對于莊子《齊物論》篇中的“莫若以明”一句，曆來有多種解釋。如将曆史上最為主要的解釋加以分類，大體上可以分成兩種範式或曰類型：一是偏重于從思想發展脈絡來解釋，可稱之為“虛解”，其代表人物自郭象到王夫之、方以智等名家，莫不如是；二是從詞彙、語言分析出發，然後再參以思想史進行解釋，可稱之為“實解”，代表人物有今人樓宇烈等。本節将吸收“虛解”、“實解”兩種範式的合理之處，重新進行解釋，故名之曰“合解”。雖為“合解”，然亦不敢遽然斷定為“的解”。清人戴震曾提出學問要追求“十分之見”，本文的結論是否能達到此一理想性的目标，不敢過為自信。不過，筆者将遵循戴震發明的“由字通詞，由詞通道”的廣義語言學方法，以及“一字之義，當貫群經”的整體字義解釋學方法，努力對“莫若以明”一句給出比較妥當的解釋。

一、曆史上的各家注解及其合理

曆史上注《莊》解《莊》的著作數以千計，本文不能做到竭澤而漁式的文獻綜羅，僅列出其中最具代表性的學者與思想家對“莫若以明”的解釋及其觀點，作一鳥瞰式的掃描。

就“虛解”範式而言，下列十四家的觀點值得重視。

郭象認為，“莫若以明”的意思即是：“夫有是有非者，儒墨之所是也；無是無非者，儒墨之所非也。今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是者，乃欲明無是無非也。欲明無是無非，則莫若還儒墨反覆相明。反覆相明則所是者非是，而所非者非非矣。非非則無非；非是則無是。”成玄英疏基本上與郭象的解釋相同。而郭慶藩引其叔父郭蒿濤之言說：“莫若以明者，還以彼是之所明互取以相證也。”

上述三家的虛解偏重于從自己的理解出發，未能從莊子思想的整體脈絡解釋“莫若以明”的意思，更缺乏詞彙與語言的分析。特别是郭象的解釋，實際上是借莊子來闡發自己的哲學觀點，而不是在注釋莊子的原義。他以“非非則無非，非是則無是”的取消主義哲學觀，對莊子“以道觀是非”的哲學思想作了一種巧妙的位移。

宋人林希逸從理學的“天理”觀出發，對《齊物論》中兩處“莫若以明”短句作出了宋儒式的解釋。第一處的解釋是：“若欲一定是非，則須是歸之自然之天理方可。明者，天理也，故曰莫若以明。”第二處的解釋是：“是亦無窮，非亦無窮者，言聽其自然也。如此則為自然之天理，故曰莫若以明”。林氏的解釋雖深受理學的影響，未能對“莫若以明”做出比較切合原義的解釋，但他還是看到了莊子思想中超越的“道”對處理是非之争所具有的标準作用，隻是将“道”換作了“天理”。不過，林氏的“天理”似乎與程朱的“天理”觀亦有細微的區别，即林氏的“天理”具有自然而然的特征，而自然而然的“天理”實際上是比較接近莊子哲學中“道”的意義的。尤其可貴的是，林氏對是非之争沒有采取郭象的取消主義觀點，而是以絕對超越的自然而然的天理作标準，來解釋是非之争。僅就此處理是非之争的思想邏輯來看，反倒接近莊子。

明代僧人憨山德清對“莫若以明”有較詳細的解釋。他的第一處解釋是：“言儒墨二家互相是非，皆未明大道，但各執我見耳，未必為真是也。苟欲是其所非而非其所是，是莫若明乎大道，則了無是非之辯矣。”在解釋“照之于天”一句時又說：“前雲與其儒墨互相是非，莫若以明。明即照破之義。故此以聖人照之于天，以實以明之明。此為齊物之工夫，謂照破，即無對待。故下文發揮絕待之意，而結于莫若以明。”對第二處“莫若以明”，憨山德清解釋道：“前雲與其儒墨是非莫若以明，說到聖人照破，則泯絕是非而與道遊，則無往而非大道之所在。故此結之，故曰莫若以明。”他又從文章分析的角度再一次作出解釋，并将此句的意思與“齊物”的主旨和老子的“天法道”思想聯系在一起，進而彰顯“莫若以明”主張的正面意義。他說：“此一節言聖人照破，則了無是非，自然合乎大道，應變無窮，而其妙處，皆由一以明耳。此欲人悟明，乃為真是也。則物論不待齊而自齊矣。此即老子之‘天法道’。”

