内容摘要：

在政治哲學史上，馬克思是在大異于自由主義政治哲學的路向上理解正義問題的，其正義觀實現了從道德正義到曆史正義、從法權正義到制度正義、從分配正義到生産正義的深刻扭轉。馬克思之所以能夠在對正義的理解上實現這三方面之轉向，主要因為他是在曆史唯物主義的視域中來檢視和把握政治原則的，曆史、制度以及生産，就是其曆史唯物主義從廣義到狹義、從抽象到具體的三個落腳點。曆史唯物主義不是外在于正義理論的内容，相反它是馬克思正義思想得以呈現的有效載體，或者說馬克思正是依托曆史唯物主義才使正義理論獲得有效言說的。我們在參照和借鑒西方政治哲學的視角與觀點來理解馬克思的正義理論時，應當切入到曆史唯物主義這個理論“源體”中予以探析，而不能越過這個“源體”作出解釋。

關鍵詞：

馬克思 政治哲學 正義 曆史唯物主義

近幾年，學術界圍繞“馬克思與正義”的讨論之所以陷入了一種争論不休的膠着化狀态，一方面是因為人們缺少一個研究的立腳點和立論基點，另一方面則是因為人們總是有意無意地将西方通行的正義理論作為理解馬克思的範本，由此在遮蔽馬克思正義思想的同時，将原本清晰的問題推置到了一種模糊不清的境地之中。實際上，隻要本着一種自覺的“劃界”意識，我們就能夠認識到馬克思是在大異于自由主義政治哲學的路向上理解正義的，因而問題并不在于馬克思有沒有正義觀，而在于他是在何種意義上構建自己的正義觀的。基于此一基本判斷，本文從三個方面提出論證，以此說明馬克思的正義觀在政治哲學史上實現的根本轉向。

一、從道德正義到曆史正義

近些年人們對正義問題進行了廣泛探讨，如果說是羅爾斯《正義論》發表以來的學術争鳴所激起的一個回響，那麼人們則很容易循着羅爾斯的基本界定，将正義順理成章地理解為一個分配規則，由此使“分配正義”凸顯為相關探讨中的主導話語。其實，西方政治哲學所講的分配正義，更多指向了實踐操作層面的問題，即應當根據何種規則來分配社會中的基本有用品。向縱深推進一步，在這個實踐操作層面的問題背後，存在一個更為根本的道德論證。正是通過這個根本的道德論證，政治哲學家們才确立起了分配中的“應得”規範和标準。在此意義上，對于認識西方正義理論而言，道德正義是一個比分配正義更基礎的範疇。

從道德向度來诠釋正義的傳統，自古希臘政治哲學就已經開始了。在柏拉圖及亞裡士多德那裡，德性是一個高于一切的概念，一個觀念、一種行為、一個國家正義與否，最後隻能依據至高無上的德性加以說明，其他的說明都是無效的。在近現代政治哲學中，德性不再享有為其他東西立法的資格，但倚重道德來說明正義的傳統卻延續了下來。許多近現代政治哲學家共同面對的一個問題是，随着市民社會的出場及由之而來的權利、自由原則的凸顯，個體利益開始成為淩駕于群體利益之上的東西，由此使霍布斯所描繪的“每一個人對每個人的戰争”成為經濟生活領域中的一個自然狀态。近代政治哲學中的正義概念，就是在對這個問題的審理基礎上構建起來的，休谟對此作出了開創性的貢獻。休谟深刻地認識到，如果人們“都追求他們自己的利益，絲毫沒有任何預防手段，那麼他們就會橫沖直撞地陷于種種非義和暴行”，而“如果沒有正義，社會必然立即解體，而每一個人必然會陷于野蠻和孤立的狀态，那種狀态比起我們所能設想到的社會是最壞的情況來，要壞過萬倍”。問題的關鍵之處在于，休谟由此構建起來的正義概念，歸根結底就是一個道德範疇。在《人性論》中，正義是在“道德學”篇目下得到論述的，道德是一個更為始源的問題:“道德比其他一切是更使我們關心的一個論題:我們認為，關于道德的每一個判斷都與社會的安甯利害相關；并且顯而易見，這種關切就必然使我們的思辨比起問題在很大程度上和我們漠不相關時，顯得更為實在和切實”。休谟從道德問題域來闡發正義的思路，在羅爾斯的《正義論》中得到了回應:“我希望強調，一種正義理論至少在其最初階段隻是一種理論，一種有關道德情感(重複一個18世紀的題目)的理論，它旨在建立指導我們的道德能力，或更具體地說，指導我們的正義感的原則。

