一、意識形态的實踐結構

很少有人注意到，把馬克思主義哲學講成實踐哲學(不管是實踐本體論、還是實踐唯物主義或其它)與他們強調的曆史唯物主義的曆史必然性之間的難以調和的内在矛盾。這個矛盾在伯恩斯坦那裡第一次具有了極其尖銳的形式：堅持實踐，就意味着要完成馬克思主義的理想的東西；而堅持科學，則可能意味着要完全告别意識形态。伯恩斯坦認為在馬克思《資本論》裡已經内含了這種内在的二元論：

“這種二元論是：這一著作希望成為科學的研究，同時卻希望證明一個早在它起草之前就已完成的論綱，這一著作的基礎是一個公式，在這一公式中，發展應當導緻的結果從一開始就已經确定了。”

同樣很少有人注意到，“實踐”從一開始就是“意識形态”的孿生子，這個詞在柏拉圖那裡已經這樣用了。我在許多場合談到，“實踐”對于柏拉圖而言，意味着“把已經存在的東西呈現出來”(《斐多篇》)，也就是把理念的東西實現出來。對柏拉圖來說，木匠在制造一張桌子前，事實上這個桌子以“理念”的形态“已經存在”了，實踐隻是使這一理念得以現實和呈現而已。所以當然不是馬克思最先把實踐引入了哲學并實現了哲學革命，而且，馬克思本人也正是在這個關系上使用“實踐”這個詞的。在《博士論文》中馬克思正是在這個意義上認為“哲學的實踐本身是理論”的，個别的現實存在不過是本質的理念的實踐，即“我們把事情純粹客觀地看成哲學的直接的實現”。馬克思認為這必然導緻“兩個極端對立的派别”：一個是強調哲學的理論方面，成為自由人、批判家(青年黑格爾)，把現實世界看成是有缺陷的，主張哲學的實現，主張哲學的世界化；另一派則反之，強調世界的合理性和合法性，主張哲學是有缺陷的一方，并力求改變哲學(老年黑格爾派)。馬克思堅持了這一傳統，認為“隻有自由派才能獲得真實的進步”，因為它“意識到了它的一般原則和目的”。也即馬克思也認為，實踐就是要把理念的東西實現出來。相反，馬克思認為“在第二個派别裡卻出現了颠倒，也可以說是真正的錯亂”。注意，這就是到1841年止馬克思關于“實踐”的最基本的觀點。

這就是一個類似柏拉圖所言的意識形态的實踐結構，這也是後經黑格爾完成和完善的意識形态的實踐結構。在黑格爾那裡，它清楚地通過自在—自為結構表達出來。自在，相當于理念的、意識的部分，而自為則相當于人為的、實踐的部分。這樣，在黑格爾那裡，哲學成了某種必須通過實踐實現出來的東西，一種用黑格爾、馬克思的話說是“完成”的東西，一種既是理論又是實踐的東西，從而也是一種在實踐形态上被消滅的東西。

同樣是在馬克思完成其博士論文的1841年，在《德意志年鑒》，盧格也第一次提到了黑格爾哲學這樣的實踐結構：

“其它的哲學隻是思想，而且一直都是思想；而黑格爾哲學，雖然表現為思想，但不會永遠都是思想……而是必定要轉化為實踐。……在這個意義上，黑格爾哲學是革命的哲學，是所有哲學中最後的哲學。”

這個結構是十分明顯的：一方面，也是最重要的和具有決定意義的，是某種原則的東西；另一方面，是這種原則必須在實踐中并通過實踐實現。對黑格爾來說，這也就意味着，一方面，也是最重要的是絕對理性，它是先在力量；另一方面，它在曆史中不斷随着實踐力量而一個環節一個環節地展開和實現。絕對理性的自我實現的曆史，就是所謂的“精神現象學”的諸過程。

絕對理性怎麼去實現自己?

首先是要有“人”的生成，沒有人，絕對理性的現象學便不會被“意識”，絕對理性正是通過人的自我意識使自己的存在被确證。人是唯一具有自我意識的自然物，人的自我意識正是從人的個體意識産生和發展的諸階段(精神哲學)，窺見到了絕對理性的諸階段(精神現象學)。就這個意義說，自我意識及其哲學等等，雖然隻是作為絕對理性的有限性環節和階段而存在，卻具有與絕對理性同一的特征。從這個意義說，上帝、神當然是人的自我意識、哲學等的産物，這個問題在黑格爾那裡已經非常清楚。難怪馬克思他們後來會說對費爾巴哈《基督教本質》的膜拜有一種滑稽之感。實際上，馬克思也承認，正是黑格爾而不是别人首先在“人的産生的活動、人的形成的曆史”中“找到抽象的、邏輯的、思辨的表達”。馬克思正是在這個方面，才在《德意志意識形态》中批判施蒂納在《唯一者及其所有物》中抄襲、賣弄黑格爾的這一邏輯結構，因為：“這種關于人生階段的全部虛構的原型，早就在黑格爾“哲學全書”第三部中出現過，而它的“各種轉變”也在黑格爾著作的其它地方出現過”。未了還不忘揶揄施蒂納把黑格爾的四階段改成了兒童、青年、成年三階段，而“把倒黴的老人排出了‘人的生活’”。