在最後一處“莫若以明”句下，憨山德清解釋道：“言聖人不以知見誇示于人，亦不以己見為必是，故不用其是，而但寓于庸衆之中。前所謂以明者，乃是大成者此也。”

歸納憨山德清的解釋，可以有三層意思：其一，“莫若以明”是莊子的正面主張，“以明”即是“用明”。其二，“莫若以明”的“以明”，即是“以道明之”。其三，“莫若以明”與“齊物”的主旨，與老子的“天法道”意思相通。而最後一層，體現了憨山德清的整體解釋觀念。這種整體解釋觀又可以從兩個方面來理解：一是從《齊物論》全篇的主旨來解釋局部的這一句話；二是從老子、莊子之間内在思想聯系的整體脈絡來解釋“莫若以明”的究竟意思。

清人王夫之是注莊解莊的重要思想家，但他對“莫若以明”的解釋似乎存在義理與語言上的斷裂。就義理而言，他對該句的解釋頗近郭象的意思，如他說：”莫若以明者，皆非有明也。“并進一步申論道：

莫若以明者，皆非有明也。間間閑閑之知，争小大于一曲之慧者也。滑疑之耀，寓庸而無是非，無成虧，此則一知之所知而為真知。然後可謂之以明。

這是将“莫若以明”短語拆開，将“以明”一詞的意思解釋成“寓庸而無是非，無成虧”，而這種寄寓于庸之中的“無是非，無成虧”的“真知”，就叫做“以明”。但是，既然“以明”是“真知”，則“莫若以明”就很難解釋成“皆非有明也”。因為，就《莊子》一書的文本而言，“莫若”一詞大體上有兩種意思：一是作為選擇連詞，有“不如”的意思，如《人間世》篇有“何作為報也!莫若為緻命”。《在宥》篇：“蘧伯玉曰：‘善哉問乎!戒之，慎之，正女身也哉!形莫若就，心莫若和。’”二是作為比較性的副詞，意思是“沒有誰比得上”。如《徐無鬼》篇雲：“夫大備矣，莫若天地；然奚求焉，而大備矣。”《盜跖》篇雲：“世之所高，莫若黃帝，黃帝尚不能全德，而戰涿鹿之野，流血百裡。”“世之所謂忠臣者，莫若王子比幹、伍子胥。子胥沈江，比幹剖心，此二子者，世謂忠臣也，然卒為天下笑。”《莊子》一書的内、外、雜三個部分文字有一定的時間跨度，但從語言學的角度看，基本上可以看作是同一時代背景下的語言，雖然也有細微的差異，但不是很大。根據《齊物論》篇“莫若以明”句的上下文，“莫若”應當是“不如”的意思。王夫之的“不如真知者，皆非有明也”一句，雖然不悖語法，但在意義上卻不能成立。故王夫之對“莫若以明”的解釋不足為據。

清人方以智對“莫若以明”的解釋最為充分。他将“以明”看做一個單獨的語詞來處理，這在《莊子》的解釋史上可能是極其獨到的。在《一貫問答》(之九)“以明”條，方以智這樣解釋“以明”道：“《齊物論》正謂其不可齊即是至齊，此之謂‘以明’，乃所以知止其所不知”也。”在《藥地炮莊》中，方以智又對“以明”作了解釋道：“恢詭谲怪，道通為一；為是不用寓諸庸；适得而幾矣；因是已；是之謂以明；照之以天；參萬歲而一成純。未始有，即庸有者也。以明者，即止其不知者也。吾故曰《莊子》者，殆《易》之風而《中庸》之魂乎!”

上述方以智對“莫若以明”句解釋的特點在于，他把“以明”看作包含正反兩方面内容的一個獨特概念。這是符合《莊子》上下文語境中的原義的。至于他将整部《莊子》看作是“《易》之風而《中庸》之魂”的觀點能否成立，又當别論。

清人王先謙認為：“莫若以明者，言莫若即以本然之明照之。”王先謙的解釋可通，然何謂“本然之明”呢?這還需要進一步解釋。故并不令人滿意。

今人唐君毅說：“去其成心而使人我意通之道，莊子即名之曰‘以明’。”這種解釋基本上合乎莊子《齊物論》整篇的思想，但就“莫若以明”一句的意思而言，其解釋不是很貼切。

今人勞思光說：“莊子認為儒墨各囿于成見。而欲破除彼等之成見，則唯有以虛靜之心觀照。”這種解釋偏離了莊子“以道觀之”的思想主旨，其中“以虛靜之心觀照”解釋此句雖不能說錯，但容易産生歧義。

