”義，認為世間一切事物都是刹那生滅、恒常流變的，這幾乎成為這些學者看待世界的“共同知識”(mutual knowledge)。

二、熊十力對“刹那”義的吸收和歧出

熊十力曾求學于支那内學院，後受梁漱溟邀請而任教于北京大學，教授唯識學課程。雖然熊十力在根本立場上歸宗于儒家，這從他與呂澂辨佛學根本問題的系列讨論和論戰可見一斑，但是他的“新唯識論”或說新儒家哲學受内學院一系的唯識學影響極深。以“刹那滅”義為例，熊十力對内學院的唯識學是創造性、批判性的吸收和歧出。

熊十力說：“須知一切物都是頓起頓滅，無暫住時，如眼識前念青境，實未至後，後念青境乃與後念識同時新起。”前一念認識的青色的外境并沒有延續到後一念，後一念認識的青色外境是與後一念心識同時新起的，一切事物都是頓起頓滅，這顯然屬于“過未無體”論，來自佛教哲學。他曾明确表示：“本論談變，涉及刹那，極贊同大乘義。”“本論”便是熊十力的代表作《新唯識論》。熊氏對大乘“刹那滅”義是極贊同的，他還說：

我聞佛說一切物都是刹那滅。雲何刹那滅?謂凡法，于此一刹那頃才生，即于此一刹那頃便滅，決不會有一忽兒的時分留住。生滅同在一刹那頃，如稱兩頭，低昂時等。佛說此譬妙極，蓋自釋迦迄于後來小乘大乘之徒，都無異論。然而佛家以外之學者猶于此義不能信解，攻難頗不少，大乘著述中猶可考見。直到現在，吾侪向人談刹那滅義，還時時遇着非難。大概古今哲學家深于察變者，雖談宇宙萬象時時舍故趨新，要是寬泛的說法，隻以很生動很警切的語句來形容事物之不守故常而已，都未能十分明白肯定直說刹那滅。因為依據刹那滅的說法，則一切法才生即滅，中間沒有一忽兒暫住。如此說來，便堕入空見，根本無物存在，甚至自己的身心都不許存在，所以聞者拒而不受。昔曾遇一激烈抗議者雲：“如你所說，一切法都是刹那滅，現前有一塊石頭，此石頭如刹那滅，即本不存在，吾将擡此石頭打上你的頭腦，你果不覺疼否?”餘笑而不言。若輩隻從大化流行的迹象上去着眼，而不能理會大化流行之微妙，易言之即隻看到事物，而不能了解事物之内蘊。佛說刹那滅，實燭理入微。

可見熊十力極力維護大乘“刹那滅”的教義，由于該理論過于違反常識，他甚至曾因此受到别人的強烈反對，但他都笑而不言，不以為然。

熊十力談“刹那”絕不僅僅是接受了佛教的這個“時間”單位，他曾說：

惟佛教大乘師談刹那義，頗不許雜世俗時間的觀念。易言之，刹那非時間義，不可說刹那就是極小而不可更析的時分。窺基《唯識述記》卷十八雲：“念者，刹那之異名。”……故知刹那不可說是時間，唯依自心念念生滅而假立之耳。

熊氏是在宇宙論層面談“刹那”義的，“餘實悟實信現前變動不居的宇宙，刹那刹那故故不留、新新而起，自有其真源，斷無憑空幻現之事。”現代中國哲學家罕有談宇宙論者，熊十力則是一個例外。熊氏的宇宙論又是與其本體論密切聯系在一起的，故而是“本體—宇宙論”。宇宙中的一切都是本體的發用，既然宇宙中的諸事物都是刹那生滅的，那麼，本體也是恒常變動的，這便是熊氏所說的本體“恒轉”。“本體是要顯為萬殊的用，因此假說本體是能變，亦名為恒轉。夫恒轉至無而善動，(無者無形，非是空無。善者贊詞)其動也，相續不已。相續者，謂前一動方滅、後一動即生，如電光之一閃一閃無有斷絕，是名相續，非以前動延至後時名相續也。”從本體的功用角度看，熊氏的“本體”是一個有刹那生滅、生生不已的運動變化的過程。面對近代形而上學的迷失，熊十力發掘傳統宋明理學的心性論資源，發揮為他的絕對的“本心”“本體”論，試圖為近代儒家哲學重新樹立起堅實的形上基礎，為近代中國文化樹立起大本大源。在此本心本體論下，熊氏認為宇宙中的事物又是刹那生滅、變動不居的，這樣熊氏的哲學體系才兼具堅實的形上學基礎和能動的性格。