所以，我希望強調研究實質性道德觀念的中心地位。”羅爾斯的這種回應表明，他在《正義論》中雖然界劃出了一個清晰可見的分配規則，但正義理論的原初形态在他看來還是一個道德理論。在後來的《政治自由主義》中，羅爾斯對正義概念作了一個重大修正，把之前的“道德正義”修改為了“政治正義”。不過，這個修正隻是為了規避宗教、文化和意識形态的分歧而作出的一種程序上的“在後”調整，其思想前提還是休谟所開啟的以“應得”為核心的道德理念。這樣說來，在兩千多年以來的西方政治哲學史上，道德正義實際上構成了不同時代哲學家的一個“重疊共識”，這在将柏拉圖、休谟、羅爾斯等各個時代的軸心人物串聯在一起的同時，甚至也泛化出這樣一個符合人們直覺的認識，即凡是正義的都是道德的，而凡是在道德上得到辯護的也都是正義的，道德與正義之間存在依賴關系，或者這兩者本來就是一回事情。

然而，這樣一個柏拉圖以降自上而下的道德正義概念，不管在多大程度上與人們的直覺相符合，也不是開啟馬克思理論世界的有效窗口，因為正是在馬克思這裡，闡說正義的道德主義思路遭到了根本性的拒絕，正義不再是一個通過直接的道德判斷而證立的概念，而一切從道德出發來追尋馬克思正義思想的工作，最後則隻能是徒勞無果的。情形緣何如此?毋庸置疑，在馬克思理論中自始至終都存在一個旨在實現人類解放的規範性邏輯。這個規範性邏輯在青年馬克思那裡直接落實為一種道德話語，這既體現在《萊茵報》時期他所信奉的黑格爾理性國家概念中，也體現在《1844年經濟學哲學手稿》對異化勞動的批判中。

從思想史看，這種道德話語顯然不是馬克思的一個“獨立思考”，而是柏拉圖以降整個理念論傳統的一個“投影”。因而，如果說青年馬克思是以道德為起點開展其批判的，那麼其批判的基本思路則深刻印證着這個理念論的步驟。然而，經過費爾巴哈一般唯物主義的洗禮以及初始的經濟學探索，自寫作《神聖家族》開始，馬克思就逐漸認識到，這個理念論不管描繪出多麼美好的政治圖景，其發展出的隻是一種并不關切現實曆史和人的感性活動的獨斷思想形式，說到底，它不能揭示出非神聖形象的自我異化的本質，進而也不可能确立起此岸世界的真理。所以，當馬克思循着這個石破天驚的認識走上創建曆史唯物主義之路後，也就自覺地與這個由柏拉圖所開出，并在黑格爾的絕對精神中得到發揮的理念論傳統劃清了邊界。在這種情況下，原先肯定性的道德話語，理所當然地成為了馬克思要批判的東西:“共産主義者根本不進行任何道德說教，施蒂納卻大量地進行道德的說教。共産主義者不向人們提出道德上的要求，例如你們應該彼此互愛呀，不要做利己主義者呀等等；相反，他們清楚地知道，無論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個人自我實現的一種必要形式。”質言之，“共産主義對我們來說不是應當确立的狀況，不是現實應當與之相适應的理想。我們所稱為共産主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。這個運動的條件是由現有的前提産生的。”

馬克思對道德話語的批判直接導向他對近代政治哲學中道德正義概念的拒斥。按照休谟道德主義的理解，正義即意味着人道、慈悲、關愛他人，等等。從字面來看，這種對正義的理解似乎應當是馬克思所接受的觀念。然而問題在于，當馬克思恩格斯将道德說教置于被控告席上後，他們就根本不可能認為正義觀念能夠經由道德話語構建起來。正是因為這個緣故，他們才反複重申對道德主義正義觀的批判态度:“是做一天公平的工作，得一天公平的工資嗎?可是什麼是一天公平的工資和一天公平的工作呢?它們是怎樣由現代社會生存和發展的規律決定的呢?要回答這個問題，我們不應當應用道德學或法學，也不應當訴諸任何人道、正義甚至慈悲之類的溫情。在道德上是公平的甚至在法律上是公平的，而從社會上來看很可能是很不公平的。”

馬克思對道德主義正義概念予以批判與拒斥，并不表明他對正義範疇本身進行了徹底解構，而隻是意味着他在正義理解路數上作了一次根本性的調整，将道德正義改換為了曆史正義。因為問題在于，馬克思在《神聖家族》及《德意志意識形态》中清算柏拉圖以來整個理念論傳統時，實際要求将思維的觸角伸向曆史實在關系，進而通過對曆史實在關系的批判來揭示發生于世俗世界中的各種異化，并由之确立此岸世界的真理。如果說這就是馬克思批判道德話語及道德主義正義觀的真實動因，那麼正義這個滿載積極價值的範疇，在他看來也應當在不斷變動的曆史實在關系中得到說明，曆史乃是正義的根本注腳。所以，馬克思在其文獻著作中雖然從未使用“曆史正義”的術語，但他實際上通過棄絕道德正義而構建起了一個專屬于他自己的曆史正義概念，這是在其曆史唯物主義理論語境中能夠把握到的問題。進而論之，這個專屬于馬克思的曆史正義概念的基本要義之一，便是指在不同曆史關系中正義的判斷标準及實現程度是大不一樣的，即如恩格斯在批駁蒲魯東的永恒正義觀時所指出的，“希臘人和羅馬人的公平認為奴隸制度是公平的；1789年資産者的公平要求廢除封建制度，因為據說它不公平”。其實，從曆史正義概念的這一基本要義來看，《資本論》第三卷中那段初讀起來不易理解的話，其理論指向大緻是清晰的:“在這裡，同吉爾巴特一起說什麼天然正義，這是毫無意義的。生産當事人之間進行的交易的正義性在于:這種交易是從生産關系中作為自然結果産生出來的。