陳天啟說：“莫若以明，謂不如超出彼此是否之上，而以大道兼明之。”陳氏的說法基本可取，而且有語法的意識，将“莫若”解釋成“不如”。

陳鼓應在綜合了王先謙、唐君毅、勞思光、陳啟天等諸人之說後，認為：“莫若以明”即是“不如用明靜之心去觀照”。究其實，他認同的是勞思光的觀點。這一解釋如同王先謙的解釋一樣，需要對“明靜之心”作進一步解釋，即不是很充分的解釋。

任繼愈認為，“莊子在這裡講的‘莫若以明’就是‘莫能以明’。莊子以取消回答作為答案，以否認認識作為認識”。任氏将“莫若”訓成“莫能”，缺乏古漢語的根據。對于這一觀點，塗光社也給予了否定。而塗光社在對“以明”作了比較詳細的分析論證之後認為：“‘以明’的指向是本我的生存體驗，指向超凡脫俗的原初的渾成之‘道’。”塗氏的解釋偏向于哲學的诠釋學，已經大大地超出了訓诂學的範圍，因而也不能令人滿意。

從上述十四家對“莫若以明”句的“虛解”看，尚有可取之處，而且其中少數學者的解釋也包含有詞義訓釋的實解觀念，如陳天啟的解釋，但不是很明确。就筆者目前所掌握的文獻看，今人樓宇烈通過對古代訓诂例證的列舉，最早将“莫若以明”的“以明”訓釋為“已明”、“止明”、“去明”、“棄明”、“不用明”等意思，進而将“明”理解為一種負面性的“智巧”，這種解釋可以稱之為“實解”的範式。樓氏對“莫若以明”短句的訓釋，從語法與語義上看，均可通。而且我們還可以為樓氏的說法提供新的内證，如《天下》篇述宋钘、尹文的觀點時說道：“以為無益于天下者，明之不如已也。”此處“明之不如已也”，可以為樓氏“莫若(不如)已明”之論提供支持。宋钘的觀點應當是對名家而發，先秦諸家(如荀子和莊子)對名家都抱有同樣的态度。《齊物論》篇中批評惠施時說道：“其好之也欲以明之，彼非所明而明之，故以堅白之昧終……此之謂以明。”這似乎也與宋钘的觀點相合。《齊物論》篇中三處“以明”依次是“則莫若以明”、“故曰莫若以明”、“此之謂以明”。從次序上看，後兩處是對第一處的詳細說明；而第一處的“則莫若以明”或許是莊子本人的觀點，但更可能是莊子援用當時已有的觀點(如宋钘的“明之不若已也”)而進行的創造性闡發，否則忽然道出“則莫若以明”，語勢甚突兀。這大概是當時語境如此，讀者或多或少聽說過“以明”一詞，所以順手拈來。然而，筆者仍然不能認同樓氏的結論，其理由如下：

其一，在老子與莊子的思想中，的确有反對奇技淫巧小智的内容，但具體到《齊物論》篇來講，其主旨不是要反對奇技淫巧小智，而是要對各種“物論”加以評價，而這些物論顯然很難一概以小智來加以對待。如果莊子如此地小看自己的思想對手，那麼他也沒有必要花費如此巨大的心力來從事哲學思考了。因此，樓氏對“莫若以明”的解釋不能令人滿意。

其二，如果将“以明”解釋為“止明”，将“明”當作莊子要否定的智巧性的小智，則《齊物論》篇中“為是不用而寓諸用，此之謂以明”句中的“以明”這個詞的解釋就不能令人滿意。上文虛解範式中，憨山德清、方以智、陳天啟等人對“以明”的解釋，筆者認為更符合莊子原文的意思，即“以明”這個概念不是一種隻包含單一性的肯定或否定内容的概念，而是同時包含了肯定與否定的内容。而這一概念的表意特征正可以概括為“為是不用而寓諸用”的相反相成的特點。莊子思想中表達絕對超越性的核心概念“天”、“道”，正是同時包含了肯定與否定性内容的概念。

其三，“明”這個概念，在老子與莊子的文本中，基本上是正面的意思，很少有作為智巧性的小智的負面意義來使用的。不僅如此，在整個先秦諸子的文本中，“明”在絕大多數情況下都是作為正面的意義來使用。由此語言學史的角度看，樓氏的解釋似乎更難以成立。