其次是要有自我實現的現實的、物質的實踐手段。對于黑格爾而言，這種力量絕對理性總會給自己找到的，當世界曆史需要一個叫做拿破侖的人為自己開辟道路時，這個人就出現了。所以，當黑格爾稱拿破侖為“騎在馬上的世界精神”時，不過是說，拿破侖成了世界精神的理性狡猾的工具。

一直到1843年《德法年鑒》這個許多學者認為馬克思已經實現共産主義和唯物主義雙重轉變的時期，馬克思實際上仍然走在這個路子上。要實現柏拉圖所說的木匠制作桌子的實踐，木匠自己就可以完成——他既是桌子的理念的設計者，也是桌子的完成的實踐者。但要實現一個大工業時期的重大曆史反轉，這種實踐力量幾乎是不用考慮的。所以，馬克思根本沒有在個人勞動的意義上去思考實踐。

從馬克思在1843年《德法年鑒》的兩篇文章看，意識形态的實踐結構是十分清晰的。作為目的、原則、理念的是“人的解放”；理論淵源上，是黑格爾關于“人的生成”的“抽象的、邏輯的、思辨的表達”、布魯諾·鮑威爾人道主義的人、費爾巴哈的“類人”的人本主義(馬克思為什麼會對這種“類人”有特别的興趣，我們下面還會談到)。馬克思認為，要在德國實現這一實踐任務必須滿足意識形态實現的雙重要求：

首先是“理論的解放”：

“即使從曆史的觀點看，理論的解放對德國也有特殊的實踐意義。德國的革命的過去就是理論性的，這就是宗教改革。正像當時的革命是從僧侶的頭腦開始一樣，現在的革命則從哲學家的頭腦開始。”

其次是實踐的物質力量：

“就是說，革命需要被動因素，需要物質基礎。理論在一個國家實現的程度，取決于理論滿足這個國家的需要的程度……光是思想力求成為現實是不夠的，現實本身應當力求趨向思想。”

對馬克思來說，這種力量顯然就是“群衆”，也隻可能是“群衆”。群衆為什麼特别符合意識形态的這個實踐結構?因為：“理論一經掌握群衆，就會變成物質力量。”而怎麼才能掌握群衆，還是要回到“人”：

“理論隻要說服[ad hominem]人，就能掌握群衆；而理論隻要徹底，就能說服人[ad hominem]。所謂徹底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身。”

這也就意味着，意識形态的實踐結構的一個重要任務就是激起群衆的熱情和狂熱：

“在市民社會，任何一個階級要能夠扮演這個角色，就必須在自身和群衆中激起瞬間的狂熱。在這瞬間，這個階級與整個社會親如兄弟，彙合起來，與整個社會混為一體并且被看作是社會的總代表。”

在實踐的被動的、物質的、群衆的基礎這個問題上，同黑格爾類似，馬克思也對市民階級缺乏足夠的信心，雖然，利益特别是經濟利益是激起群衆熱情和狂熱的重要條件，可惜條件過于苛刻，這種解放隻有在這種情況下才有可能：

“隻有在這樣的前提下，即整個社會都處于這個階級的地位，也就是說，例如既有錢又有文化知識，或者可以随意獲得它們，這個階級才能解放整個社會。”

至少在德國，這幾乎是“烏托邦式的夢想”。令馬克思失望的是，德國各階級，沒有“那種堅毅、尖銳、膽識、無情”，“缺乏鼓舞物質力量去實行政治暴力的天賦”，“缺乏革命的大無畏精神”，“就連德國中等階級道德上的自信也隻以自己是其他一切階級的平庸習性的總代表這種意識為依據”。

于是，馬克思轉向了無産階級，這也是馬克思第一次界定無産階級：

“它表明了人的完全喪失，并因而隻有通過人的完全回複才能回複自己本身。”

這個無産階級并不是産業性質上的，而是寬泛得多：包括一切貧民甚至“基督教日耳曼農奴”。我們姑且不論馬克思是否在此時期實現了雙重轉變，但有一點十分明确十分清晰，這就是馬克思确定了其終其一生的意識形态的實踐結構，這就是：

“哲學把無産階級當作自己的物質武器，同樣，無産階級也把哲學當作自己的精神武器。……德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學，它的心髒是無産階級。哲學不消滅無産階級，就不能成為現實；無産階級不把哲學變成現實，就不可能消滅自身。”

請高度注意這個意識形态的實踐結構，這一實踐結構不僅是馬克思意識形态批判中最革命的東西，而且終生沒有放棄。隻不過從《神聖家族》起，這一結構的内涵不再适應，于是外殼保留了下來，内涵發生了改變，這一結構也就被轉換成了“科學+無産階級實踐”。

“問題不在于某個無産者甚至整個無産階級暫時提出什麼樣的目标，問題在于無産階級究竟是什麼，無産階級由于其身為無産階級而不得不在曆史上有什麼作為。它的目标和它的曆史使命已經在它自己的生活狀況和現代資産階級社會的整個組織中明顯地、無可更改地預示出來了。”

