摘要：

段忠橋教授與李佃來教授圍繞馬克思政治哲學與曆史唯物主義關系問題而展開的争論，反映了國内馬克思政治哲學研究中的兩種頗具代表性的方法，即分析哲學的方法與思想史的方法。這兩種方法之間的差異還表現為它們被用于解讀馬克思文本尤其是馬克思的市民社會概念時所得出的不同結論。從文本解讀的角度來看，在辨析概念的語義時，擴展概念所處語境的範圍，承認概念自身的前史和多重面相，能夠實現兩種方法的相容。

關鍵詞：

馬克思 政治哲學 方法 分析哲學 思想史

《中國人民大學學報》2017年第1期刊發了段忠橋教授的《曆史唯物主義是在“政治哲學思想運演中推導出來”的嗎?——質疑李佃來教授的一個新見解》(以下簡稱《質疑》)，以及李佃來教授的回應文章《再論曆史唯物主義與政治哲學的關系——回應段忠橋教授的“質疑”》(以下簡稱《回應》)。這兩篇文章引發的争論堪稱近年來國内馬克思主義政治哲學尤其是馬克思政治哲學研究中頗具代表性的兩種觀點的首次正式碰撞，也為我們了解這一領域國内研究的主流趨勢和前沿進展提供了重要的資料。本文在概述兩篇文章主要觀點的基礎上，比較了兩位學者對馬克思同一文本和概念的不同解讀，試圖揭示出當前國内馬克思政治哲學研究中頗具代表性的兩種方法，進而探讨兩種方法的相容性問題，以期推進對馬克思政治哲學研究方法的讨論。

一、馬克思政治哲學與曆史唯物主義關系問題的争論

段忠橋教授在《質疑》中對李佃來教授在《馬克思主義政治哲學研究的兩個前提性問題》(以下簡稱《前提》)一文提出的“曆史唯物主義是從政治哲學的思想運演中推導出來的”這一觀點及其論據提出了四點不同看法:

第一，對曆史唯物主義的理解不能僅僅依據《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)第十條，即“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點是人類社會或社會的人類。”段忠橋教授認為，正确理解曆史唯物主義至少應以馬克思恩格斯明确提到的《＜政治經濟學批判＞序言》等論著為依據;即使恩格斯肯定了《提綱》作為“新世界觀”萌芽的意義，也隻能說他所提到的“新世界觀”即是後來馬克思所确立的曆史唯物主義，其基本原理是“人們的意識決定于人們的存在而不是相反”。因此，段忠橋教授指出:“如果僅以《提綱》作為理解曆史唯物主義的文本依據，那至多隻能達到對處于‘萌芽’狀态的曆史唯物主義的理解。”他還談到，曆史唯物主義上述原理的萌芽同樣出現在《提綱》的第四、六、七條中。

第二，從恩格斯對《提綱》的評價推導不出“新世界觀”就是新唯物主義或立足于“改變世界”的新唯物主義。段忠橋教授指出，馬克思在《提綱》第十條之外沒有對“新唯物主義”作任何說明;不過，《提綱》第九條所稱的把“感性理解為實踐活動的唯物主義”也可以看作是與“舊唯物主義”相對的“新唯物主義”。即便如此，《提綱》中的“新唯物主義”也不同于前面所闡述過的“新世界觀”，即曆史唯物主義。進一步而言，這種“新唯物主義”不能被替換為“立足于‘改變世界’的新唯物主義”，因為《提綱》第十條中的“人類社會或社會的人類”和第十一條(即“哲學家們隻是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”)中的“改變世界”是内涵和外延截然不同的概念，不能作為同義語相互替代。實際上，《提綱》第十一條倡導哲學家更應該重視“改變世界”，這一觀點不能等同于曆史唯物主義及其基本原理。概而言之，從《提綱》關于唯物主義和哲學的論述來看，不能将“新唯物主義”“改變世界”和“新世界觀”看作可以相互替代的概念。

第三，從《提綱》第十條推導不出曆史唯物主義與馬克思對市民社會、人類社會的批判和預設不無相關。段忠橋教授認為，馬克思在《提綱》第十條中對“市民社會”“人類社會或社會的人類”和“立腳點”這三個概念沒有作任何說明;在理解它們時，應該以恩格斯的評價為依據，即從恩格斯所講的曆史唯物主義的“新世界觀”出發。具體而言，“市民社會”是指體現資本主義社會的物質關系，“人類社會和社會的人類”是指體現共産主義社會的物質關系，而“立腳點”是指“舊唯物主義”和“新唯物主義”得以産生和存在的基礎。《提綱》第十條隻講了“舊唯物主義”得以産生和存在的基礎是體現資産階級社會的物質關系，“新唯物主義”得以産生和存在的基礎是體現共産主義社會的物質關系。所以，從《提綱》第十條既推不出曆史唯物主義這一“新曆史觀”，也推不出馬克思對市民社會、人類社會的批判和預設。