其四，如果将“明”作為動詞，即闡明、揭示的意思來理解(如《齊物論》篇中莊子批評惠施“彼非所明而明之”一句，後一個“明”字顯然是“動詞”，且為中性詞)，則樓先生的說法似乎可以成立，但這種解釋會導緻一個類似“濠梁之辯”的簡單形式邏輯難題。濠梁之辯中，惠子說莊子不是魚，故不能知道魚之樂，而莊子反駁惠子道：既然你惠施不是我莊子，你如何知道我不知道魚之樂呢?同理，既然莊子要求所有的人停止争論(止明)，那你莊子提出“齊物論”是不是也是一種新的“明”呢?類似的邏輯難題還有，比如，現代分析哲學中就有這樣一個問題： 某一個說謊者的島上有一個人說，這個島上所有的人都是說謊者。那我們該如何斷定這個人說的話是真的還是假的呢？ 我想，莊子的思維邏輯不應當如此。在《秋水》篇中，莊子對以物觀之、以俗觀之、以差觀之、以功觀之、以趣觀之五種觀法提出了批評之後，并未取消所有的“觀”法，而是提出了“以道觀之”的方法來解決其他五種觀法的困難。而莊子在《齊物論》篇中對于各家固執一己是非觀的“物論”時，不應當采取簡單的停止争論的方式。故将“以明”解釋成“已明”，進而訓為“止明”，雖然沒有語法問題，而且在《莊子》文本中也可以找到名家宋钘的觀點作為支撐，但聯系道家思想發展史，尤其是通盤考慮莊子“以道觀之，道通為一”的理論主張，我們更傾向于将“以明”解釋成“用明”。

因此，語法分析的“實解”範式，既需要輔之以語言學史的更加廣泛的實證材料，還需要聯系道家思想發展史與莊子思想的核心主張，才能更準确地訓釋古代經典文本中難解或易于歧解的詞彙或短語。通過”莫若以明“的案例，筆者嘗試将戴震的”一字之義，當貫群經”的整體解釋法在當代加以應用。

下面将對先秦諸子文獻中“明”字或曰概念的語義作一語言學史的概述。

二、“明”在先秦諸子文獻中的解釋與定義

1.《莊子》、《老子》中“明”字的原初含義

“明”在先秦道家的思想著作中是一個十分重要的認識論概念，其意在于表達人的認識境界達到了一種沒有偏頗、已至中道的狀态。《莊子·天下》篇開篇就非常嚴肅地問道：“神何由降，明何由出?”後文又将“神”與“明”聯結在一起，構成了“神明”一詞。在《齊物論》篇中有“勞神明以為一”之語，又有“莫若以明”之語。而在王弼本《老子》之中有“知常曰明”、“見小曰明”等語，對“明”的性質加以規定。凡此種種，皆可表明“明”在先秦道家的思想體系中，是一個用來表征人的認識達到某種高妙境界的重要哲學概念。在後來道教的思想作品中，“明”也還是一個重要的概念，如葛洪在《抱樸子外篇·仁明》篇專門闡述了“明”的重要性。他雖然是從道教的立場出發，論證“明”比“仁”更加重要，帶有很強的學派傾向，但從思想史上證明了“明”是一重要的哲學概念與觀念。而這一概念與觀念至少在東晉初年還在道教思想界流行。

現在，讓我們來看老子哲學中“明”的概念。老子說：“知常曰明。”(《老子》第16章)這是老子對“明”的主要屬性所作的最為簡明的規定。何謂“常”呢?老子說：“歸根曰靜，是謂複命，複命曰常。”而“複命”即是“歸于道”的意思。也即是說，在認識上能夠真正地領悟何者為常道，就是明智或認識上的大清明境界。這是老子思想中“明”的最基本的意思。與這一根本意思相關的表述是第52章所說的“見小曰明，守柔曰強。用其光，複歸其明，無遺身殃，是為習常”。為什麼說“見小曰明”呢?因為道既可名之為大，又可名之為小，而道是“視之不見名曰夷”。因此，“見小曰明”，即是指人能看清楚事物處于幾微狀态的性質，或曰能從幾微狀态把握事物發展的趨勢。這當然是一種明智甚至是一種智慧境界。“見道”絕不是像看見某一具體現成物擺在那裡，而是理解無名、不能命名、讓所有現成之道成為道的那種能生萬物的“道性”。故“見道”之明，實為在思想境界上達到了對宇宙人生根源性及其運動、變化的根本法則的領會與把握，是認識上的最高境界，因而是智慧之明。