抽象人道自由主義的被感性的無産階級的階級意識所取代，哲學被科學所取代，除此之外，一切都保留了下來。接下來我們将看到，不理解馬克思的這個科學形态的實踐結構，将無從真正理解馬克思的意識形态批判。

二、馬克思與施蒂納在意識形态批判的最終結果上的高度同一

當馬克思用“意識形态家”來稱謂青年黑格爾派的思想家時，也意味着他的意識形态批判的開啟。和拿破侖一樣，馬克思也是在十分輕蔑的語氣上調侃“意識形态家”的，一如他在《德意志意識形态》的同一本書稿中反複調侃“哲學家”一樣。二者在馬克思看來幾乎就是同一個東西。這倒并不像人們想像的“意識形态家”或“哲學家”有多麼壞，而是說，在意識形态和實踐結構兩個環節上，“意識形态家”和“哲學家”都很不靠譜：一來，他們談論的都不是感性經驗可以把握的虛無飄渺的形而上學的東西；二來，他們根本無力兌現他們所說的任何觀念的東西。一句話，他們是一幫吹牛家和一群廢物。

馬克思的一生基本上就是在不斷地同形形色色的意識形态作鬥争，并不斷把正确又有實效的觀念提供出來，他總是希望把他的理論體系打上“科學的”标簽。他全部的曆史唯物主義的努力，就是希望人類能夠過上一種“科學的”、“必然的”而不是“錯誤的”、“盲目的”、“偶然的”生活。所以馬克思才認為比特雷莫的《人類和其他生物的起源和變異》是“一本很好的書”，“這本書比起達爾文來還是一個非常重大的進步”，一個重要的方面就是：“在達爾文那裡，進步是純粹偶然的，而在這裡卻是必然的。”如此一來，在馬克思的意識形态批判中就出現了這樣一種格局：錯誤的意識形态被驅逐，是為了給正确的觀念騰出地方，意識形态的實踐結構外殼被留存了下來，隻是用科學的内涵不斷替換着錯誤的意識形态。也就是說，人類的曆史運動仍然是要把科學的觀念實現出來。這對馬克思相當重要，對馬克思來說，如果他的理論不能在社會曆史中指導實踐，他的全部理論工作将變得毫無意義。

1865年7月31日，馬克思在給恩格斯的信中以這樣一種語氣透露出他的主要工作：

“半輩子依靠别人，一想起這一點，簡直使人感到絕望。這時唯一能使我挺起身來的，就是我意識到我們兩人從事着一個合夥的事業，而我則把自己的時間用于這個事業的理論方面和黨的方面。”

也就是說，無産階級雖然有自己的階級意識，但也需要發現并整理出來，馬克思正是這樣的人，發現并整理出這個階級意識(提供科學的觀念形态)，正是為了無産階級在自己的現實運動中實現之。這個工作是如此重要，以至于馬克思認為，這個理論的“編纂出版”工作，“除我以外，任何人甚至連你(恩格斯)在内都不能”。

于是，馬克思意識形态批判的第一步首先是“清算”(用馬克思自己的話說)錯誤的意識形态。先是宗教批判，繼而是哲學批判、理性批判，其後是國家、政治、法的批判。

然而必須說，相比而言，在這些批判方面，馬克思的批判并沒有太多的獨特性。馬克思也承認，在他的宗教批判前，宗教批判已經完成(由于施特勞斯、布·威爾和費爾巴哈而主要不是由于馬克思)。在哲學批判和理性批判方面，雖然馬克思、恩格斯在《神聖家族》中對“思辨結構的秘密”的揭示在形式上确有新意，但這種通過抽象将一般性上升為本質的“從具體到抽象”的方法，黑格爾早在對啟蒙宗教的批判中就已經完成了，對于那種認為“單調性和抽象普遍性即是絕對”的理性抽象，黑格爾進行了尖銳批判，也才有了黑格爾辯證法的“從抽象到具體”的結構。至于對國家、政治和法的批判，這幾乎是青年黑格爾派共有的特征，馬克思在這點上與青年黑格爾派并無太大差異。

如果說馬克思的意識形态批判與上述意識形态批判有何明顯不同，有一點倒是應當充分注意的，這便是馬克思特别注意觀念形态的實現性、實踐性。盡管這一點仍然沒有根本擺脫黑格爾意識形态的實踐結構。

一種意識形态可能在認識論和知識論上就是“錯”的，如在馬克思眼中的宗教，但它在現實性和合理性方面卻可能是“不錯”的，因為宗教滿足了太多的群衆的太多的需要。但它又是不斷會“錯”的，因為隻要這種宗教不再能滿足群衆的需要，宗教改革就發生了。從這個意義上說，無神論盡管在認識論和知識論上在馬克思看來比宗教更正确、更科學，但對于激發群衆的熱情和狂熱卻未必更有效，所以我們到處看到馬克思對無神論的不以為然和冷嘲熱諷(見1842年馬克思給盧格的信、《1844年經濟學哲學手稿》)。