第四，曆史唯物主義絕不是在政治哲學的思想運演中推導出來并加以厘定的。李佃來教授在《前提》中把“市民社會”和“人類社會”理解為資本主義社會和共産主義社會。對此，段忠橋教授在分析馬克思《論猶太人問題》中的相關論述後指出，《論猶太人問題》中的“市民社會”是指與人的物質生活相聯系的領域，是與政治國家相對立的社會物質生活關系。而《論猶太人問題》中的“人類解放”和《提綱》第十條中的“人類社會”與李佃來教授所指的“共産主義社會”之間不存在推論關系。此外，馬克思在《提綱》第十條所講的“立腳點”應該理解為新舊唯物主義得以産生和存在的基礎，不能像《前提》文中那樣看作是“還原”。如果是這樣的話，就不能推論出曆史唯物主義是接着政治哲學來講、曆史唯物主義是在政治哲學的思想運演中推導出來并加以厘定的結論。對于李佃來教授所講的“政治哲學”及其與馬克思哲學之間的關系，段忠橋教授在分析《前提》一文的相關論述後指出，李佃來教授認為馬克思是先研究了為個體權利和個體自由合法性進行辯護的政治哲學，或是考察了“市民社會”和“人類社會”這兩個政治哲學的關鍵概念，然後才創立了曆史唯物主義。這一結論在段忠橋教授看來毫無根據，因為從馬克思的《＜政治經濟學批判＞序言》和恩格斯的《關于共産主義者同盟的曆史》中關于曆史唯物主義起源的權威論述中可以看出，曆史唯物主義的創立是基于他們對“物質的生活關系”或“經濟事實”在社會曆史中的決定作用的認識，而不是基于對個體權利和個體自由的合法性的辯護以及對“市民社會”和“人類社會”概念的政治哲學研究。不僅如此，曆史唯物主義的範疇和規律，也都與政治哲學的理論邏輯沒有關系。

李佃來教授在應對段忠橋教授質疑的《回應》一文時，将兩人的觀點差異界定為在“曆史唯物主義與政治哲學的關系”這一重大學術問題上的分歧，并闡述了自己對以下四個相關問題的回答:

一是曆史唯物主義的理論實質問題。李佃來教授把段忠橋教授對他文章中“新世界觀”“新唯物主義”等概念的質疑，以及由此表現出來的觀點分歧，歸因于兩人在曆史唯物主義的理論實質問題上的差異。他指出，雖然人們長期以來依據馬克思《＜政治經濟學批判＞序言》和恩格斯的評價來理解曆史唯物主義，但這種理解沒有真正把握曆史唯物主義的實質。那麼，究竟什麼才是曆史唯物主義的理論實質呢?李佃來教授在批評蘇聯馬克思主義解釋模式之後對這一問題作出了回答。他指出，蘇聯馬克思主義解釋模式的最大缺陷之一是對曆史唯物主義作了自然本體論或物質本體論的理解，而僅僅從“人們的意識決定于人們的存在而不是相反”這一層面來理解曆史唯物主義，仍然沒有擺脫這種自然本體論或物質本體論，也就是說，仍然是把曆史唯物主義看作自然唯物主義在曆史領域的推廣或運用，因而仍然沒有把握“曆史”。而他所指的“曆史”，并非社會曆史領域，而是社會曆史領域的本質。這種本質不是經驗主義者眼中的曆史現象，也不是黑格爾哲學中由思維和概念所确立起來的精神性的東西，而是馬克思恩格斯借助實踐思維，克服了經驗主義和舊唯物主義的抽象直觀以及唯心主義的純粹主觀而把握到的。就此而言，曆史唯物主義是“從實踐來理解曆史之本質”的理論，這一理解揭示了曆史唯物主義的理論前提和理論實質，而以“人們的意識決定于人們的存在而不是相反”為原理的理論隻是曆史唯物主義的結論性觀點。如果這樣理解曆史唯物主義的話，《提綱》第十條中的“新唯物主義”與曆史唯物主義就沒有區别。同時，對曆史唯物主義的理解也應該從馬克思恩格斯的經典表述追溯到《提綱》乃至更早的文本。