老子不僅講“見道”，還講“行道”。“見道”之後又效法道去行事，這就叫做“襲明”，如老子說：“是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物，是謂襲明。”(同上，第27章)“襲明”即是遵守“明”，也就是遵守“常”和道之運行法則。

除此根本意義上的“見道”之“明”、行道之明以外，“明”還有不自以為是、深刻了解自己局限的意思，如老子說：“不自見故明”，“自知者明”。(同上，第22章)還說：“将欲歙之，必固張之；将欲弱之，必固強之……是謂微明。”(同上，第36章)這些均是從人的自我認識的角度來闡述認知的明智或智慧的狀态。

要而言之，老子思想中“明”的基本意思有三點：首先是知“道”，其次是遵道而行，最後是自知與知彼，不師“前識”(即今人所理解的“成見”)。而第一義即是知“道”，它從根本上規定了“明”的性質及與道相一緻的認知境界。

2.道家以外其他諸子對“明”的界定與定義

在先秦文獻中，“明”作為一個普通名詞的本義即是“照”，與“光”有關。《說文·明部》：“朙，照也。從月，從囧。明，古文朙從日。”故，明有“光之體”的說法。(參見宗福邦等主編，第1012頁)作為一個與人的認識有關的概念，“明”的主要意思是指對對象精确的認識，故有審、辯、察諸義。而就認識的能力而言，“明”主要指見微、知人、知賢、自知，見道、徹知。在漢以後，“明”還有“惟公是從”的意思，如《申鑒·雜言上》：“不任愛謂之公，惟公是從謂之明。”(同上)此處“明”的意思為引申義，亦即後人所說的“公生明”，即因為出于公心而不以私心、私意摻和于具體的認知活動之中，故而可以産生正确的認知。

就傳統經學的材料而言，無論作為名詞的“明”，還是作為形容詞的“明”，都是指人的認識正确、無偏無蔽，因而是一表達正面價值意義的詞彙。如《詩·大雅·烝民》：“既明且哲，以保其身。”而作形容詞的“明明”更是光耀赫赫的意思，如《詩·大雅·江漢》：“明明天子，令聞不已。”《詩·小雅·小明》：“明明在上，照臨下土。”對此，鄭玄的箋雲：“明明上天，喻王者當光明如日月之中也。”《尚書·益稷》篇亦雲：“乃赓載歌曰：‘元首明哉!’”《易經》“井卦”九三爻雲：“王明，并受其福。”王弼注雲：“王明則見照明，既嘉其行，又其用，故曰王明，并受其福也。”《易》乾卦《文言傳》曰：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明。”《易·系辭上》：“古之聰明睿智神武而不殺者乎?”

上述經、傳中的“明”字，都是指大智慧而非否定意義的巧小之智。《左傳·僖公五年》雲：“《周書》……又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’”這裡明與德結合在一起。後來《禮記·大學》篇有“大學之道，在明明德”的說法②，“明德”即是光明峻潔之德。形容詞的“明”字亦是正面的意思。

《論語·顔淵》第六章有“子張問明”一事。孔子回答是：“浸潤之谮，膚受之訴，不行焉，可謂明也已矣。浸潤之谮，膚受之訴，不行焉，可謂遠也已矣。”孔子的意思是說，像水逐漸滲透那樣的谮言，像切膚之痛那樣的訴冤，在他的面前都行不通，這可以算作是明察和見識深遠了。可見，孔子所講的“明”，是對事物、事情真相的深入細緻的把握。此處所說的“明”主要意思是“明智”，但似乎還沒有達到智慧的境界。

《墨子·經上》有“(知)，明也”。對于“知”字，注釋墨家的不同作者解釋并不相同。在筆者看來，墨家所講的“知”，主要是指通過心而知物的理性認識活動。如《經說》中就有“(知)也者，以其知論物而其知之也著，若明”的說法。墨家此處講“以知論物”、“其知之也著”、“若明”，意思是說，人在認知活動中仔細地把握對象物，人的認知能力就因此而顯著起來。而人的認知能力顯著起來後，就如日月之光那樣，可以照亮所有物。所謂“日月之明，容光必照”。在哲學史上，墨家特别重視人對經驗對象的考察與研究，他們認為人的認識能力隻有在“論物”的過程中才能發展起來。有關墨家的認識論問題很複雜，此處不作細論。簡而言之，儒家、法家與墨家所講的“明”，都是通過理智的方式獲得對事物的全面了解與把握的意思。