錯誤的觀念由于在現實中實現。也可以“暫時”成為“正确的、合理的、合法的”東西。這意味着什麼?這意味着對馬克思來說，被實現的東西，被實踐檢驗的東西也未必是真理，錯誤的東西也可以被實現，被檢驗。就如馬克思在《德法年鑒》所言的，首先，一種正确的觀念，如果沒有“被動”的“物質力量”的支持，不可能實現，就不能成為被檢驗的真理。毛澤東就曾多次說過，所謂理論上說得通實踐上做不到，說到底還是因為它不是真理。其次，一種錯誤的觀念，如果有了“被動”的“物質力量”的支持，則完全可能實現(做到即是真理)。

從短期和當下看，凡是無力實現的觀念，都是吹牛皮，都是荒唐言，都是意識形态；從長遠看，被實現的觀念也終究是靠不住的，因而沒有什麼觀念不是最終錯誤的，甚至連無産階級的意識形态，也将随着無産階級的消亡、階級的消亡而消亡。如此一來，馬克思幾乎判定了大多數理論形态的死刑：宗教不必說，哲學不必說，甚至連經濟科學也不例外，因為經濟科學不過是資産階級的意識形态：

“正如經濟學家是資産階級的學術代表一樣，社會主義者共産主義者是無産階級的理論家。”

随着經濟關系的結束，這種把人和人的關系歸結或表達為物與物的關系的意識形态也将終結。于是，馬克思恩格斯下面這段令人費解的話就很好理解了：

“有人會說，宗教的、道德的、哲學的、政治的、法的觀念等等在曆史發展的進程中固然是不斷改變的，而宗教、道德、哲學、政治和法在這種變化中卻始終保存着。

此外，還存在着一切社會狀态所共有的永恒真理，如自由、正義等等。但是共産主義要廢除永恒真理，它要廢除宗教、道德，而不是加以革新，所以共産主義是同至今的全部曆史發展相矛盾的。”

馬克思對此的回應是：

“這種責難歸結為什麼呢?現今的一切社會的曆史都是在階級對立中運動的，而這種對立在不同的時代具有不同的形式。”

但是，不管階級對立具有什麼樣的形式，社會上一部分人對另一部分人的剝削卻是過去各個世紀所共有的事實。因此，毫不奇怪，各個世紀的社會意識，盡管形形色色、千差萬别，總是在某些共同的形式中運動，這些形式，這些意識形式，隻有當階級對立完全消失的時候才會完全消失。

共産主義革命就是同傳統的所有制關系實行最徹底的決裂；毫不奇怪，它在自己的發展進程中要同傳統的觀念實行最徹底的決裂。

确定無疑，随着階級的消滅，這些奠基于階級基礎上的諸意識形态都行将消滅。對馬克思來說，或許隻有某些自然科學除外。但是，如果按馬克思意識形态的實踐邏輯推下去，科學觀念，或者是科學真理，由于沒有物質的技術手段而不能實現(從而不能變成感性存在并被感受所把握)而仍然暫時表現為意識形态；或者是作為“實現了”的科學(即技術)，因此在理論形态和意識形态上消亡(實現了的物理學已經不再是理論的物理學)；或者是由于技術的不斷更新換代而被淘汰(從而消亡)。

這樣，馬克思就與施蒂納在意識形态批判上“最終”“幾乎”走到了一起。說“最終”，是因為馬克思深受黑格爾影響(而不是馬克思說的施蒂納深受黑格爾影響)，将意識形态的批判理解為曆史的、逐步的。說“幾乎”，是因為馬克思在意識形态批判中遠沒有施蒂納那麼徹底，相比施蒂納，馬克思畢竟還保留了某些意識形态的東西(譬如科學、真理、權威、自由等)。

所以，阿爾都塞說馬克思有一個從意識形态到科學的斷裂，并不完全正确。由于阿爾都塞對意識形态理解的狹隘，他沒有看到馬克思保留了意識形态而不是徹底告别意識形态；由于阿爾都塞沒有意識到意識形态的實踐結構(盡管他也多次談到“理論的實踐”概念)，所以他也沒有認識到當把馬克思主義講成科學時，與其意識形态實踐結構的内在的必然矛盾。事實上，就是在被公認為完全完成了從意識形态向科學轉變的《資本論》中，馬克思仍然重申了這一意識形态的實踐結構：再蹩腳的工程師也比高明的蜜蜂強，因為他在建築房子前已經在頭腦中把它完成了。

馬克思可能已經意識到，在意識形态批判上，施蒂納是徹底的意識形态批判者，因此施是很難被駁倒的，一如懷疑論很難被駁倒一樣。黑格爾曾經對懷疑論的膚淺批判嗤之以鼻，因為這些批判認為，如果懷疑論者真持懷疑論态度，那麼他們幾乎不能生活。對于一個在高樓上的人來說，如果他對“在高樓上”這一點也懷疑，那麼他當然可能就會跳下去，其結果也就不言而喻。但是，懷疑論根本不是懷疑這個，它是懷疑你說的那個真理，你的那個獨斷論——諸如你說世界是水生成的等等，它懷疑的就是這個。你要反駁懷疑論這個，幾乎不可能。

