摘要：

盡管馬克思對包括道德在内的意識形态多有批評，但這并不意味着馬克思拒斥道德；與此同時，盡管馬克思并不拒斥道德，但他并沒有以道德原則作為其政治哲學的基礎。那種指認馬克思政治哲學以道德原則為基礎的觀點，直接有悖于馬克思從社會結構的角度關于道德原則的定位，即道德總是非獨立的與從屬的。不僅道德原則不能成為馬克思政治哲學的基礎，而且，“經濟基礎”所代表的經濟事實也不能成為馬克思政治哲學的基礎。馬克思不是在傳統哲學的意義上使用“經濟基礎”這類表述，與其說“經濟基礎”是馬克思政治哲學的奠基性原則，不如說它是馬克思思考政治生活與道德原則的出發點。縱然我們分别排除了道德原則和“經濟基礎”作為馬克思政治哲學之基礎的可能性，卻不意味着馬克思政治哲學失去了作為政治哲學的合法性。馬克思對未來社會共同體所做的辯護、關于市民社會與國家之間關系的辨析等，無不彰顯着政治哲學的超越性與普遍性特質，從而證明了超越“基礎”的政治哲學是完全可能的。

關鍵詞：

馬克思政治哲學，道德原則，經濟基礎

自20世紀70年代以來，伍德與胡薩米等人圍繞“馬克思與正義”這一主題展開了激烈的争論。以伍德等人為代表的一方，強調馬克思是從生産方式而非“正義”的角度批評資本主義，并将馬克思關于“異化”“自由”等方面的論述歸在“非道德”的名下；以胡薩米等人為代表的另一方，則針鋒相對地強調馬克思對資本主義的批判與對共産主義的展望奠基于“正義”這類規範性原則之上，馬克思關于分配正義和異化等問題的讨論尤其證明了這一點。後來，這場争論日益拓展為“馬克思與道德”或“馬克思政治哲學的規範性基礎”的相關争論，由此産生了對峙的兩種立場，一種認為馬克思的政治哲學建立在某種規範性基礎之上，另一種認為馬克思的政治哲學建立在非規範性的基礎之上。不論對峙雙方存在多大的分歧，但二者都預設了馬克思政治哲學必定基于某種基礎。換言之，“馬克思政治哲學的規範性基礎”問題在一開始就預設了非此即彼的回答，但同時也避開了另一個更為根本的問題，即“馬克思政治哲學的基礎是否可能”或“馬克思政治哲學是否一定要建立在某種基礎之上”的問題。為了回應這方面的問題，本文将試圖論證規範性原則與非規範性原則都無法成為馬克思政治哲學的基礎，進而證明馬克思政治哲學與尋求基礎這種做法是相互沖突的，從而在消解基礎的層面上界定馬克思政治哲學如何作為政治哲學的一種形态。

一、道德原則能夠成為馬克思政治哲學的基礎嗎？

根據伍德等人的觀點，馬克思将道德歸為一種意識形态，而意識形态由于其虛幻性而被馬克思批評和拒斥，所以馬克思拒斥道德。既然馬克思拒斥道德，道德作為意識形态被經濟基礎所決定，那麼，道德原則将不可能成為馬克思政治哲學的基礎。暫且不論這一觀點是否可以被接受，它的論證至少包括兩個層次——第一個層次涉及的是馬克思是否拒斥道德；第二個層次涉及的是道德與馬克思政治哲學的關系。鑒于此，下文的回應也将集中于這兩個問題，并試圖說明馬克思是否拒斥道德是一回事，馬克思是否以道德原則作為其政治哲學之基礎是另一回事，盡管二者有關聯，但不能完全等同。

（一）馬克思拒斥道德嗎？從意識形态的角度來界定道德，似乎證明了馬克思是拒斥道德的。但事實果真如此嗎？在這裡，問題的關鍵在于如何理解意識形态，或者說，如何理解意識形态的虛幻性，如何理解馬克思對意識形态的批評。批評意識形态，是否等同于拒斥意識形态呢？