二是市民社會概念問題。李佃來教授認為，對市民社會概念的不同理解也是導緻兩人學術分歧的原因之一。他指出，段忠橋教授按照學術界對馬克思市民社會概念進行實體化解釋的通行做法，将這一概念所指的對象界定為“社會物質關系”或“經濟基礎”。盡管如此，李佃來教授認為，“社會物質關系”或“經濟基礎”隻是從“市民社會”的原本含義中所衍生出來的含義，還應該把握“市民社會”作為非實體化的曆史性概念的原本含義;而要把握市民社會概念的原本含義，就要聯系思想史，從黑格爾的市民社會概念開始考察。為此，李佃來教授在解讀黑格爾《法哲學原理》中對市民社會的論述後指出，黑格爾的“市民社會”所指的是現代商品經濟進程中的現代曆史及其鮮活内容;作為一個政治哲學概念，它也關涉構建現代倫理觀念和政治秩序的“政治的”曆史，近代以來的各種政治哲學理論都可以說是在現代商品經濟和市民社會的曆史土壤中孕育出來的曆史性的理論。從《論猶太人問題》和《1857－1858年經濟學手稿》中的相關論述來看，在馬克思這裡，“市民社會”首先也是一個非實體化的曆史性概念和政治哲學概念，其次才衍生出其他含義。總之，隻有在思想史的背景下厘清市民社會概念的原本含義，才能借助這一概念來理解馬克思哲學的相關問題。

三是市民社會與曆史唯物主義的關系問題。這一問題也就是曆史唯物主義的生成路徑問題。如果說，段忠橋教授認為曆史唯物主義的創立是馬克思恩格斯基于對“物質的生活關系”或“經濟事實”在社會曆史中的決定作用的認識，那麼，李佃來教授主張曆史唯物主義的創立是基于馬克思對市民社會的研究和批判。李佃來教授指出，馬克思是通過深入考察資本主義曆史而揭示曆史的普遍性本質和規律，進而創立曆史唯物主義的。在這一邏輯進程中，馬克思對資本主義曆史的考察正是以研究和批判市民社會為切入口和基石的。從思想史來看，洛克、黑格爾等近代政治哲學家已經闡明了市民社會構成國家的曆史基礎的觀點。馬克思不僅深刻認識到這一點，還進一步認為，現代資本主義曆史雖然可以在靜态結構上區分為政治國家與市民社會兩部分，但它歸根到底是以市民社會為本體和實體的曆史，是圍繞市民社會的曆史出場與在場而逐漸形成并不斷展開的曆史。所以，馬克思就将市民社會研究作為切入曆史的根本途徑，而這又與他借助實踐思維把握曆史本質的路徑完全一緻。

四是從政治哲學視角闡釋曆史唯物主義的原因。李佃來教授在回答這一問題時，進一步闡述了“市民社會”的政治哲學意義。他指出，近代以來在市民社會的曆史土壤中孕育出來的政治哲學所關切的根本問題，是以個人所有權為核心的權利和自由問題。這也是馬克思《論猶太人問題》所思考和力圖解決的問題。不過，馬克思所做的工作主要不是為之辯護，而是加以反思，是從政治解放和人類解放的視域來思考個體與共同體、特殊利益與普遍利益的沖突問題。由此，馬克思提出了從政治解放推進到人類解放、從市民社會推進到人類社會的觀點，從而取得了政治哲學上的重大理論突破。那麼，這一理論突破在曆史唯物主義的形成中有何意義呢?李佃來教授認為，洛克、斯密、盧梭和黑格爾等人根據非曆史的、“靜時态”的觀點審視市民社會，而馬克思是以曆史的視野來審視并批判市民社會，這一點尤其體現在馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》對英國古典政治經濟學的批判以及異化勞動概念中。這表明，在馬克思從《論猶太人問題》到《1844年經濟學哲學手稿》的市民社會研究中，他不僅進一步接近于由市民社會所表征的現代資本主義曆史的本質，而且開始觸及現實的“生産關系”。基于此，李佃來教授主張從政治哲學的視角來闡釋曆史唯物主義。