對施蒂納而言，除了“唯一”的“自我”外，幾乎沒有為意識形态留下任何空間，相對于馬克思還預留了某些意識形态的東西(譬如科學、真理、權威、自由等)而言，施蒂納的批判恰恰構成了任何意識形态批判的反批判。這也是施蒂納為什麼除了費爾巴哈外很少回應外界對他的批判的一個重要原因，哪怕是布·鮑威爾的批判。

對馬克思來說，徹底的意識形态批判意味着階級壓迫的根本消除，從而植根于這種階級壓迫基礎上的總是為特定階級(統治階級、被統治階級、其他階級)服務的意識形态根本消除。在此，我們看到了馬克思與施蒂納在意識形态批判根本原則上的第一個重大同一：一切觀念的意識形态最終都要去除。

接下來我們要關注的是，無論是馬克思還是施蒂納，他們為什麼要進行這種意識形态批判。

對馬克思來說，這一點從來都是明晰的，早在1843年5月給盧格的信中，馬克思就直言：

“我們必須揭露舊世界，并積極建立新世界。”

“新思潮的優點又恰恰在于我們不想教條地預期未來，而隻是想通過批判舊世界發現新世界。……如果我們的任務不是構想未來并使它适合于任何時候，我們便會明确地知道，我們現在應該做些什麼，我指的是要對現存的一切進行無情的批判，所謂無情，就是說，這種批判既不怕自己所作的結論，也不怕同現有的各種勢力發生沖突。”

這個通過意識形态的批判所發現的“新世界”最終被馬克思定格在“共産主義”上。如果單看馬克思上述的聲明，似乎馬克思也徹底揚棄了意識形态的這種實踐結構(阿爾都塞可能就有這種誤會)。而且馬克思在《德意志意識形态》中曾再次重申：

“共産主義對我們來說不是應當确立的狀況，不是現實應當與之相适應的理想。我們稱為共産主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。這個運動的條件是由現有的前提産生的。”

然而如果與《哥達綱領批判》比較一下，很容易發現，共産主義當然是未來理想，隻不過它增添了科學曆史觀的外觀。顯然，馬克思已經意識到了意識形态的這個實踐可能導緻的問題，卻沒有真正能克服它。

馬克思認為，這種共産主義從最終的和歸根結蒂的意義上說，就是“個人解放”：

“共産主義所造成的存在狀況，正是這樣一種現實基礎，它使一切不依賴于個人而存在的狀況不可能發生。”

馬克思在此基礎上明确區分了“偶然的個人”和“個性的個人”。偶然的個人就是資本主義社會通過契約相互聯系的個人，而個性的個人則是更高階段，共産主義的自由自覺的個人。在很大程度上，這也就是施蒂納的個人，就是施蒂納的那個“唯一者”。隻不過馬克思用了自由勞動的規定性(馬爾庫塞對勞動這個規定性很不滿意)，而施蒂納則連“自由”都作為一種意識形态給反掉了：

“你們把你們自己作為超越一切的标準和法官，你們很樂意放走自由，假如非自由，‘甜蜜的愛情勞役’使你們舒适的話：而假如自由開始使你們更舒适的話，你們就相應重新撿起自由。”

這簡直活脫脫就是馬克思的共産主義的“自我”：

“在共産主義社會，任何人都沒有特殊的活動範圍，而是都可以在任何部門内發展，社會調節着整個生産，因而使我有可能随自己的興趣今天幹這事，明天幹那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯後從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者。”

至此，與人們過去的看法完全相反，也與馬克思對施蒂納的看法相反，在意識形态批判的終極性和最後目的性上，馬克思與施蒂納幾乎完全一緻。

三、徹底的意識形态批判

既然施蒂納在意識形态批判上表現了比馬克思更激進、更徹底的立場，那麼，馬克思何以仍然把施蒂納的《唯一者及其所有物》視為“聖書”，把書中的觀點仍然視為一種意識形态呢?

實際上并不難理解，前面我們已經叙述了，凡是不能或沒有“完成”的觀念，即沒有在現實中實現的觀念，統統是空想，統統是意識形态。馬克思正是從這點上批判包括布·鮑威爾、費爾巴哈、施蒂納在内的青年黑格爾派的：

“既然青年黑格爾派認為，觀念、思想、概念，總之，被他們變為某種獨立東西的意識的一切産物，是人們的真正枷鎖，就像老年黑格爾派把它們看做是人類社會的真正枷鎖一樣，那麼不言而喻，青年黑格爾派隻要同意識的這些幻想進行鬥争就行了。”

馬克思的邏輯是這樣，既然包括施蒂納在内的青年黑格爾派進行的是詞句和語言的批判，那麼他們進行的隻是文字遊戲：

“青年黑格爾派的意識形态家們盡管滿口講的都是所謂的‘震撼世界的’詞句，卻是最大的保守派。……他們忘記了：……既然他們僅僅反對這個世界的詞句，那麼他們就絕對不是反對現實的現存世界。”

這樣一來，就如同黑格爾對羅馬哲學的評價，由于自己的軟弱無力，改變不了世界，隻好去改變自己。對此，馬克思恩格斯的教訓是：思想本身根本不能實現什麼東西。思想要得到實現，就要有使用實踐力量的人。這是當然。當柏拉圖說先有桌子的理念後有現實的桌子時，他也會是這麼說的，他也隻能這麼說。實踐雖然是把已經存在的東西呈現出來，但要把已經存在的桌子理念變成現實的桌子，沒有木匠的工作當然是不可能的。

但是，“既然他們僅僅反對這個世界的詞句，那麼他們就絕對不是反對現實的現存世界”?真是這樣嗎?