這種經濟交易作為當事人的意志行為，作為他們的共同意志的表示，作為可以由國家強加給立約雙方的契約，表現在法律形式上，這些法律形式作為單純的形式，是不能決定這個内容本身的。這些形式隻是表示這個内容。這個内容，隻要與生産方式相适應，相一緻，就是正義的；隻要與生産方式相矛盾，就是非正義的。在資本主義生産方式的基礎上，奴隸制是非正義的；在商品質量上弄虛作假也是非正義的。”人們在讀到這段話時，有一個難以理解的地方在于，馬克思既然指出“隻要與生産方式相一緻就是正義的”，那麼他就相當于提出了“資本主義生産關系(在與其生産方式相一緻的情況下)是正義的”這樣一個與他的思想主旨發生嚴重沖突的觀點。但其實，隻要細心捕捉這段話中所隐藏的基本信息就會發現，馬克思在這裡并不是要指認資本主義生産關系的正義性，而是要指認正義的曆史性，因為他的一個重要潛台詞是，在古代奴隸社會被視為正義的東西，置于資本主義社會中則就成了非正義的東西。馬克思這一指向曆史性的正義理論思路，在他寫于1865年的《工資、價格和利潤》中，也有一個比較直白的展現:“在雇傭勞動制度的基礎上要求平等的甚至是公平的報酬，就猶如在奴隸制的基礎上要求自由一樣。你們認為公道的和公平的東西，與問題毫無關系。問題就在于:在一定的生産制度下所必需的和不可避免的東西是什麼?”毋庸置疑，馬克思在此并不是認為公道、公平以及自由等價值都是不值一提的，而是認為這些價值隻有放到一定的曆史條件(生産制度)下才能獲得真正的理解，這是曆史正義概念的題中應有之義。

值得注意的一個問題是，馬克思的曆史正義概念雖然呈現在其《資本論》的研究中，但由于他是在以《德意志意識形态》為核心的理論文本中，通過批判一般道德話語進而落腳在一般曆史層面來構建起這一概念的，所以在最為直接的意義上，這個曆史正義概念是針對一切社會生産關系和社會經濟制度而言的，并不必然指向資本主義生産方式及其私有财産制度。然而，我們知道，對資本主義生産方式及其私有财産制度的批判，既是馬克思在《德意志意識形态》中創立曆史唯物主義理論的起點，也是他創立這一理論之後的一個必然落點。 所以，在馬克思曆史唯物主義的理論語境中，存在一個從資本主義曆史到一般曆史再到資本主義曆史的認識過程。而從這一認識過程來看，具有一般指向的曆史正義概念，同時也會落實在馬克思對資本主義生産關系的質詢與批判當中，從而獲得其具體内容。而正是在這裡，我們又會發現馬克思在正義理解路向上所實現的深刻扭轉。

二、從法權正義到制度正義

梳理西方政治哲學史可以發現，正義不僅是一個道德範疇，同時又是一個法權概念。這就是說，我們不僅能從正義理論史中界劃出一個清晰可見的道德正義概念，也能夠從中界劃出一個意義分明的法權正義概念。一般說來，所謂法權正義，即是指正義的規則與關系是借助于自然法或實定法而确立起來的，離開了法的規定性，正義也便會失去有效載體，成為抽象而空洞的東西。如同道德正義概念，法權正義概念也有一個悠久的傳統。古希臘人發明了自然法概念，其核心旨趣便在于為正義确立一個本質主義的前提，因而自然法也大緻等同于自然正義，法的精神實質就是正義。後來的古羅馬人如西塞羅在闡述正義時，直接承接了自然法的概念，不過削弱了古希臘自然法的神聖性，賦予了更多的實定法的内容，将正義表述為恒久不變的命令與禁條。