正如陳榮捷指出：“熊氏所受益于佛學的唯心論是不如‘刹那轉變’(Instantaneous Transformation)之概念來得多。他運用此一概念于《易經》的‘生化及再生化’的教義上，并且加以強調。‘動态的變化’(Dynamic Change)之觀念，早為宋明新儒學所突顯，尤其是在王陽明的良知學中；然而，熊氏卻提供了它以一形上學基礎。”陳先生的分析可謂一針見血，熊先生的本心本體論是否發揚了佛學的心性論，這很難下定語，宋明儒學，尤其是陸王心學的系統已經在本體層面談“心”“性”了，但是熊先生主張宇宙中的一切事物都是瞬息萬變的，這無疑是吸收了佛教的“刹那滅”義。

不過，熊十力并不認同佛教的無常觀，他認為佛教講刹那生滅，最終走向了強調“寂滅”,而他恰恰在此點上與佛家分道揚镳。他講刹那是為了突出“性體”、宇宙的“生生”或“生化”。他将唯識學的“刹那滅”說與易學的“生生不息”結合起來，最終歸宗于《易》。他說：

三法印者，一曰諸行無常。宇宙萬象刹那頓滅，都不暫住，猶如幻化，故曰無常。……問曰：“《易》雲‘變動不居’,與佛氏無常義相通否?”答曰：《易》以不居顯其生生不已，佛以無常而作空觀，二家宇宙觀截然不同。

《周易》的“易”有三義，其一便是“變易”,故而儒家易學強調生生不息、自強剛健、變動不居，但儒家談“生生”更多地是強調其積極意義，強調的是天地的“生德”。“天行健，君子以自強不息”(《周易·乾卦·象傳》)。所以熊氏說：

舊說一切行無常，隐存呵毀；本論則以一切行隻在刹那刹那生滅滅生、活活躍躍、綿綿不斷的變化中，(綿綿者相續貌，刹刹皆前滅後生、不中斷故。)依據此種宇宙觀，人生隻有精進向上，其于諸行無可呵毀，亦無所染着，此其根柢與出世法無相似也。

佛家講“刹那滅”是為了證成其人生皆苦、萬法皆空、諸行無常、無我等基本教義，也即熊氏所說的“空觀”,而熊十力講“刹那滅”,卻與此相反，突顯的是本體、宇宙的剛健有為、生機流行，因而其倡導的人生也是“精進向上”的。熊氏還以此而強調“革新”的重要性，“大化流行刹那刹那革故創新，一切物都在革故創新的進程中，所以凡物之滅隻是法爾自滅，非待因而後滅。唯滅不不待因，故刹那滅義得成。”其歸宗于《易》的立場非常明顯。熊氏指出，強調宇宙萬物的流變性，這在佛教、道家和儒家都能找到相應的思想資源和依據，但是他獨贊同儒家易學的觀點：

凡物刹那滅，佛氏和吾儒《大易》都見此理，老、莊亦達《易》旨，然餘獨宗《易》,究與二氏殊趣。夫刹那刹那滅，實即刹那刹那舍故生新，儒者以此明人道與群治當體現天行之健，常去故取新，自強而不息也。佛氏以刹那滅即是無常，而作空觀，卒流于反人生。老、莊雖見到刹那生滅，而卒歸本自然，遂至守靜任化，而廢人能。二氏畢竟偏而失正。

與佛、道二家不同，熊氏談“變”,希望把“刹那滅”的寂滅性與生生不息的剛健性統一起來。他說：“心體即性體之異名。以其為宇宙萬有之源，則說為性體。以其主乎吾身，則說為心體。陶詩雲：‘日暮天無雲，春風扇微和。’以此形容心體，差得其實，而無偏于滞寂之病。‘日暮天無雲’是寂靜也。‘春風扇微和’,生生真機也，元德流行也。”