二、馬克思政治哲學研究的方法差異

至此，段忠橋教授和李佃來教授在重釋曆史唯物主義和研究馬克思政治哲學相關問題時的觀點分歧已經十分明顯了。雖說看上去這場争論是由段忠橋教授質疑李佃來教授《前提》中的個别觀點及其論據而引起的，但實際上，無論是段忠橋教授的《質疑》，還是李佃來教授的《回應》，都展現了兩位學者近年來深耕于曆史唯物主義和馬克思政治哲學研究領域所取得的研究成果。這兩篇文章中的核心觀點已經在他們早前的多篇論文中得到過更為充分的闡述，此次不過是以争論的形式呈現在讀者面前。如果說，受争論文章的形式和篇幅所限，他們未能詳盡論述各自的觀點，我們不妨結合他們早前的文章，從他們解讀馬克思文本、闡釋馬克思思想所使用的方法入手，進一步探究他們之間的觀點分歧。

在《重釋曆史唯物主義的緣由、文本依據和方法》一文中，段忠橋教授詳細論述了自己重釋曆史唯物主義的方法。在他看來，今天之所以提出重新闡釋曆史唯物主義的問題，是因為馬克思恩格斯沒有給我們留下一個現成的概念清晰、邏輯嚴謹、完整系統的曆史唯物主義理論體系，而國内外學者對曆史唯物主義的現有闡釋又不能令人滿意，這些闡釋與馬克思恩格斯本人的相關論述存在諸多不一緻，也不符合再現曆史唯物主義理論體系的要求。具體而言，再現一個概念清晰、邏輯嚴謹、完整系統的曆史唯物主義理論體系的過程，是指“對馬克思恩格斯的相關文本進行邏輯和語言分析，進而澄清曆史唯物主義各基本概念的确切含義、各基本原理的内在邏輯以及這些原理間的相互關系的過程”。他認為，就重釋曆史唯物主義所依據的相關文本而言，要結合恩格斯的文本、馬克思成熟時期的文本，以及馬克思和恩格斯1845年以後的文本;就重釋曆史唯物主義的方法而言，要采用當代分析哲學的一些使概念更加清晰、邏輯更加嚴謹的方法。他還通過解讀馬克思恩格斯在《德意志意識形态》中所說的“對實踐的唯物主義者即共産主義者來說，全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對和改變現存的事物”，展示了分析哲學的語義分析法和語境分析法的具體運用。他指出，從語義上分析，無論是在中文、德文還是英文中，“實踐的”都是修飾名詞“唯物主義者”的形容詞，其所修飾的對象不包括“唯物主義”，而“唯物主義者”是指信奉唯物主義的人。從語境上分析，由于馬克思恩格斯沒有在段落中專門說明“實踐的”，那麼，隻能從出現“實踐的”的段落即語境中去理解其含義。再加上“實踐的唯物主義者即共産主義者”這樣的表述，因此，理解“實踐的唯物主義者”的含義，要将語境擴大到《德意志意識形态》的“費爾巴哈章”中對“共産主義者”的多處論述。在分析其中兩處對“共産主義者”的直接相關的論述後，段忠橋教授推斷，所謂“實踐的唯物主義者”中的“實踐的”，是指投身于推翻現存事物的革命，而不能由此推論出馬克思恩格斯認可了“實踐唯物主義”。