誠然，馬克思确實談到過：“道德、宗教、形而上學和其他意識形态，以及與它們相适應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。它們沒有曆史，沒有發展，而發展着自己的物質生産和物質交往的人們，在改變自己的這個現實的同時也改變着自己的思維和思維的産物。”這段論述常被當作馬克思批評意識形态的一個證據，但若仔細推敲，就可以發現，這段話是從比較的角度談到意識形态。換言之，在馬克思和恩格斯看來，意識形态同物質生産相比沒有自身的獨立性，它隻能以觀念的而非實在的形式存在，因而它不可能擁有活生生的曆史。因而，與其說馬克思拒斥包括道德在内的意識形态，不如說馬克思拒斥那些以獨立的外觀呈現出來，甚至妄圖将真實的現實置于虛幻觀念之下的道德原則和其他意識形态。在這一意義上，馬克思拒斥的不是道德本身，不是要徹底取消道德在人類社會中的地位；他拒斥的是道德呈現出來的虛妄方式，拒斥的是道德對社會所施加的虛妄的影響。換言之，馬克思将道德視為非獨立的與虛幻的，這些都不必然導緻他否認道德在人類社會生活中的重要性。

上文已試圖說明馬克思并不拒斥道德，但即使如此，道德原則就能夠成為馬克思政治哲學的基礎嗎？胡薩米等人對馬克思的分配正義、自由、異化等思想的道德解釋，就足以證明馬克思政治哲學奠基于這些原則之上嗎？畢竟，馬克思政治哲學包含一些道德原則，與馬克思政治哲學奠基于某些道德原則之上，是完全不同的兩類情況。

（二）社會結構與道德的從屬性。關于道德在社會結構中所處的地位，有必要根據馬克思關于社會有機體的劃分來理解。對此，學界持有兩種不同的看法，即二分法與三分法。所謂二分法，就是馬克思将整個社會有機體劃分為兩個部分，一個部分是經濟基礎，另一個部分是上層建築，包括政治上層建築與觀念上層建築（即包括道德在内的意識形态）。所謂三分法，就是馬克思将整個社會有機體劃分為三個部分，分别是經濟基礎、政治上層建築和包括道德在内的意識形态。盡管上述兩種看法在意識形态的歸屬問題上有差異，但至少有一點是一緻的，即意識形态、上層建築與經濟基礎相比都處于從屬地位。

《政治經濟學批判》（1859年）裡面有一段關于這種從屬關系的著名論述：“人們在自己生活的社會生産中發生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生産力的一定發展階段相适合的生産關系。這些生産關系的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建築豎立其上并有一定的社會意識形式與之相适應的現實基礎。”這段論述常用于證明馬克思的唯物史觀是一種經濟決定論，即經濟基礎決定政治上層建築及意識形态。盡管本文并不贊同将唯物史觀等同于決定論的做法，但至少有一點是無法否認的，即包括道德在内的意識形态不可能成為理解現實的物質生産及社會經濟結構的基礎，物質生産及相應的社會經濟結構才是理解道德的出發點。

事實上，馬克思在青年時代就已經意識到，盡管現代物質生産所形成的經濟生活呈現出各種問題，如資本主義時代的人的原子化現象（自私自利）等，但這些都不妨礙經濟生活的真實性；與之相比，盡管政治國家在某種程度上緻力于實現普遍利益，但即便如此，這些也無法改變其作為虛幻共同體的根本特質，即共同體的觀念而非實際的社會聯合形式才是政治國家的實質。作為一位唯物主義者，馬克思自然地将物質生産與經濟生活作為其理論的出發點。畢竟這在他看來符合現實的真正面貌——社會不是由虛幻的觀念演化而來的，唯有真實的物質生産創造了社會賴以存在與發展的條件。在《1857-1858年經濟學手稿》中，馬克思再次批判了那種從虛構的個體性原則出發理解政治社會的做法——“被斯密和李嘉圖當作出發點的單個的孤立的獵人和漁夫，屬于18世紀的缺乏想象力的虛構。” “在18世紀的預言家（斯密和李嘉圖還完全以這些預言為依據）看來，這種個人是曾在過去存在過的理想：在他們看來，這種個人不是曆史的結果，而是曆史的起點。這樣的錯覺是到現在為止的每個新時代所具有的。”總之，馬克思始終認為，政治上層建築及意識形态無法通過自身的某些原則獲得理解，物質生産及其創造的經濟條件才是理解政治生活的起點。