在近現代以及當代政治哲學中，自然法的概念依然被人們所沿用，這時它直接成為了論證實定法之合理性和有效性的手段，即實定法所規定的那些條文律令，如同神授天賦那般正當合理，天賦人權、上帝面前人人平等這類說法即是如此。由此看來，在内容上，實定法是中心，是将政治哲學中的基本觀念與概念，如平等、自由、權利等等從理論層面轉換到實踐層面的一個必要中介。這正如羅爾斯所說的那樣:“政治哲學能夠恰到好處地做到的就是，影響某些通過合法的憲法程序建立起來的機構，然後，通過說服這些機構來否決多數民主的意志。……憲法确保了某些不受日常立法的多數決原則之影響的基本權利和自由。因此，學院派著作家的讨論常常是關于多數決規則的範圍與極限以及最高法院在确認并保護基本憲法自由方面之作用的讨論。”問題之實質就在于，作為理論與實踐之中介的實定法，在政治哲學家們看來就是正義規範的一個根本落實，那些在道德上得到辯護的正義原則，全都要以實定法的形式展現出來。正因為如此，西方自由主義政治哲學家們在讨論正義時，時常要以法國大革命時期所頒布的《人權宣言》和《民法典》等法律典籍作為依據。或許是出于對法與正義之對應關系的基本理解，人們在開展馬克思正義理論研究時，也動辄将之放到法哲學的視域中加以闡釋，似乎惟其如此，才能切合正義的原本語境。然而，這卻是一種極為粗疏大意的做法，原因就在于馬克思對自由主義法權正義概念持有一種批判态度，因而在正義觀上同樣存在一個根本性的改換。對于這個問題，我們需要從現代西方實定法的核心主題上進行說明。簡單來說，現代西方實定法的核心主題，就是為霍布斯、洛克以來不斷彰顯的權利和自由原則予以辯護。所以，法作為一個外在形式，其内容即是權利和自由。這一情況不但直接反映在法國及美國等國的法律典籍當中，而且也為現代政治哲學家們所深刻認同。比如，深谙法國大革命及其精神旨趣的黑格爾，在《法哲學原理》中就對此有過一個非常明确的說明:“人格一般包含着權利能力，并且構成抽象的從而是形式的法的概念、和這種法的其本身也是抽象的基礎。所以法的命令是:‘成為一個人，并尊敬他人為人’。”而與此同時，一個有趣的問題是，《法哲學原理》的英譯名是The Philosophy ofＲight，直譯過來便是“權利哲學”，這其實可以表明，法與權利不僅在黑格爾政治哲學，乃至在整個現代政治哲學語境中都是一緻的。

從現代西方實定法的這一核心主題來看，法之所以能夠運載正義規範并将正義原則展現出來，是因為作為其内容的權利是現代正義理論中不可或缺的一個構件，要麼從權利問題可以推出正義問題，要麼以權利為支撐點而構建起來的政治哲學理論直接就是一種正義理論。這個問題可以從三方面來解析:其一，如果說正義的最直接意義是平等待人或人們得其應得，那麼隻有在确證人的權利及自由的前提下，才有可能實至名歸地開展正義問題的探讨，進而本着各種旨趣來構建正義理論。無論是趨向于自由的正義理論，還是趨向于平等的正義理論，都會不約而同地将權利原則設定為正義的基本規則。其二，由于權利和自由是現代人的生命架構中不可或缺的重要組成部分，所以正義與否的判斷标準之一，就在于是否能夠為權利和自由提出有力辯護，權利在此意義上，則不僅是正義理論得以開展的前提和規則，而且直接成為正義理論的核心主題和根本内容。其三，隻要能夠做到黑格爾所說的“成為一個人，并尊敬他人為人”，那麼人們在現代權利結構中，就會組成一個彼此依賴、互為手段，即“個人隻為别人而存在，别人也隻為他而存在”的和諧共同體，而這就是正義最為理想的模式。可以說，正是因為作為法之内容的權利與正義存在此種對應關系，法權正義才得以成為現代西方政治哲學中一個根深蒂固的概念。

我們注意到，自由主義政治哲學家闡述法權正義概念的前提之一，是借助于恒久不變的自然法來将權利論證為平等的、無差别的天賦人權。如果這是一個無可質疑的理論前提，那麼法權正義也便是一個具有高度邏輯自洽性的概念，因為既然權利是平等的，那麼正義也就是不言而喻的。然而問題在于，自由主義政治哲學家們所設定的這個前提并不能經得起仔細的推敲，他們反複申述的法權正義概念也是需要深刻拷問的。

問題是這樣的:權利與自由凸顯為現代西方政治哲學的核心主題，絕不純粹是一個由哲學家所推進的理論問題，同時更是一個因現代市民社會的曆史生成而突出出來的實踐層面的問題。這也就是說，政治哲學家們在理論上為權利與自由所進行的闡述與辯護，正深刻反映出人們在市民社會中的利益與訴求。比如說，自洛克一直到黑格爾的政治哲學家們之所以始終關注所有權概念，就是因為在現代市民社會這個需要的體系中，産生出了人們占有其勞動成果的合法性問題，而這便是所有權概念最需要說明的内容。從這種情況來看，政治哲學家們隻有站在堅實的市民社會曆史地平線上，洞察到市民社會生活中的内在矛盾，才有可能真實地把握到權利和自由的問題，否則，對于這一現代人的生命架構中最本質的東西的任何解說，都隻能是無關緊要的外在假定。應當說，在這個問題上，馬克思比他之前及同時代的理論家有着更為清晰的認識，而他對自由主義法權概念的全部批判，也就是從這個問題開始的。