恐怕很難這樣說，如果詞句隻能影響詞句，那麼德國也就不會有讓馬克思恨之入骨的書報檢查令了。恩格斯晚年終于不得承認意識形态的重要性，并為他們早期貶低意識形态實踐作用做了辯護(實際是道歉)。海德格爾在後來的哲學短訓班中就專門對馬克思的這一觀點談了自己的看法：馬克思說哲學家在解釋世界，問題在改變世界，可解釋世界不就是在改變世界嗎?

與馬克思立足于科學而開展的意識形态批判不同，施蒂納開啟了另一種更為徹底的意識形态批判，至少在形式上。除了馬克思所批判的一切意識形态諸形式，施蒂納連馬克思保留甚至捍衛的“科學”、“真理”、“自由”等也統統批判了。一句話，想在這上面找尋施蒂納的“意識形态蹤迹”，幾無可能。

事實上，施蒂納連黑格爾以來的意識形态的實踐結構也一起揚棄了，馬克思隻看到施蒂納在《唯一者及其所有物》第一篇“人”的部分有刻意模仿黑格爾的痕迹，卻沒有注意到施蒂納在意識形态批判中對黑格爾的徹底颠覆。意識形态加實踐的這種結構，現在缺少了意識形态，而代之以“自我”、“唯一者”、“無”。

但是，施蒂納的這個“自我”和“唯一者”引起了人們太多的想象。包括馬克思在内的許多人都傾向于認為，施蒂納這個“自我”或“唯一者”具有黑格爾“絕對”的意義，所以馬克思把施蒂納關于“自我”的《唯一者及其所有物》視為“聖書”。當約翰·詹金斯用“意志”來把握施蒂納的“自我”時，施蒂納的思想自然就被解讀成了一種類似叔本華的意志本體論哲學，一種primary being的形而上學。完全沒有把握施蒂納的“自我”的現代性意蘊——就是感性自我主體。詹金斯竭力想把施蒂納的“自我”理解成一種意志對欲望壓制的理性主義，以使自我能夠追求卓越并攫取最大利益和價值。如此一來，“自我”當然會更加認可并适應資本主義的現代性規範和價值規範，但問題是，那還是施蒂納所說的自我嗎?勞倫斯·S·斯特佩勒維克注意到了施蒂納本人将他自己的“自我”與費希特“自我”加以區分的說明，但卻十分不恰當地把施蒂納的“自我”理解為對黑格爾的“絕對”所作的補充—— 一個用知識來規定的理性自我。而施蒂納本人說得再清楚不過：這個“自我”不是本體論的“自我”，不是primary being的“第一自我”，雖然這個“自我”是“唯一的”，卻不是“第一的”，“第一的”的隻有一個，而“唯一者”卻是每一個(要特别注意此點)。

“即使是費希特的自我也是在我之外的同一本質，因為每個人都是自我。而如若隻有此一自我擁有權利的話，那麼就是‘這個自我’而并非我自己是如此的。”

現代哲學的一個重要标志就是主體性原則占主導地位，從這時起，自我就是一個個感性的現實主體。這幾乎不用多談。但是新的誤解來了，那麼，這種自我不就是一個利己主義的現實個人?當恩格斯說施蒂納在現實中并沒有像他在《唯一者及其所有物》中把自己寫得那麼壞時，恩格斯也是這樣誤解施蒂納的。是的，施蒂納是用了利己主義這樣刺激人的字眼，但是這樣一種機會主義的個人、投機主義的個人，卻并不是施蒂納所要主張的自我。因為這種利己主義的自我為了獲取價值，也會做自己不願做的事情。而且重要的是，這種自我也是有意識形态的，也是一種意識形态，是一種利己主義的意識形态、投機主義的意識形态。所以，約翰·詹金斯據此推斷施蒂納的自我也是有原則的(從而也是一種意識形态)是大有問題的。施蒂納的自我可以是這種我們經常談論的利己主義，也可以不是。雖然一般意義上談論的利己主義絕對不是施蒂納所謂利己主義的那個自我或唯一者，但是施蒂納的自我和唯一者有時也可以是這種利己主義者。