《管子·宙合》篇雲：“見察謂之明。”《孝經·孝治章》雲：“昔者，明王之以孝治天下也。”《荀子·解蔽》篇引《易傳》之言說：“知賢之謂明，輔賢之謂能。”同在此篇，在歌頌“大人”的諸種德性時，在認識境界方面具有“明參日月”的無蔽狀态，而稱贊心的主宰作用時說：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令”。

上述經、傳、史、諸子等文獻中對“明”這一詞彙或概念的規定，其角度雖不相同，但有一點基本上是共同的，即它們所說的“明”都具有正面意義，而且與太陽的光芒聯系在一起。道家所要追求的天道之光，是遍臨遍照而無所偏的光芒，與莊子追求的“照之于天”、“休乎天鈞”的意思相通。這裡，恰恰沒有上述樓宇烈所說的負面的巧智的意思。由這些旁證似乎亦可以證明：“莫若以明”的意思應當是“不如用明”，而不應當是“不如止明”。當然，上述諸家所涉及的這些“明”字還并未與一種絕對的認知判斷标準或對象——“道”挂上鈎，不具備道家哲學中“明”的概念的深邃意義。為了進一步揭示“明”的概念與觀念在思想史上的地位，茲引葛洪《抱樸子外篇·仁明》篇一段論述，作為本文的第二重旁證。葛洪這樣說道：

三光垂象者，乾也；厚載無窮者，坤也。乾有仁而兼明，坤有仁而無明，卑高之數，不以邈乎!夫唯聖人與天合德，故唐堯以欽明冠典，仲尼以明義首篇。明明在上，元首之尊稱也；明哲保身，《大雅》之絕蹤也……熾潛景以易咀生(咀生，盧本作組圭)，結棟宇以免巢穴，選禾稼以代毒烈，制衣裳以改裸飾，後(當作“役”字)舟楫以濟不通，服牛馬以息負步，序等威以鎮禍亂，造器械以戒不虞，創書契以治百官，制禮律以肅風教，皆大明之所為，非偏人之所能辯也。(葛洪，第220-223頁)

葛洪所論，旨在證明“明”比“仁”更為重要。這一觀點能否具有普遍的可接受性可以商榷，然他将“明”看作是一極其重要的獨立概念與觀念，則是一重要的思想史線索，即表明在東晉時代的道教思想系統裡，“明”仍然是一個極為重要的概念和觀念，其重要性甚至超過儒家最核心的“仁”的概念與觀念。葛洪在《自叙》篇還稱自己“年十六，始讀孝經、論語、詩、易。貧乏無以遠尋師友，孤陋寡聞，明淺思短，大義多所不通。”(葛洪，第655頁)此段文獻中“明淺思短”一句中的“明”字，亦是作為一個獨立的概念來使用的，與“思”相對。

綜上所論可知，“明”在先秦道家乃至整個先秦的思想史中，應當是一個極其重要的哲學概念與觀念，其主要意義是正面的而非負面的，甚至到東晉時代的道教文獻裡還是如此。故“莫若以明”就不可能是“莫若止明”，而隻能是“莫若用明”。将“以”訓為“用”，是先秦文獻中最為常見的用法，如《論語》中有“視其所以，觀其所由，察其所安”，《楚辭·九章·涉江》有“忠不必用兮，賢不必以”。《論語》中的“以”字訓作“用”、“憑借”的意思。《楚辭》中的“以”字正是“用”的意思。當然，這兩個例證中的“以”字在用法上并不是及物動詞，與“莫若以明”句稍有差異。而“明”作為光明、智慧、對事物的透徹了解諸義，也是先秦諸子中的常見意義。莊子的文章在今人看來很難讀，但他在語言的運用方面還是基本遵循當時語言的一般規則，因而我們用當時比較通行的詞彙意義訓釋其語言與概念，應當更切合語言運用的曆史狀态。如果以漢代的語言史作為旁證，則“莫若以”的句式中有一例與此句相同，因為是孤證，僅作參考。如《史記·高祖本紀》雲：“太史公曰：夏之政忠，忠之敝，小人以野。故殷人承之以敬，敬之敝，小人以鬼；故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環，終而複始。”這裡“莫若以忠”，即是“莫若用忠”的意思。

三、“莫若以明”、“明”與莊子思想中的“澄明之境”