所以主張宇宙萬物是“刹那生滅”的，熊氏與内學院一系并無分歧，可以說他吸納了唯識學的“刹那滅”義，但是，這刹那生滅的事物是如何展現出其延續性呢?在這一點上，熊十力與内學院的唯識學便分道揚镳了。唯識學訴諸業力，也即種現緣起說，“永恒不斷地轉變”(恒轉)是在萬法唯識的框架下進行的，轉變的動力來自“種子”,是種子與種子之間不間斷的流轉、種子與現行諸法之間的相互“熏習”産生了轉變。然而熊氏則訴諸心識或心體本身的“自動的力”或“自然的勢用”。“識本身确是一種源深不匮的自動的力。吾人假說這種自動力是識的現起的因緣，不可說别有實在的種子未識的作因緣。須知所謂識者，念念都是新新而起，(前念剛滅，後念緊接而生起，念念都是新生的，但前念後念之間亦無間隙。)易言之，這個識刹刹都是新新不住的自動力。”這個所謂“自動力”是“天命之性”,是人心、人性先驗具有的本質屬性。這樣儒佛之間的相似點和分歧點便凸顯出來了。

除了熊十力，現代新儒家的另一代表人物梁漱溟也與内學院交情匪淺，他不僅認為歐陽竟無才能代表真佛教、真唯識，且熊十力去内學院求學是他建議的，熊十力被引進北大講唯識，也是他推薦的。他自己則在北大講授唯識學課程，其思想涉入唯識學者甚多。唯識學刹那生滅的宇宙觀對梁漱溟同樣有影響，他曾定義“生活”,說：“生活就是‘相續’,唯識把‘有情’——就是現在所謂生物——叫做‘相續’。”這是以他“所得到的佛家的意思”來闡發其哲學思想的典型例子，梁氏所說的“生活”是在唯識學語境下被界定的。更确切地說：“生活即是在某範圍内的‘事的相續’。這個‘事’是什麼?照我們的意思，一問一答即唯識家所謂一‘見分’一‘相分’——是為一‘事’。……凡刹那間之一感覺或一念皆為一問一答的一‘事’。”梁氏認為一刹那間的一感覺或一念便是一“事”,生活就是這種“事”的相續。他又說：“隻有生活這件事，沒有生活這件東西。……盡宇宙是一生活，隻是生活，初無宇宙。由生活相續，故爾宇宙似乎恒在，其實宇宙是多的相續，不似一的宛在。宇宙實成于生活之上，托乎生活而存者也。”按梁氏的說法，生活之外無宇宙，而生活是“事”的相續，那麼，宇宙看似恒在，似乎是“一”,其實它是“事”或多的相續。每一刹那的宇宙或生活都是特殊的，“前此的我”與“現在的我”是不同的，在這背後是無盡的“大意欲”在不斷持續地作用着我們的生活，“現在的我”就是現在的“意欲”,它或者試圖改造“前此的我”,向前面要求，精進奮鬥；或者試圖自我調和、持中，轉變自己的想法；或者試圖從根本上取消所遇到的問題，反身向後要求。這便構成了人生的三種基本路向或生活的三種“樣法”,按梁氏的觀點，文化就是生活的抽象樣法，三種生活樣法分别代表了西方、中國和印度文化。可見，對刹那變化的“事”的界定是梁漱溟進行中西印三種文化的比較研究的邏輯起點，其文化觀受唯識學的影響也可見一斑。