總而言之，無論意識形态作為上層建築的一個部分，還是作為上層建築之外的社會意識形式，如下論點都是難以反駁的：就意識形态或觀念的上層建築總是非獨立的、虛幻的社會形式而言，道德總是需要通過道德之外的物質生産和經濟條件加以說明，道德如何能夠為政治哲學提供堅實的基礎呢？

（三）處于同一層級的政治哲學與道德原則。如果說上文是根據馬克思關于社會結構的總體劃分，試圖論證道德作為馬克思政治哲學基礎的内在困境，那麼接下來，我們将縮小讨論的範圍，僅在意識形态或觀念的上層建築這一界限内追問“道德原則是否能夠作為馬克思政治哲學的基礎”問題。

在前文提到的“馬克思政治哲學是否有規範性基礎”的争論中，馬克思政治哲學與道德的關系始終是個熱門話題。論戰的正方與反方都緻力于從浩瀚的文獻中尋找馬克思明确使用道德術語的蛛絲馬迹：對于正方而言，馬克思所青睐的“自由”“異化”等範疇，似乎完美地證明了他确實是從某種道德原則出發，批判資本主義并勾勒美好的未來社會的圖景；對于反方而言，馬克思幾乎沒有讨論過“正義”這類當代政治哲學的主流話題，更是極少提及美德、同情等道德詞彙，即使“自由”與“異化”這類馬克思理論中的高頻詞彙也沒有明顯地關涉到道德問題，這些仿佛證明了馬克思的政治理論并非奠基于一定的道德原則。甚至在極端的意義上，馬克思的政治理論隻能稱之為作為社會科學的政治學，而不是名副其實的政治哲學。

在本文看來，這場争論越來越偏離了最重要的論題，即馬克思政治哲學與道德原則之間到底有沒有内在關聯？這種内在關聯是否體現為道德原則作為構築馬克思政治哲學的基石？盡管政治哲學與道德在具體的學科劃分上是不同的，但從意識形态的維度來看，政治哲學與道德原則處于社會結構中的同一層級，馬克思從未提到過道德原則要比政治哲學更為根本和更具有優先性的觀點。當我們明确了政治哲學與道德原則的上述定位時，“馬克思政治哲學的規範性基礎”這類說法所包含的自相矛盾就徹底暴露了。

如前所述，無論我們是否将意識形态視為上層建築的一個部分，這都無法撼動“經濟基礎”在整個馬克思理論架構中的初始地位。這一論斷同樣适用于作為意識形态的政治哲學與道德原則。進一步而言，政治哲學和道德原則在很大程度上都要依賴于經濟基礎所提供的條件和劃定的界限，都不具備真正的獨立性。在這種情況下，馬克思政治哲學不可能從倫理原則出發，而隻可能從經濟基礎出發，從經濟事實出發。在本文看來，那種強調馬克思從抽象的道德原則（諸如“正義”）出發來理解具體政治生活的觀點，不僅有悖于馬克思的社會結構理論，而且也違背了馬克思政治哲學的理論目标。衆所周知的是，馬克思的偉大貢獻恰恰在于，他是從物質生産及相關經濟生活出發理解資産階級的政治制度，或者說，正是因為他偏離了青年時代那種從法哲學原則出發讨論政治問題的做法，才使得他的政治理論獨樹一幟。現在，如果我們企圖論證馬克思的政治哲學是從某個倫理原則出發，這豈不是要将讨論帶回到1844年之前的馬克思嗎？

在前文涉及到的一段文本中，馬克思就曾經無情地批評過包括哲學在内的美好幻想。之前的哲學等意識形态總是将自身視為獨立自主的理論體系，相信自身的基礎和奠基性原則是内在于自身的，所以意識形态家的任務就是把這些原則從中剝離出來。但是，馬克思的意識形态理論已經打破了這一美夢。馬克思指出，哲學等無法從自身當中找到理解自己的基礎，這個基礎在外面，而不在内部。由此可推出的一個結論是：盡管政治哲學的基礎不在其自身當中，但也絕對不可能存在于道德原則中，因為道德哲學同樣不是以其自身為基礎，或者說，要想說明政治哲學或道德原則，有關經濟事實的外部研究将是不可繞過的前提和條件。