在《論猶太人問題》這一政治哲學的宣言書中，馬克思深刻地指出:“像北美許多州所發生的情形那樣，一旦國家取消了選舉權和被選舉權的财産資格限制，國家作為國家就宣布私有财産無效，人就以政治方式宣布私有财産已被廢除。……盡管如此，從政治上宣布私有财産無效不僅沒有廢除私有财産，反而以私有财産為前提。當國家宣布出身、等級、文化程度、職業為非政治的差别，當它不考慮這些差别而宣告人民的每一位成員都是人民主權的平等享有者，當它從國家的觀點來觀察人民現實生活的一切要素的時候，國家是以自己的方式廢除了出身、等級、文化程度、職業的差别。盡管如此，國家還是讓私有财産、文化程度、職業以它們固有的方式，即作為私有财産、作為文化程度、作為職業來發揮作用并表現出它們的特殊本質。國家根本沒有廢除這些實際差别，相反，隻有以這些差别為前提，它才存在，隻有同自己的這些要素處于對立的狀态，它才感到自己是政治國家，才會實現自己的普遍性。”馬克思在這段話中所要着力指證的問題是，站在自由主義立場上的現代資本主義國家，總是将政治解放說成是發生在市民社會經濟生活之外的事件，因而也相應地把作為政治解放之成果的權利诠釋為與私有财産完全無關的東西。但是，“完成了的政治國家，按其本質來說，是人的同自己物質生活相對立的類生活。這種利己生活的一切前提繼續存在于國家範圍以外，存在于市民社會之中，然而是作為市民社會的特性存在的”。這也就是說，政治國家的本質反倒不是存在于自身當中，而是存在于市民社會當中。正因如此，“即使在政治生活還充滿青春的激情，而且這種激情由于形勢所迫而走向極端的時候，政治生活也宣布自己隻是一種手段，而這種手段的目的是市民社會生活”。政治國家與市民社會之間的這種關系決定了，在實際生活層面，國家不僅不會廢除私有财産，反而一定會将私有财産作為政治的根本前提。歸根結底，看似與市民社會中的私有财産及出身、等級、文化程度、職業等千差萬别的要素脫離幹系的權利，恰恰是建立在這些要素的差别性基礎上的。這樣說來，自由主義政治哲學家口中的那個平等的、無差别的天賦人權，隻不過是他們所編造出來的一個美妙動聽的謊言，在私有财産制度下，權利隻能是不平等和有差别的。

毋庸置疑，作為自由主義法權正義概念之大前提的權利學說一旦被馬克思置于被告席上，那麼這個紮根在人們思維深處的概念，也便順理成章地成為了他要批判和解構的對象。在《資本論》第一卷中，馬克思這樣說道:“勞動力的買和賣是在流通領域或商品交換領域的界限以内進行的，這個領域确實是天賦人權的真正伊甸園。那裡占統治地位的隻是自由、平等、所有權和邊沁。自由!因為商品例如勞動力的買者和賣者，隻取決于自己的自由意志。他們是作為自由的、在法律上平等的人締結契約的。契約是他們的意志借以得到共同的法律表現的最後結果。平等!因為他們彼此隻是作為商品占有者發生關系，用等價物交換等價物。所有權!因為每一個人都隻支配自己的東西。邊沁!因為雙方都隻顧自己。使他們連在一起并發生關系的唯一力量，是他們的利己心，是他們的特殊利益，是他們的私人利益。正因為人人隻顧自己，誰也不管别人，所以大家都是在事物的前定和諧下，或者說，在全能的神的保佑下，完成着互惠互利、共同有益、全體有利的事業。一離開這個簡單流通領域或商品交換領域，———庸俗的自由貿易論者用來判斷資本和雇傭勞動的社會的那些觀點、概念和标準就是從這個領域得出的，———就會看到，我們的劇中人的面貌已經起了某些變化。原來的貨币占有者作為資本家，昂首前行；勞動力占有者作為他的工人，尾随于後。一個笑容滿面，雄心勃勃；一個戰戰兢兢，畏縮不前，像在市場上出賣了自己的皮一樣……”馬克思在這一大段話中所揭示的一個深刻問題在于，在完成了政治解放的現代社會中，由于工人是作為自由的勞動力占有者而存在的，所以發生在簡單的流通領域或商品交換領域的勞動力買賣行為，從個案來看固然是能夠體現法律所規定的自由、權利、平等以及互惠等原則，因而也基本上是符合法權正義規則的。但是，流通或商品交換領域隻是資本主義生産關系中的附屬性的經濟領域，比之更根本的乃是商品生産領域。而一旦進入到商品生産這個根本性的資本主義經濟領域，或者進入到疊加了生産的交換領域，資本家和工人之間的自由和平等關系便會蕩然無存，自由主義政治哲學家們深信不疑的法權正義也便成了一紙空文。