“莫若以明”在《齊物論》中一共出現兩次：第一次從“道惡乎隐而有真僞”一句起，到“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明”，第二次從“物無非彼，物無非是”一句起，到“是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明”。又與“莫若以明”類似的句子還有：莊子批評惠子時說：“彼非所明而明之，故以堅白之昧終”；“是故滑疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸用，此之謂以明”等。

由上述所引的文獻可以看到：“莫若以明”一詞的關鍵在于“以明”。而“以明”的意思，莊子自己的界定是“為是不用而寓諸用”，意思是說，将不用(或曰無用)寄寓在用之中，就是“以明”。這句話當然不能看作是對“以明”的定義，而隻是以“不用寄寓于用之中”的例子來解釋“以明”的意思，其真正的意思是說：“以明”總是包含相反相成的意味，白之中包含着黑、成之中包含着毀，是之中包含着非，彼之中包含着此等現象，對這些現象有所理解、認同，即是“以明”。

相對于先秦諸子思想中“明”的概念而言，老子、莊子所講的“明”，是依據“道”而對事物有一個動态的、全面性的了解。特别是莊子講的“為是不用寓諸用，此之謂以 明”，更體現了莊子将“不用”與“用”統一起來，如追求“無用之用”等的深刻認識。這與現代德國哲學家海德格爾在真理觀方面将非真理納入真理的範疇之中的思維方式，有異曲同工之妙。從世俗功利的角度看，大樗、大瓠是“無用”的，但如果從老子、莊子“道”的角度看，卻有另一種“用”。大樗之用在其本身，即它雖不符合人的實用性要求而獲得了自在的生長。這是從萬物的内在價值的角度而言的。大瓠之用可以從人的價值關懷的角度來重新認識，是做成瓢還是制成大葫蘆浮遊于江海之中，完全是由人的價值視野來決定的。不适用于做瓢，未必就不能做成大葫蘆或者其他的東西。“用”的用處，即一物對于人産生正面意義的價值點，是與人的“牽挂”海德格爾語，原文為Sorge。或譯為操心，又譯作煩。此處采用張祥龍的譯法）密切相關，而不完全取決物自身的屬性。物對于人的用處，并不僅僅表現為由世俗的“常人”(或曰“大家”)所已經發現的那些功能。從道的整全性角度看，萬物總是有它們自身的所是所可。如果按照現象學的口号——“面向事情本身”來要求，亦要求我們全面地考察物之物性，而不應當以我們慣常的思維方式來現成地利用物之物性。或者說，我們不應當僅從現成呈現出的物的有用性來把握、認知物的物性與功能，而應該從道的整全性角度重新審視物的諸種物性，從而以物自身所具有的所是、所可來對待物，并在對物性的全面性考察中來發掘人的能在。對待大樗、大瓠是如此，對于其他事物，亦莫不有如是的要求，即在“不用”之中看出“有用”，甚至要看出“不用”之用。在莊子看來，物之“有用”還是“無用”，問題的關鍵不在于物，而在于人如何能從道的視角出來，去認識、去發現物所固有的“所是”與“所可”。人如果能發掘萬物隐藏在“無用”背後的“用”，則我們對物的認識就達到了“明”的境界。由此，我們也可以說，莊子所講的“明”，其實是要求我們将“道”内化為一種看問題的方法，進而從主體的角度反省人在常識世界裡形成的認識偏差，力求跳出常人在世俗社會形成的流俗之見或偏見，要求從物自身的角度考察物之功用及物與人的全面、動态的關系。用佛教的觀點看，即是要對事物作“如實觀”；從現象學的角度看，即是要“面向事情本身”。

就認識的目的而言，儒、法、墨三家與道家一樣，都将把握事情真相作為認識的根本要求。其不同之處在于：老子與莊子以自己的道論為認識的根據與出發點，通過對認識主體成見、成心的反省與批判，進而能夠進入對事物真相和價值的把握，既不是從已經形成的人類的各種現成的價值觀出發，來評判、斷定、選擇事物的有用與無用，更不是簡單地要求人的主觀認識與客觀對象的符合。道家之“明”還包含有人如何通過消除文化、習俗的已成之見與偏見，從道的角度去看物的自身價值及其對于人的多面性與可能性的生存關系。因此，老子、莊子哲學中“明”的概念，在後面一層意思上豐富了先秦哲學中“明”的概念内涵。其所推崇的“明”的認識境界，類似哲學上所講的“智慧”境界。