對于分析哲學那些使概念明晰、準确的方法，李佃來教授在《論馬克思政治哲學研究的曆史主義方法》一文中肯定了其合理性，認為分析的馬克思主義者運用這一方法揭示了馬克思主義理論中的一些重要問題，為進一步的研究提供了牢靠的理論支點。盡管如此，在他看來，借助分析哲學的方法不能完全切近馬克思政治哲學。“因為馬克思是在建立批判和訴求革命的前提下，是在發展辯證思維的路向上創構其政治哲學乃至其全部哲學的，而分析哲學則是在排拒辯證法并疏遠批判意識的路向上發展起來的實證理論，它與馬克思的政治哲學恰好是處在對置面上的兩極，相互之間并不存在兼容的多少可能。”基于此，他主張以曆史主義方法來研究馬克思政治哲學。而他所謂曆史主義的研究方法，就是盧卡奇曾論述過的總體性方法，即把馬克思哲學看作一個包含“多重思想意蘊和多個理論綻面的立體範疇”。在他看來，由此理解馬克思哲學，就能夠避免依據分析哲學偏重于邏輯推導的方法而導緻的對馬克思哲學的平面化和殘片式理解，并且切入到馬克思的文本，參透馬克思哲學的理論實質和思想用意。他還指出，在馬克思政治哲學研究中貫徹曆史主義方法，有必要引入思想史的視阈和路徑。大緻而言，不僅要把握到馬克思對近代哲學的繼承，而且要把握到馬克思對古典哲學思維特别是其中的超越性的政治價值或政治形而上學的承接;同時，要厘清馬克思政治哲學與近代政治哲學之間的理論斷裂，尤其是馬克思對近代政治哲學确認的“市民社會”“政治解放”的批判以及對未來社會的政治原則的闡述，因為從整體上來看，馬克思在政治哲學史上開創了不同于近代以來自由主義所代表的西方主流政治哲學的獨具特色的政治哲學理論傳統。從某種意義上說，所謂的曆史主義方法或總體性方法，屬于某種狹義的、共時态的思想史方法，是把馬克思的文本或思想看作具有豐富内涵和多重維度的有機整體，在考察不同側面或部分的特征和功能的同時，強調它們之間的相互聯系以及它們與整體之間的關系。所以，我們不妨将李佃來教授倡導的馬克思政治哲學研究方法概稱為“思想史的方法”。正是由于堅持思想史的方法，李佃來教授在研究馬克思政治哲學時，力圖從不同角度揭示馬克思政治哲學思想及其核心概念的理論源流、豐富面相、獨特個性和曆史意義。例如，他既揭示了馬克思市民社會理論通向曆史唯物主義與開引政治哲學的兩種邏輯，又闡明了馬克思與近代政治哲學家們在市民社會和國家觀等問題上的聯系和分歧;他既重視黑格爾哲學的影響，又強調馬克思政治哲學傳統的延續。

由此可見，兩位教授雖然分别在重釋曆史唯物主義和研究馬克思政治哲學的不同主題下闡釋了分析哲學的方法和思想史的方法。但是，一旦涉足曆史唯物主義與馬克思政治哲學的關系問題，這兩種方法或路徑指導下的研究就具備了可比較性，并呈現出明顯的差異。接下來，我們選取了馬克思文本中的幾段論述，比較兩位教授依據分析哲學的方法和思想史的方法所進行的不同解讀。

這幾段論述分别是:

(a)《提綱》第十條:“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點是人類社會或社會的人類。”

(b) “在這個社會中，人作為私人進行活動，把他人看做工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物。”

(c) “任何一種所謂人權都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會的成員的人，即沒有超出封閉于自身、封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個體。在這些權利中，人絕對不是類存在物，相反，類生活本身，即社會，顯現為諸個體的外部框架，顯現為他們原有的獨立性的限制。”

(d) “隻有當現實的個人同時把抽象的公民複歸于自身，并且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物的時候，隻有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會以政治力量的形式同自身分離的時候，隻有到了那個時候，人的解放才能完成。”