在此需要着重指出，馬克思對法權正義概念的批判與解構，如同他對道德正義概念的批判與拒斥，并不是将矛頭指向正義本身的，而是指向私有财産制度的，因為既然法律所界定的權利和自由并不是自成一系的獨立價值，而是在相應的社會關系和經濟制度基礎上突出出來的次生規範，所以法權正義在私有财産制度下之所以是不可能的，則是由于此一制度本身就是不正義的。這表明，經過這樣一個指向私有财産制度的批判，馬克思将理解正義的法權視角轉換為了制度視角，制度正義成為隐伏于其政治哲學中的一個重要概念。對于這個問題，羅爾斯在梳理馬克思政治哲學時說:“總的來看，把權利和正義的概念歸結為司法性的概念是過于狹隘的。權利和正義的概念可以獨立于強制性的國家制度及其法律體系而加以構思;事實上，當它們被用來評判社會的基本結構及基本的制度安排時，它們就是這樣被構思的。”值得注意的一個問題是，羅爾斯不僅認為馬克思是在“社會的基本結構及基本的制度安排”這個層級上來闡發正義的，将正義界定為社會制度首要美德的他其實也是這麼做的。然而，這并不表明這兩位不同時代的哲學家在理解正義問題上是完全同質的，毋甯說他們之間的差異是遠遠大于相同之處的。一個最為根本的區别是，羅爾斯所講的制度安排，主要指的是用于指導利益和負擔分配的社會規範體系，而這與馬克思從社會生産結構作出的理解是大相徑庭的。而實際上，隻有從生産結構來把握社會制度的本質，對于正義的理解才是根本和徹底的，羅爾斯在這一點上顯然還沒有達到馬克思的深度。而進一步說，一旦涉及生産結構，馬克思的正義觀又展現出第三重轉向:從分配正義到生産正義。

三、從分配正義到生産正義

其實，西方政治哲學家講述道德正義和法權正義，在很大程度上隻是手段而非目的，其目的主要在于為社會基本有用品，如财富、權利、機會等的分配确立起可以遵循的規範和規則。所以，如果說道德正義是基礎，法權正義是中介，那麼分配正義則就是最後落點。分配正義在西方政治哲學中大緻等同于應得正義，略有不同的是，後者更強調基本有用品的分配原則，而前者更注重分配結果。分配正義不僅在西方政治哲學語境中是一個顯性概念，在當前中國政治哲學的研究中，也是一個能夠引領學術讨論的範疇，因為如果說當前中國社會公正問題主要肇源于貧富差别乃至兩極分化，那麼人們則會順理成章地從收入分配視角來對此一問題予以讨論。這種由現實關切而開始的學術研究無疑是具有合理性的，但涉及馬克思的政治哲學理論時，情況就變得十分複雜。問題在于：馬克思有沒有分配正義理論?

我們注意到，政治哲學家們在講述分配正義時不管存在多少分歧，有一點始終是相同的，即都要根據“貢獻”原則來确定基本有用品分配中的應得資格，所以大緻說來，是否承認“貢獻”原則，也是判斷一個政治哲學家有無分配正義理論的一個基礎性标準。其實從這一點來看，我們應當承認馬克思是有分配正義理論的，因為他至少在兩個方面是認可“貢獻”原則的，即一是在指認共産主義社會第一階段的分配方面，二是在批判“資本家不勞而獲、工人勞而不得”的方面。不過需要指出的是，我們雖然應當承認馬克思是有分配正義理論的，但卻又不宜将這種理解任意放大，因為如果不加限制地使用分配正義概念來诠釋馬克思的政治哲學，那麼就會給我們帶來一種理論上的嚴重沖突:馬克思的政治哲學乃至其全部哲學的中心主題是改變世界，而分配正義則是要從改良的意義上提出社會不公正的補救措施，這顯然是兩種不同甚至截然相反的理論思路。對此，我們應當根據馬克思的“總問題”，在新的視域中進行更全面的思考。

從經濟學視角來看，分配正義論的一個基本前提是将分配作為經濟過程的支配環節來看待。然而我們知道，馬克思的“總問題”之一，便在于創立曆史唯物主義的理論，而他根據這一“總問題”開展經濟學研究的一個重大突破，就是将英國古典經濟學家所普遍重視的分配問題置于社會經濟結構的下位，并将生産視為經濟學的本題:“分配關系和分配方式隻是表現為生産要素的背面。個人以雇傭勞動的形式參與生産，就以工資形式參與産品、生産成果的分配。分配的結構完全決定于生産的結構。分配本身是生産的産物，不僅就對象說是如此，而且就形式說也是如此。就對象說，能分配的隻是生産的成果，就形式說，參與生産的一定方式決定分配的特殊形式，決定參與分配的形式。”如果說馬克思經濟學研究中的這個重大突破已經颠覆了分配正義論的基本前提，那麼我們将馬克思的正義觀籠統地界定為分配正義觀顯然就不具有合法性了。直截了當地說，通過根本性地颠倒分配與生産的關系，馬克思同樣将分配正義概念置放在了被審判席上。