通過以上分析，我們再回頭看莊子所說的“以明”的意思，其實即是莊子自己說的“和之以天倪” “休乎天鈞”，即任物之自然，讓萬物自是其是，自可其可。如果這一解釋能夠成立的話，則曆史上的林希逸、方以智、王先謙、唐君毅、陳天啟等人對莊子哲學中“以明”的解釋就更能抓住其根本，即所謂“莫若以明”，是從“道”和“天”的角度來看“物”之是非、可與不可。上文已經說過，“以明”即能看出不用之中寄寓着用。由此類推，“是”中即包含着“非”，“可”中即包含着“不可”，“然”中即包含着“不然”。萬物所具有的這種“物性”并不是一種實體性的、孤立的屬性，而是與人的“牽挂”有關，也與物在諸因緣中所呈現出的比較性的屬性有關。每個具體的個人如果僅從“常人”狀态的“牽挂” “物論”的角度出發，給出有關“物”的是非、可與不可的論斷(還自以為是自己獨特的論斷)，隻能是以一偏之見來囊括物本身所具有的豐富物性及其在諸因緣中所呈現出的物性，這種有關物性的論斷隻能是徒增是非，與人類對物之物性的全面認識的理想性要求來說，可能隻是妄增更多的障礙而已。

如果從現代西方哲學的角度來看，筆者認為，“莫若以明”與海德格爾所說的“讓存在者是其所是”有某種共通性。海德格爾認為，“‘真理’并不是正确命題的标志，并不是由某個人類‘主體’對一個‘客體’所說出的、并且在某個地方——我們不知道在哪個域——‘有效’的命題的标志；不如說，‘真理’乃是存在者之解蔽，通過這種解蔽，一種敞開狀态才成其為本質。”莊子反對人們各執一偏，以其所是而非人之所是，主張從道的角度來觀照物之所可與所然，使人從自己所執的遮蔽狀态中解放出來，使萬物的存在——或曰所有的“存在者整體自行地揭示為自然”，而這裡所說的“自然”即是指“存在者之為存在者整體，而且是在湧現着的在場”的狀态。“去蔽”即類似于“莫若以明”。因此，思想的“澄明之境”絕不是達到某種絕對的真理，甚至也不是流俗中所說的相對真理，而是獲得一種從道的角度看問題的視野，這種看問題的視野時時以“面向事情本身”為原則，不用任何現成的觀念去追求任何現成的結論、現成的價值，而要善于從萬物自身和萬物的諸因緣的面向，從人的能在、非現成性的角度去與物打交道。

餘 論

在《齊物論》一文中，與“莫若以明”有關的是“滑疑之耀”一詞。滑疑，傳統的解釋有兩種：一是指遊離不定之意，如林希逸雲：“(滑疑)：言不分不曉，滑亂而可疑，似明而不明也”。王夫之雲：“滑音汨。滑亂不定，疑而不決，恍惚之中，有其真明。”一是釋為韬光晦迹而不眩耀群品，惑亂蒼生之意。憨山德清亦雲：“滑疑之耀者，乃韬晦和光，不眩己見之意。”如果按照第一種解釋，則“聖人之所圖也”之“圖”字必須重新解釋。圖，古作“圖”，與“鄙”字形近。而“啚”字依《說文》乃為“啬”之意。“啬”即吝惜之意。意思為辯說之炫耀，乃聖人之所吝惜也。而釋為韬光，則如上文所釋在義理上是相通的。《老子》第四章雲聖人“和其光，同其塵。”第五十八章雲：聖人“光而不耀”。而莊子在《刻意》篇亦說聖人“光矣而不耀”。如果對“聖人之所圖也”一句中的“圖”字按本字解，則“滑疑之耀”句中的“滑疑”釋為“蹈光”就更為準确。據此，筆者選擇曆史上将“滑疑”釋為“韬光”的訓釋。而“滑疑之耀”即是在不昏不暗之中，不把事物的物性明确地斷定為某一種固定的、現成的屬性，從而保留對物的物性持有一種開放的、多元的認識的可能性。就此點而言，與“莫若以明”之意相通。因為，在“用明”的認識境界上，我們不會簡單地對物做出是與非、可與不可的單義性的判斷，而會做出既是又非，既可又不可的判斷。當然，這種判斷不是在一平面的、共時的、形式邏輯意義上給出的判斷，而是在動态的、曆時的、辯證法意義上給出的判斷。

作者：吳根友

選自吳根友著《道家思想及其現代诠釋》，上海交通大學出版社2018年2月版