在《前提》一文中解讀(a)時，李佃來教授引用了馬克思《論猶太人問題》中的(c)和(d)。他認為，黑格爾在解決代表特殊性的市民社會與代表普遍性的政治國家之間的矛盾時，主張用政治國家來克服市民社會，從而使特殊事物過渡到普遍事物、個體利益整合到共同體的利益、有限的自由上升到絕對的自由。而馬克思《論猶太人問題》中的論述(b)、(c)和(d)表明，他對黑格爾所代表的近代政治哲學家們共同思考的問題提出了自己的解決方式，從而延續并超越了近代政治哲學的思想邏輯。李佃來教授指出:“馬克思的認識與黑格爾是十分相似的，即都看到了市民社會在釋放個性、特殊性的同時，将公共性、普遍性排放在外。與黑格爾不同的是，馬克思沒有将普遍性的理論訴求鎖定在黑格爾的理性國家上，因為馬克思走向黑格爾政治哲學的批判并由此研究市民社會，正是在黑格爾的理性國家對馬克思來說已經聲名掃地之際。馬克思的思想路徑指向了‘人類解放’和‘人類社會’馬克思在這裡說的‘人的解放’，已經超越了市民社會解放那狹隘的涵義，它是在‘人類’的思想制高點上把真正人的世界和人的關系還給人自己，因而本質上就是‘人類解放’。”聯系(a)中關于市民社會和人類社會的論述，李佃來教授得出結論:曆史唯物主義與馬克思對市民社會、人類社會的批判和預設不無相關。如前所述，李佃來教授在《回應》中進一步指出，對馬克思市民社會概念的解讀，不僅要依據馬克思早期的文本如《論猶太人問題》《1844年經濟學哲學手稿》以及成熟時期的《提綱》和《1857－1858年經濟學手稿》，還要立足于政治哲學思想史的背景，考察洛克、斯密和黑格爾等人的市民社會理論乃至整個近代政治哲學。隻有這樣，才能揭示馬克思市民社會概念的政治哲學意義，以及馬克思的政治哲學與曆史唯物主義的内在關聯。而段忠橋教授對(a)和(b)的解讀完全不同。在《質疑》中，段忠橋教授指出，對于《提綱》第十條的“新唯物主義”，除了“新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類”以外，馬克思沒做任何說明。不過，段忠橋教授主張根據《提綱》第九條(“直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義，至多也隻能做到對‘市民社會’中的單個人的直觀。”)來理解“新唯物主義”，認為新唯物主義是“把感性理解為實踐活動的唯物主義”，而不是恩格斯說的“新世界觀”，即不是曆史唯物主義。至于《提綱》第十條所涉及的諸概念的具體含義，在段忠橋教授看來，由于《提綱》隻是馬克思所寫的筆記，所以馬克思對“市民社會”“人類社會或社會的人類”和“立腳點”都沒有作任何說明。不過，他指出，如果以恩格斯對《提綱》的評價為根據，即把《提綱》看作曆史唯物主義這一新世界觀的萌芽性質的文件，并且把“人們的意識決定于人們的存在而不是相反”看作曆史唯物主義的基本原理，那麼，據此來理解《提綱》第十條，就能得出這一結論:“‘市民社會’指的是體現資本主義社會的物質關系，‘人類社會和社會的人類’指的是體現共産主義社會的物質關系。與此相應，‘立腳點’的含義是使‘舊唯物主義’和‘新唯物主義’得以産生和存在的基礎。這樣說來，《提綱》第十條講的是:使‘舊唯物主義’得以産生和存在的基礎是體現資本主義社會的物質關系，使‘新唯物主義’得以産生和存在的基礎是體現共産主義社會的物質關系。”所以，這裡所說的“人類社會和社會的人類”并非“共産主義社會”。進一步而言，從《論猶太人問題》中的“人的解放”也不能推論出解放的結果就是“人類社會”即“共産主義社會”。

另外，對于李佃來教授所引用的《論猶太人問題》中的論述(b)特别是其中的市民社會概念，段忠橋教授主張聯系其上下文的語境加以理解。在《論猶太人問題》中，論述(b)所出現的段落如下:

“完成了的政治國家，按其本質來說，是人的同自己物質生活相對立的類生活。這種利己生活的一切前提繼續存在于國家範圍以外，存在于市民社會之中，然而是作為市民社會的特性存在的。在政治國家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現實中，在生活中，都過着雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個共同體中，人把自己看做社會存在物;後一種是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進行活動，把他人看做工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物。政治國家對市民社會的關系，正像天國對塵世的關系一樣，也是唯靈論的。政治國家與市民社會也處于同樣的對立之中，它用以克服後者的方式也同宗教克服塵世局限性的方式相同，即它同樣不得不重新承認市民社會，恢複市民社會，服從市民社會的統治。”

段忠橋教授指出，馬克思在這裡所講的“市民社會”是與政治國家相對立的物質生活，是與“天國的生活”相對立的“塵世的生活”，因而是指“與人的物質生活相聯系的領域”，即“是與政治國家相對立的社會物質生活關系”。

可見，在段忠橋教授看來，聯系馬克思和恩格斯對唯物史觀的闡述，論述(a)中所講的“市民社會”是資本主義社會的物質關系，而論述(b)中所講的“市民社會”是人們的社會物質生活關系。換言之，從曆史唯物主義的角度來看，馬克思的市民社會概念，無論是在一般意義上還是在特殊意義上，都隻能理解為社會物質生活關系。這也就在一定程度上意味着，從唯物史觀的角度闡釋馬克思的市民社會概念，并不能得出它與政治哲學之間的聯系。

三、分析哲學方法與思想史方法的相容性問題

至此，我們盡可能不偏不倚地概述了這場争論中兩位學者的觀點分歧及其背後的方法差異。我們也清楚，期望一場争論乃至若幹回合的交鋒能夠一勞永逸地彌合雙方的分歧、消除彼此的差異恐怕是不可能的。在此，我們仍然試圖探讨一個極具冒險性的問題，即分析哲學的方法和思想史的方法是否相容的問題。我們以馬克思的市民社會概念為例，通過解讀馬克思文本來讨論兩種方法的相容性問題。