馬克思對分配正義概念所實施的這個“操作”體現在《哥達綱領批判》中，因為這部綱領性文獻的中心思想，就是對拉薩爾“不折不扣的勞動所得”以及“公平的分配”等觀念予以批駁:“我較為詳細地一方面談到‘不折不扣的勞動所得’，另一方面談到‘平等的權利’和‘公平的分配’，是為了指出這些人犯了多麼大的罪，他們一方面企圖把那些在某個時期曾經有一些意義，而現在已變成陳詞濫調的見解作為教條重新強加于我們黨，另一方面又用民主主義者和法國社會主義者所慣用的、憑空想象的關于權利等等的廢話，來歪曲那些花費了很大力量才灌輸給黨而現在已在黨内紮了根的現實主義觀點。……消費資料的任何一種分配，都不過是生産條件本身分配的結果；而生産條件的分配，則表現生産方式本身的性質。例如，資本主義生産方式的基礎是:生産的物質條件以資本和地産的形式掌握在非勞動者手中，而人民大衆所有的隻是生産的人身條件，即勞動力。既然生産的要素是這樣分配的，那麼自然就産生現在這樣的消費資料的分配。如果生産的物質條件是勞動者自己的集體财産，那麼同樣要産生一種和現在不同的消費資料的分配。庸俗的社會主義仿效資産階級經濟學家(一部分民主派又仿效庸俗社會主義)把分配看成并解釋成一種不依賴于生産方式的東西，從而把社會主義描寫為主要是圍繞着分配兜圈子。既然真實的關系早已弄清楚了，為什麼又要開倒車呢?”因為馬克思對分配正義觀的全部批判是基于他對分配與生産關系的重新界定而展開的，所以一個不争的事實是，馬克思由此所開辟出的是一條從生産來理解正義的全新理論道路。而由于生産主要是在馬克思政治經濟學的語境中展現出來的一個概念，主要指涉資本主義商品生産及其關系，因此這條從生産出發來理解正義的全新理論道路，直接通向的是對資本主義生産或整個資本主義社會之正義性的根本揭示。

挑起與推動“馬克思與正義”之争的伍德以為，從曆史唯物主義出發的馬克思雖然批判了資本主義，但卻不是基于正義觀念來實施批判的。從表層來看，這一觀點似乎并無不當，但深入剖析則會發現其缺陷也是緻命的，因為至少它沒有注意到投射在馬克思政治經濟學研究中的所有權概念，而這個概念正是理解馬克思生産正義觀的基石。這裡的問題在于，洛克以來的政治哲學家和經濟學家對于正義問題的論述，幾乎都是圍繞人們在市民社會中因勞動而來的所有物的歸屬而進行的，這使所有權成為現代正義理論乃至全部現代政治哲學中最基始的一個概念。馬克思固然在批判自由主義權利話語時，一同對從洛克到黑格爾的所有權概念予以了深刻分析，但他的工作主要是剔除了過往的理論家們在闡述這個概念時的自然主義視角(無差異的自然人之間的所有權關系)，并将之置于社會生産結構來進行全新考察。隻要翻閱一下《資本論》及其手稿就不難發現，馬克思在其政治經濟學的研究中不但論述了所有權問題，而且這種論述還構成了此一研究的主導性話語。而馬克思對資本主義生産非正義性的徹底批判，就是通過對所有權問題的論述而實現的，或者說，他關于所有權的全部論述，直接就展現為他對生産正義的根本說明。那麼，馬克思是如何論述所有權問題的?