當然，吸收唯識學的思想資源來诠釋“生活”或“人生”,梁漱溟哲學還不是最典型的，與其相比，在上世紀20年代大談“人生哲學”的李石岑更具代表性。

三、李石岑論“刹那”與非理性主義哲學

李石岑是活躍于20世紀二三十年代的哲學家，他主編的《民铎》雜志，在當時有較大影響力，在1920年代他大談“人生哲學”,也曾名噪一時，并翻譯和推介了大量西方哲學，尤其尼采、柏格森哲學的相關著作，是國内翻譯和研究尼采、柏格森哲學的先驅。李石岑早期對近代佛學大家支那内學院的歐陽竟無先生推崇備至，他在演講和論著中稱“吾師歐陽竟無先生”,可見他視歐陽為老師，他的佛學知識(“真佛法”)基本來自歐陽竟無，與内學院交往甚深。李石岑代表性的哲學思想是其“象征”的人生哲學觀。他主張：“我們的人生，便是象征這宇宙的精神生活的；……人生是象征的外形，宇宙的精神生活，是象征的内容。哲學上所講的‘一’便是‘多’,就可以比說自我便是宇宙。” 李石岑把人生視作“宇宙的精神生活”的象征、外在表現，這與熊十力講的作為本體的“本心”便是“宇宙大心”,宇宙本體不在自心之外，梁漱溟講“宇宙實成于生活之上，托乎生活而存者也”,其基本立論是不相沖突的，幾乎都主張人生、生活、人心與宇宙一體不二。這樣的主張與儒家哲學“天命之謂性，率性之謂道”的心性論理路，與唯識學“萬法唯識”的主張，甚至與叔本華、柏格森等人的意志哲學在本體論框架上都可以相會通。

李氏認為，就“整體”而言，人生是宇宙精神生活的象征，“世間萬象，沒有不是生活意志之表現的；表現的形式，雖有種種不同，而其為生活意志則一。”但就“動态”而言，這個作為“一”的“生活意志”不是一成不變的，它不停地在“盲目的動”,這便是“人生”為什麼是一種“生”。李石岑研究“人生”,不過多地關注“人”,而緻力于讨論“生”,人生的“生”在他看來具有五層含義，其中前三層含義為：

生之第一義是動。我們既曉得世間萬象都隻是盲目的動，這個地方有一宜特别注意之點，就是這一刹那間“盲目的動”便包含着“變化”在裡面。……所以生之第二義就是變。既講到變，我們便要發問，變是怎麼的變?……我認為唯識家所說的頓起頓滅便很能發明變的要義。所謂頓起頓滅，就是一刹那間一刹那間的生滅不已；生的時候，就是滅的時候；生滅同時，許多個生滅生滅相續，宇宙是這樣成功的，我們人類也是這樣成功的。

刹那的意思完全了解，便可以懂得頓起頓滅的意思；既是頓起，故非是斷；既是頓滅，故非是常；非斷非常，即是變的真義。這樣解釋變，較柏格森所解釋的更見高明。所以生之第三義就是頓起頓滅。

在他看來，世間萬象是“一刹那間”生滅不已的。他明确贊同唯識家所說的“頓起頓滅”,“生的時候，就是滅的時候；生滅同時，許多個生滅生滅相續”,宇宙、人生都是由這些頓起頓滅的刹那瞬間組成的。李石岑對佛家的“刹那”義非常熟悉，他曾說佛家“至論到相，那是瞬息全非，一刹那生，一刹那滅，流轉不息，變化無端，有如流水，要指何部分為何地之水，竟不可得。這樣的相，都是幻起，非有實物可指，故說相亦假有。”也可見其思想來源。這樣便樹立了李氏“整體—動态”的宇宙觀，顯然具有鮮明的機體主義特征。在這一點上，李氏與現代新儒家熊十力、梁漱溟幾乎一緻。

探讨象征的人生，在李石岑看來，便是要“探得一刹那間一刹那間的情調的東西，換句話說，是探得一刹那間一刹那間的精神生活的東西；而我們人生是續續更新續續向上的……又人生無時無刻不被壓抑，即無時無刻不在苦悶中讨生活；我們一面在潛在意識中日日增進心的損害，就是增加苦悶；一面在顯在意識中日日謀表現生命，和苦悶相奮鬥，所以我們的人生是奮鬥的，是向上的，是創造的：這就是人生最有意義的地方了。”

主張人生無時無刻不是苦悶的，人生的目标就是要謀求與苦悶鬥争，這可謂得佛教教義的真谛。但是，李氏畢竟不是純粹的佛教徒，他強調人生是奮鬥的、創造的，恐怕就更與新儒家相接近了。