在《＜政治經濟學批判＞序言》中，馬克思回顧了自己研究政治經濟學的過程。他說道:“為了解決使我苦惱的疑問，我寫的第一部著作是對黑格爾法哲學的批判性的分析，這部著作的導言曾發表在1844年巴黎出版的《德法年鑒》上。我的研究得出這樣一個結果:法的關系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發展來理解，相反，它們根源于物質的生活關系，這種物質的生活關系的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求。”可見，通過研究政治經濟學，馬克思得出了用以指導自己研究工作的唯物史觀。馬克思的論述表明:第一，馬克思起初是用“市民社會”指代物質的生活關系的總和，而“物質的生活關系”無疑是他後來所稱的“人們在自己生活的社會生産中發生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生産力的一定發展階段相适合的生産關系”;第二，馬克思的“市民社會”既遵循了18世紀英國人和法國人的先例，又是通過批判黑格爾法哲學而形成的。這就為我們理解馬克思的市民社會概念提供了線索。可以說，馬克思的市民社會概念是唯物史觀中的生産關系概念的雛形，而這一概念的前史可以追溯到18世紀英法兩國的思想以及黑格爾的法哲學。

需要指出的是，如果僅從唯物史觀形成的角度來看，“市民社會”就隻是具有生産關系的含義，或者如段忠橋教授所言，市民社會是指資本主義社會或人們的物質生活關系。但是，如果從馬克思對市民社會概念前史的論述來看，盡管他主張通過研究政治經濟學去解剖市民社會，但他并不否認近代思想家已經探讨過市民社會，還多次批評過他們的市民社會理論。在馬克思這篇序言所提到的“一篇總的導言”中，他進一步論述了“市民社會”。他說:“被斯密和李嘉圖當做出發點的單個的孤立的獵人和漁夫，屬于18世紀的缺乏想象力的虛構。這是魯濱遜一類的故事，這類故事決不像文化史家想象的那樣，僅僅表示對過度文明的反動和要回到被誤解了的自然生活中去。同樣，盧梭的通過契約來建立天生獨立的主體之間的關系和聯系的‘社會契約’，也不是以這種自然主義為基礎的。這是假象，隻是大大小小的魯濱遜一類故事所造成的美學上的假象。其實，這是對于16世紀以來就作了準備、而在18世紀大踏步走向成熟的‘市民社會’的預感。在這個自由競争的社會裡，單個的人表現為擺脫了自然聯系等等，而在過去的曆史時代，自然聯系等等使他成為一定的狹隘人群的附屬物。這種18世紀的個人，一方面是封建社會形式解體的産物，另一方面是16世紀以來新興生産力的産物。”在馬克思這裡，“市民社會”是指由擺脫了自然聯系的單個個人所組成的自由競争的社會。從曆史上看，它是封建社會形式解體的産物，形成于出現新興生産力的16世紀，并在18世紀趨于成熟;從理論上看，這種單個個人的典型形象是魯濱遜之類的故事，它在斯密、李嘉圖和盧梭著作中表現為孤立的獵人、漁夫和天生獨立的主體。馬克思還說道:“隻有到18世紀，在‘市民社會’中，社會聯系的各種形式，對個人說來，才表現為達到他私人目的的手段，才表現為外在的必然性。但是，産生這種孤立個人的觀點的時代，正是具有迄今為止最發達的社會關系(從這種觀點看來是一般關系)的時代。”換言之，到了18世紀，市民社會才發展出最發達的社會關系;這些社會關系或是各種形式的社會聯系，既是個人借以實現私人目的的手段，又限制着個人的活動。

有人可能會說，這篇“導言”中的“市民社會”仍然應該從唯物史觀的角度理解為現代資本主義社會及其社會關系。不過，即使如此，也不應該忽視馬克思在這裡對斯密、李嘉圖和盧梭等人著作中的個人形象的批判。在馬克思看來，他們所設想的孤立的、利己的、相互競争的個人及其組成的市民社會不是曆史的起點，而是曆史的結果，也不是自然所造成的，而是從曆史中産生的。另外可以作為補充的是，馬克思在1862年6月18日緻恩格斯的信中還這樣談論“市民社會”:“值得注意的是，達爾文在動植物界中重新認識了他的英國社會及其分工、競争、開辟新市場、‘發明’以及馬爾薩斯的‘生存鬥争’。這是霍布斯所說的一切人反對一切人的戰争，這使人想起黑格爾的《現象學》，那裡面把市民社會描寫為‘精神動物世界’，而達爾文則把動物世界描寫為市民社會……。”很明顯，馬克思在信中諷刺達爾文、馬爾薩斯和黑格爾等人的同時，把“市民社會”形容為霍布斯說的“一切人反對一切人的戰争”狀态，以及與分工、競争、開辟新市場相聯系的“動物世界”。這就賦予了“市民社會”與近代政治思想中相關概念類似的内涵。