馬克思指出，在資本主義生産中，工人所擁有的隻是自己勞動力的所有權，工人與資本家隻有在簡單商品交換領域進行勞動力買賣時，才能體現等價交換及所有權原則，隻要進入到生産領域中，工人與資本家的全部關系就會完全倒轉過來。在《資本論》第一卷中，馬克思将這種從簡單交換領域到複雜生産領域所發生的倒轉，稱為“商品生産所有權規律向資本主義占有規律的轉變”。這種轉變的實質就在于:“表現為最初活動的等價物交換，已經變得僅僅在表面上是交換，因為，第一，用來交換勞動力的那部分資本本身隻是不付等價物而占有的他人的勞動産品的一部分；第二，這部分資本不僅必須由它的生産者即工人來補償，而且在補償時還要加上新的剩餘額。這樣一來，資本家和工人之間的交換關系，僅僅成為屬于流通過程的一種表面現象，成為一種與内容本身無關的并隻是使它神秘化的形式。勞動力的不斷買賣是形式。其内容則是，資本家用他總是不付等價物而占有的他人的已經對象化的勞動的一部分，來不斷再換取更大量的他人的活勞動。最初，在我們看來，所有權似乎是以自己的勞動為基礎的。至少我們應當承認這樣的假定，因為互相對立的僅僅是權利平等的商品占有者，占有他人商品的手段隻能是讓渡自己的商品，而自己的商品又隻能是由勞動創造的。現在，所有權對于資本家來說，表現為占有他人無酬勞動或它的産品的權利，而對于工人來說，則表現為不能占有自己的産品。所有權和勞動的分離，成了似乎是一個以它們的同一性為出發點的規律的必然結果。”馬克思在此實際是說，因為疊加了諸多生産環節，資本家和工人之間貌似平等和正義的交換關系隻是一種表面現象，而不支付等價物便占有他人勞動以及由此造成的勞動與所有權的分離，才是隐藏在這種表面現象背後的内容和實質。而如果說這一内容和實質充分體現了資本主義的占有規律，那麼“這種包含在資本概念中的占有，在以機器為基礎的生産中，也從生産的物質要素和生産的物質運動上被确立為生産過程本身的性質”。由此可知，在馬克思的視野中，無論如何，所有權問題所标示的不是自由主義政治哲學家們所講的平等的自然人之間的一種财産歸屬關系，而是整個資本主義生産過程中的占有和剝削關系。這樣來看，所有權在馬克思政治經濟學語境中，實際上是一個用以揭示剩餘價值生産之實質的概念。具體來說，如果認為馬克思通過勞動時間概念而對剩餘價值生産所作出的說明主要是“量”上的把握，那麼他借助于所有權概念而對之所作出的說明則主要是“質”上的揭示。

因為隻看到馬克思通過勞動時間概念對剩餘價值生産所作的“量”的把握，伍德及羅默等人才否認馬克思在資本批判中持有正義觀念。而一旦認識到馬克思還借助所有權概念對之作出“質”的揭示，那麼就應當承認，他恰恰是基于正義而對資本主義進行深刻批判的。在馬克思看來，這個基于正義的批判直接就是為資本主義生産方式敲響的喪鐘:“認識到産品是勞動能力自己的産品，并斷定勞動同自己的實現條件的分離是不公平的、強制的，這是了不起的覺悟，這種覺悟是以資本為基礎的生産方式的産物，而且也正是為這種生産方式送葬的喪鐘。”這個基于正義的資本主義批判之所以能夠做到為資本主義生産方式敲響喪鐘，正是因為它不是在政治哲學家們通常所重視的分配層面，而是在生産這個最為根本的社會層面來提出正義問題的。其實照此觀之，“資本家不勞而獲、工人勞而不得”這個被我們理解為分配不公正的問題，歸根結底乃是一個生産不公正的問題，分配不公正隻是一個次生問題，而生産不公正才是原生問題。正如馬克思所指出的，“工人喪失所有權，而對象化勞動擁有對活勞動的所有權，或者說資本占有他人勞動———兩者隻是在對立的兩極上表現了同一關系———，這是資産階級生産方式的基本條件，而決不是同這種生産方式毫不相幹的偶然現象。這種分配方式就是生産關系本身，不過是從分配角度來看罷了。”由此可見，馬克思雖在某些節點上持有分配正義的基本想法，但總體來說，從分配正義到生産正義的改換，才是他的正義理論中最切實的内容。

馬克思之所以能夠在對正義的理解上實現三方面的轉向，主要是因為他是在曆史唯物主義的視域中來檢視和把握政治原則的，曆史、制度以及生産，就是其曆史唯物主義從廣義到狹義、從抽象到具體的三個落腳點。這也就是說，曆史唯物主義不是外在于正義理論的内容;相反，它是馬克思正義思想得以呈現的有效載體，或者說馬克思正是依托曆史唯物主義才使正義理論獲得有效言說的。然而，這個獨特的正義言說方式卻不是當代人探讨正義的“合法”形式，因為學術界幾十年來對正義問題的持續關注，并不是從曆史唯物主義理論研究中生發出來的學術事件，而是在從來不知道運用曆史唯物主義方法的西方政治哲學傳統，尤其是自由主義政治哲學傳統的影響與引導下形成的理論景觀。由于沒有在方法和範式上将馬克思與自由主義政治哲學家區分開來，一些西方學者在竭力為馬克思主義政治哲學這個新生理論課題證立身份、進而開辟地盤時，總是有意無意地遵照自由主義的套路重構出一個似是而非、不倫不類的“馬克思正義理論”。這種看似高明的學術手法，其實是将馬克思的思想嚴嚴實實地遮蔽了起來。無論我們可以在多大的意義上參照、借鑒西方政治哲學的視角與觀點來思考馬克思的正義理論，我們都不能越過曆史唯物主義這個“源體”作出解釋，而應當切入到這個理論“源體”中進行探析。

作者：李佃來

文章發表于《南京大學學報》2015年第5期