馬克思也将施蒂納的“唯一者”及其“所有物”視為“聖”物，一個重要的原因是，他發現施蒂納的自我并不是現實的自我，仍然不是現實的個人。因為現實的個人總是有前提的，是受限的。現實的自我，現實的個人都是一種違心的存在，是一種不能支配自己的存在。不是也不可能是施蒂納那種自我的狀态。也就是說，施蒂納的自我仍然是一種理想狀态，換言之，一種意識形态。

“這裡所說的個人不是他們自己或别人想象中的那種個人，而是現實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生産的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下的活動着的。……不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀态中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人。”

上述馬克思的許多觀點，施蒂納當然不會反對。因為施蒂納壓根兒就沒有把他的自我理解為“離群索居和固定不變狀态中的人”，這些個人當然處在一定的黨派、團體中，施蒂納的意思是，處在這種階級、黨派、團體中的自我，雖然是現實的，卻也隻是形式的。一個人可能由于各種原因(中迷、利誘、強制等)加入黨派和團體，但并表示他在此中就是自我的。在那種黨派和團體中的自我反而可能是假相，那種自我，反而可能是不真實的。

在完成《德意志意識形态》許多年後，馬克思才終于把這個問題搞清楚，如果施蒂納的自我是意識形态，那麼，這一意識形态恰恰隻能在“個人”有可能擺脫群體的曆史階段才能産生。在早期曆史中，人隻能處在一種“人的依賴”關系中，“個人”根本提不出來。隻有到了資本主義現代大工業時期，由于有了一定私有财産的保障，市民社會得以建立，真正的“個人”才有可能産生。也就可以理解為什麼施蒂納談論自我時那麼有底氣。顯然，馬克思也認為，這種擺脫了群體依賴的個人，才更像真正的個人。這種個人不但不是羅馬時期那種軟弱無力的個人，更不是離群索居、雞犬之聲相聞老死不相往來的小農經濟的個人，恰恰是馬克思所言的“各個人必須占有現有的生産力總和”的那種個人，而施蒂納的那個“唯一者”、“自我”正是基于這個基礎之上的。

于是，隻剩下了這一點，施蒂納既然談到了現實的自我，那麼好了，這個自我總要有計劃、目标等等吧?也即，自我終究還是一種意識形态，于是，将再次回到意識形态的實踐結構中。為了避免這種情況，施蒂納把這條後路也斷掉了。自我和唯一者可以有計劃，也可以沒有，一切取決于自我和唯一者，而不取決于外在意識形态的教化。

對施蒂納來說，這個自我，就是人類個體，說穿了，也隻是一個自然物種，一個過社會生活的物種而已。當然我們現在在一些動物中也能看到這樣一些社會活動。因此，其自然生命過程重于一切。所謂人類的計劃、目标、目的，正是意識形态教化的基本特點。這正是現代性最成問題的地方。在此之前，黑格爾已經對理性教化有過深刻的批判，值得注意的是，黑格爾正是發現了現代的理性教化嚴重抽象而缺乏鮮活生命之力。但是，隻有施蒂納才真正意識到，不僅是理性教化，任何意識形态都有這種教化特點和功能，它将人訓練成動物，訓練成機器，訓練成各種标準化的産品。從而施蒂納較尼采更早地涉足了後現代主義，對尼采來說，這種标準化導緻的人的平庸化和頹廢是難以接受的。後來拉康把不能被體制化、标準化的人稱為“剩餘物”，隻有在這些被淘汰的人中才能找尋到個性自我。而福科則更進一步，把所有這種教化下的曆史稱為“全景監獄”，凡是不能被标準化、類化、體制化的人都應該被投入病院。本來馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中一度有可能接近這一方向，譬如，他認為資本主義導緻人的異化，使人機器化、物化、動物化。特别是，馬克思認為，動物隻有一種尺度，即物種的種的尺度，而人則有多種尺度，可以遵循美的尺度。除此之外，馬克思也對歐洲各國市民特别是德國人的平庸忍無可忍，和拉康、本雅明一樣，他也更看重流浪漢、遊手好閑之徒，稱他們為不平庸的人。但最終，馬克思并沒有完全擺脫黑格爾的意識形态的實踐結構，将“人”也視為是必須要“完成的”，于是，也就有了計劃、目的、手段。就這個意義而言，馬克思顯然認為，人根本不是“生而為人”的，而是後來“變而為人”的。表面上看，施蒂納似乎确實主張人是“固定不變”的。但施蒂納實際要說的卻是：一個不斷被外界的意識形态(包括各種利益)誘導而實現的自我還是自我嗎?算得上是自我的真正完成嗎?這種情況是現代的常态和新常态，有多少人在做自我不喜歡的事情，情形甚至遠超施蒂納所謂的意識形态的中迷和利誘。連馬克思不是都憧憬共産主義的自由自覺的勞動嗎?重要的是，對施蒂納來說，這個自我，雖然從來是那個自我，始終是那個自我，但那個自我卻根本不是固定不變的，這個自我類似于克爾凱戈爾的個人，或叔本華的自我(當有人問叔本華你是誰時，叔氏的回答是，這也正是我想要問的問題)。這個自我有時有目的有時無目的；有時有意志有時無意志；有時有原則有時無原則，總之是時而有時而無，模糊不定，難以捉摸。也就是施蒂納所說的“無”，但卻又是“創造性”的“無”。在這個意義上，“自我”也可以說是“無我”。自我在這裡有時隻是一個載體，空洞無物。