以上我們主要考察的是馬克思在唯物史觀确立時期關于市民社會的觀點。馬克思不僅在生産關系的意義上界定市民社會，而且回應、批判了近代哲學家們對市民社會以及其中的個人形象的理解。如果我們承認馬克思市民社會概念的前史可以追溯到斯密、李嘉圖、盧梭、霍布斯等人那裡，以及馬克思通過剖析市民社會而對這些近代思想家展開了批判，那麼，我們也就不難看出這與馬克思早年在《黑格爾法哲學批判》《論猶太人問題》《1844年經濟學哲學手稿》和《神聖家族》等著作中對市民社會的讨論一樣，都具有政治哲學的意義。換句話說，在近代政治哲學的語境或譜系中闡釋馬克思的市民社會概念，既不是對馬克思文本含義的歪曲和誤讀，也沒有否定唯物史觀的形成過程和理論貢獻。正因如此，很多學者在讨論馬克思的政治哲學思想時，都會進入政治哲學史的視域，考察馬克思與黑格爾在市民社會理論上的聯系和差異。例如，布坎南就指出:“盡管馬克思與黑格爾在回應市民社會問題上存在着巨大的不同，但黑格爾還是有幾個關鍵論題為馬克思所采納并被極端化。”在他看來，馬克思是以消滅市民社會的激進方式、而黑格爾是以保存市民社會并加以限制的社會向善論者的方式，來回應市民社會中的惡的問題;不過，馬克思和黑格爾都拒斥對私有财産的不受限制的權利，都相信基于利己主義的相互作用的社會是無法忍受和不可運作的，等等。阿維納瑞甚至認為:“對黑格爾的所有權、市民社會、國家等概念的批判性分析使馬克思走向了對黑格爾哲學前提的一種根本性批判;但正是從黑格爾的政治哲學中，馬克思走向了黑格爾體系的根基，而不是其他的迂回路徑。”他還說:“馬克思所從事的各種經濟、社會和曆史研究，也無非是他對黑格爾政治哲學的内在批判得出的結論的一種推論。”

如果說運用分析哲學的方法研究馬克思的市民社會概念，意味着在這一概念出現的語境中具體考察概念的語義，清晰界定其内涵和外延，那麼，哪怕是主張思想史方法的學者也不會否認這一方法的價值。這可以說是學術研究的基本要求，或者如李佃來教授所言，這一方法能夠為進一步的研究提供牢靠的理論支點。不過，即使肯定分析哲學的方法之于文本解讀和理論闡釋的意義，也無法一勞永逸地終結争論。問題還在于，我們究竟應該在何種意義上界定語境的範圍。如前所述，對于馬克思市民社會概念所處的語境而言，是僅僅限定于這一概念出現的前後段落及其文本，還是擴展到這一概念出現的不同時期的文本，又或者是延伸至與這一概念直接相關的哲學史或思想史著作?另外，對于馬克思市民社會概念而言，主要是以馬克思成熟時期所定義的生産關系為闡釋的标準，還是承認這一概念本身有其豐富的面相?這也是值得探讨的問題。前面對馬克思市民社會概念的簡要考察已經表明了筆者對這些問題的答案。歸根到底，筆者認為，在馬克思政治哲學研究中，分析哲學的方法與思想史的方法并非水火難容;從文本解讀的角度來看，在辨析語義的過程中，如果能擴展語境的範圍，承認概念自身的前史和多重面相，既考察不同時期文本中的同一概念，又在思想史的視野中闡發其意義，那麼，分析哲學的方法與思想史的方法并非截然對立，而是可以相容的。在馬克思政治哲學研究中綜合運用分析哲學的方法與思想史的方法，在若幹重要問題上促成兩種方法的深度融合與彼此推進，或許是今後學術發展的一大趨勢。

作者：周可

文章發表于《貴州師範大學學報（社會科學版）》2017年第3期