值得注意的是李石岑這種積極向上的人生哲學并不來自新儒家影響，而更多地攝入了柏格森、倭伊铿、尼采等人的哲學。他說：

柏格森的人生觀也可以總括幾層意思：一、我們對于生命之大流負責任的；我們一舉一動，處處關系宇宙全體，我們隻一努力，宇宙便會生些變化，這就可見我們人生之價值。二、宇宙是一刹那間一刹那間變化流轉的，我們人生也是一刹那間一刹那間變化流動的，唯其變化流轉之速，那我們的生命便無時無刻不是創造……三、我們的努力隻是向前面去努力，卻沒有努力後一個歸着點。

在主張人的生命對宇宙具有絕對意義、宇宙是刹那流變等論點上，柏格森與唯識學竟然殊途同歸，但柏格森更強調生命的“創造”。李石岑主張人生時時刻刻是創造進化的，這樣的思想顯然受了柏格森等人的影響。柏格森提倡“生之沖動”,“此生之沖動，即由原始進演而來者，乃緊随于吾人意識之後，以激勵鼓舞吾人，時時向創造之途以進者也。”

李石岑又認為人的一生就是要去表現生命，“什麼叫表現生命，就是我們的生是一個無盡藏的寶庫，……我們隻要盡力把這個生表現出來，不叫他被别的東西遮去就完事。生是一個本然自然的東西；活潑潑的向上滋長，所謂生機暢達。我們設許多方法，令這個生機暢達，便叫作表現。”“藝術的本質為生命表現；講到生命表現，不一定要論到哪種作品，就是英雄的征服欲，學者的智識欲，小孩子的遊戲沖動，詩人的感情激昂，也都不外是一種生命的表現。”這有尼采哲學的色彩，尼采提倡“權力意志”,“權力意志者，生生不已自強不息之活動也；以人類之心喻之，即欲表示權力之不斷之欲求也。”“自我之表現，權力意志之表現者，乃真正之藝術也。最高之生活，最強之活動，以吾人之肉體為象征之權力意志之活動，實乃藝術之本根也。”

由上可見，在強調宇宙萬象都是刹那刹那生滅流轉的這一點上，李石岑與内學院、熊十力是一緻的，但是，他主張生命是生生不已、自強不息的生命意志的表現，人生是不斷創造進化的，這更多地偏向于柏格森等近代西方意志哲學了。

李石岑是近代翻譯和推介柏格森等非理性主義哲學的先驅之一，他主編的《民铎》雜志曾出版過“尼采号”“柏格森号”,在二十年代的新文化運動中影響很大。非理性主義哲學之所以一度在中西方炙手可熱，其實也有其曆史背景。西方資本主義發展所産生的社會問題日益嚴重，第一次世界大戰使得這些問題得以集中暴露。尼采、柏格森等人非理性主義的哲學便是在這樣的時代背景下誕生的。至19世紀，實證主義—科學主義在西方哲學中還處于主導地位，但它的弊端也日益明顯，它過于重視實證科學，而貶低哲學的價值；重視分析的方法，忽視對事物的整體把握；誇大機械的自然科學的功能，往往以自然科學的觀點去處理生命和意識問題；重視物理，卻忽視了自然科學的價值維度；在社會曆史觀上，相信科技的發展必然推動社會道德的改善和社會進步，導緻人類理性的盲目自信。但一戰的爆發以及資本主義社會矛盾的暴露，使得西方人的價值體系幾近崩潰，“世紀末”的悲觀情緒籠罩着西方，促成了對理性主義的反動，叔本華、尼采、柏格森等人引領的非理性主義思潮應運而生，一時炙手可熱，成為西方哲學界最為重要的一股潮流。這股思潮的主要特點包括：反思科學，指責科學貶低了生命和心靈的價值，主張回到無意識的本能的自我中去；反對理性，強調人是非理性的，倡導着力于開掘人的非理性的精神世界等等。