這個“無”極大地困擾着研究者們，甚至連馬克思和恩格斯都一度将此理解為黑格爾的“從無生有”了。這也是為什麼那麼多人把施蒂納視為虛無主義的一個極為重要的原因，R.W.K.帕特森甚至直白地把它闡釋為一個本質主義的從“純無”生“萬有”的過程。但事實是，當施蒂納公然宣布“我把無當作自己的事業”時，施蒂納确實說過“一切其他事物對我皆無，我的一切就是我，我就是唯一者”，這裡根本沒有否認任何客觀價值而一味隻承認主觀價值(見上述詹金斯對施蒂納的指責)——任何客觀價值對别的自我可能很有價值，當然也可能對我很有價值，那樣的話，獲取這一價值轉變為我的事業。

也許施蒂納已經意識到，不惟如此，根本無以實現徹底的意識形态批判。馬克思也深以為然，既然在現代，所有的意識形态批判都是各主體的利益訴求，那麼當然，各種意識形态的批判必然都将失去根基和支點。進入現代後，主體性原則成為占主導地位的原則，雖然各個主體都力圖從自己的、自我的“主體性”原則去推斷共同體的普遍原則，并可能竭力貫徹之。但結果仍然是占統治地位的主體原則占主導原則。哈貝馬斯等試圖用各主體間的“主體間性”原則避免這種片面性，但實際上實現的仍然是主體利益，隻不過換成了大多數主體的利益。意識形态之争最終難以公允。用馬克思的話說，最終将表現為階級之争，黨派之争。說到底不過是以一種主觀訴求反對另一種主觀訴求。最終将是公說公有理，婆說婆有理，二者都有理。從這個方面看，現代更像一個充斥着意見的時代。結果是，一種意識形态勝利後壓制另一種意識形态，然後再被另一種意識形态壓制。

實際上，不僅施蒂納，其他一些意識形态批判者也在努力避免這樣一種窘境。黑格爾及右派為此選擇了政治自由主義，黑格爾本人直面了現代性，面對各主體的利益的沖突，黑格爾認為，國家可能更中立，更少主觀性。但這種政治自由主義的意識形态比起社會共同體這種意識形态遠遠不及，因為就連市民社會這樣利己主義的偶然社會，也主要是通過契約而建立起來，而國家則不是契約共同體，與個人根本不直接發生任何關系。相比較而言，建立在抽象的“人”的基礎之上的人道自由主義的意識形态意義極大，這種意識形态主張盡可能抽象掉人的一切體力、智力、地位等規定，使“人”變成一個抽象，一個符号，在其現實性上，就是使人成為不熟悉的、無關系的、陌生的人，使得人們隻是由于價值關系才相互交往。這種意識形态對于構建西方現代性功不可沒。但是正如施蒂納所言，在這種抽象的人面前，現實的自我卻隻能成為遊民被放逐；或者如拉康所言的“剩餘物”被丢棄；或者如福科所言被投入精神病的全景監獄。

特别值得一提的是，施蒂納的批判是如此徹底，竟然連馬克思這樣的偉大思想家都很難真正抓住其把柄，其它一些思想家當然就更是困難了。當你拿世俗的利己主義的帽子去扣唯一者時，你發現他又不是；當你認為他不是時，他又像極了一個利己主義。當你說“唯一者”隻會頭腦風暴，或者說唯一者隻會“暴動”而不會“革命”時，你似乎都說對了，但面對土豆和牡蛎的不平等交易，唯一者說你錯了，我也會暴力，因為“沒有暴力我們是得不到牡蛎的”。有人說唯一者隻會單打獨鬥，勢單力薄，很難與人相處，但你又說錯了。必要時唯一者可以有自己的“聯盟”，可以是——為了目的臨時的組織，沒領導者，隻有招集者，臨時起意，類似于今天所謂的“團購”或“衆籌”，為單一目标來為單一目标去，根本不擔心固化。這樣，唯一者連無政府主義都不是了。

比較馬克思和施蒂納兩種徹底的意識形态批判，施蒂納将徹底性奠基于共産主義最終要實現的自由人的解放的唯一者基礎上，馬克思則将其徹底性奠基于科學上，不過這種科學在這裡仍然是一種無産階級的階級意識，而從無産階級進到無階級的共産主義的自由自覺的人或施蒂納的唯一者尚有漫長的道路要走，因此還不能算是嚴格的徹底性，而且正如法蘭克福的批判理論所言，由于科學和技術已經成為統治階級新的統治工具，與統治階級的意識形态同流合污，使得立足于科學的意識形态批判必将面臨越來越大的挑戰。

作者：趙凱榮，BEAT365唯一官网哲學系教授、博士生導師，中國馬克思主義哲學史學會理事。主要研究方向：馬克思主義哲學經典著作、馬克思主義哲學史、馬克思主義哲學中國化。

（原載《山東社會科學》2017年第2期）