可見李石岑對尼采、柏格森等人的非理性主義的推崇，其實是該思潮在中國的反映。李石岑曾出版《現代哲學小引》和《哲學淺說》(上海：商務印書館，1931年)兩書，視“生命哲學”和“實證哲學”為最重要的兩種“現代哲學”,并對“生命哲學”作了更為側重的介紹，他指出：“現代的哲學有一個最顯著的特征，便是生命的意義之闡明。尼采的‘權力意志說’,柏格森的‘生之沖動說’,居約的生命的維持與發展，基爾克哥德的生命的充實與強烈，所以發揮生命之意義者，無往不用其極。”“十九世紀後半期之哲學，如用‘實證哲學’作标幟，則現代之哲學可用‘生命哲學’作标幟。……現代的哲學，都是實證哲學之反動。”而且1920年代，國内科學與玄學的論戰(或稱“人生觀論戰”)尤為激烈，李石岑的人生哲學乘勢而起，又附會于這股潮流之上，故其人生哲學是基于國際和國内兩大思想背景而提出來的。

當然，很難說李石岑是先受了柏格森等人影響而推崇唯識學，抑或是因為崇尚唯識學而接受了柏格森等哲學。但可以肯定的是在李氏那裡，唯識學是比西方哲學更高明的學問，他在學習了唯識學之後，便笃志于唯識。他“以為西洋哲學，有許多訂正之必要，從唯識的眼光，去看西洋哲學，真有‘登東山而小魯’的感慨。便是我如今用力于柏格森哲學；我固全然不懂得柏格森，但柏格森我恐怕他也不見得真正懂什麼叫作‘直覺’,……所以我将來還要用唯識的見地把他估量一下。”所以我們可以說内學院宣揚的唯識學是李石岑等人接納柏格森、尼采等非理性主義哲學的一個“橋梁”,是他們理解西方哲學的“背景知識”,這是近代唯識學複興的又一意義。

四、結語

熊十力、李石岑都曾求學于支那内學院或是歐陽竟無的學生，他們的哲學思想多少都受到内學院所倡導的唯識學影響。自窺基等人的唯識學著作在近代由日本重新傳回中國，沉寂了近千年的玄奘一系的唯識學又一時炙手可熱起來，構成了近代哲學史上、佛學史上最為重要的現象之一。這股唯識學複興思潮究竟給近代學人的哲學思想帶了什麼樣的新的共同知識呢?通過考察熊十力、李石岑等人的哲學思想，我們發現他們都認為宇宙萬物，包括心識或心性都是“刹那滅”的或說刹那生滅的，這是唯識學種子說的一個重要内容，也是内學院重點宣揚的唯識學的特色理論之一。所以主張刹那生滅的變化觀、宇宙觀、心識觀可以說是唯識學給近代中國形而上學的一個重要貢獻。

不過，熊十力等人對“刹那滅”義的唯識學教義作出了不同的拓展和發揮。雖然他們都認為宇宙萬物是刹那生滅的，但熊十力等新儒家認為這刹那生滅的宇宙是剛健有為、活活潑潑的，他以《周易》的“生生”之義賦予在這“刹那”義上，更強調天地的“生生不息”、生生真機，從而歸宗到儒家，尤其是宋明理學的立場上去了。李石岑以“刹那滅”義诠釋人生之“生”,強調“人生也是一刹那間一刹那間變化流動的”,但是他提倡積極奮鬥的人生觀，用唯識學接引了柏格森等人的哲學，強調刹那變化的人生背後有着一種創造的意欲，這便偏離了唯識學而更接近柏格森等人創造的進化論了。

總之，内學院宣揚的唯識學為近代知識分子提供了一個“知識庫存”(stocks of knowledge),其中“刹那滅”義與唯識學的其他理念一起在建構中國近代形而上學等議題上扮演過重要角色。在熊十力等受内學院影響的近代哲學家看來，宇宙是一刹那一刹那生滅變化的，這是他們相信的“真實”,正是在這個意義上，“刹那”義曾是這些知識分子的“共同知識”。在社會動蕩、風雨飄搖的近代，知識分子們認為(believe)宇宙中的一切事物都是刹那生滅、變化不居的，恐怕又契合了他們的人生境遇和心理經驗的“事實”,頗耐人尋味。