據此，本文提出，就馬克思政治哲學不可能奠基于道德原則而言，“馬克思政治哲學的規範性基礎”是一種不合理的表述。

二、馬克思政治哲學奠基于“經濟基礎”之上嗎？

如前所述，道德原則并不能成為馬克思政治哲學的基礎，而且，道德本身就是以物質生産及經濟條件為前提。于是，問題的答案幾乎是呼之欲出的了：經濟基礎所代表的非規範性事實才是馬克思政治哲學的基礎。但是，這個答案的得出會不會過于草率呢？

（一）“經濟基礎”的非決定性。從表面上看，“經濟基礎”這個提法本身就說明了一切，即馬克思強調經濟生活是人的其他生活的全部基礎，因而，經濟基礎也是理解全部人類生活的基礎。正如馬克思與恩格斯在《德意志意識形态》中所言：“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些隻有在臆想中才能撇開的現實前提。這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件。因此，這些前提可以用純粹經驗的方法來确認。”這段話清楚地表達了馬克思的理論立場：對曆史的理解不必在曆史之外确定任何抽象原則，而應當在真實曆史中尋求其發生及開展的具體條件，正是基于這些考慮，現實的個人及其物質生産才構成曆史研究的出發點。

在這一意義上，馬克思确實賦予“經濟基礎”以“基礎”的地位，或者說，賦予“經濟基礎”之于上層建築與意識形态的優先性與決定性地位。若果真如此，那麼，馬克思對于政治生活與思想觀念的理解就應當嚴格地從“經濟基礎”出發，不應當有任何的例外。可是，我們在馬克思的文獻中卻可以輕易地找到這些例外。

比如，馬克思在《1857-1858年經濟學手稿》導言中指出：“關于藝術，大家知道，它的一定的繁盛時期決不是同社會的一般發展成比例的，因而也決不是同仿佛是社會組織的骨骼的物質基礎的一般發展成比例的。” “困難不在于理解希臘藝術和史詩同一定社會發展形式結合在一起。困難的是，它們何以仍然能夠給我們以藝術享受，而且就某方面來說還是一種規範的和高不可及的範本”。又如，《資本論》中有一章專門論述了工作日法案的問題。19世紀英國工廠法的頒布曆程是極其複雜的，從那些盡可能地延長工作日的早期法令到後來以法令的形式縮短工作日，這些無法簡單地用經濟基礎來解釋，階級鬥争在其中起到的作用才是更為關鍵。

本文認為，這些例外說明：盡管馬克思自《1844年經濟學哲學手稿》開始強調物質生活之于整個人類曆史與人類社會的基礎性地位，但他不是在傳統哲學的意義上運用“物質生産”“經濟基礎”“生産力”這類詞彙。對馬克思而言，經濟基礎不是死的抽象原則，而是關于由具體的生産活動所引發的一系列經濟活動的簡稱。因此，經濟基礎僅僅構成思考整個社會生活的出發點，由經濟基礎不能直接推演出政治生活與思想觀念。反過來說，那種将“經濟基礎”視為馬克思理論之“基礎”的做法，豈非将馬克思理論導向了他自身所極力反對的從原則到現實的唯心主義做法嗎？

進一步而言，這些例外還意味着，經濟基礎與上層建築、意識形态之間是不可互相替代的，或反過來說，特定的上層建築和思想觀念不能直接還原為相應層次的經濟基礎。盡管馬克思依據唯物主義的立場，強調經濟基礎作為研究出發點的重要性，但這并不會導向一種要求抛棄整個政治生活與觀念生活的做法，否則我們難以解釋為什麼馬克思在研究資本問題的同時花費了幾十年的時間研究歐洲各國的階級鬥争史和政治領域中的重大變化。而且，馬克思關于社會結構的劃分，也不能說明經濟基礎構成上層建築的充分必要條件，似乎所有社會的上層建築都預先被一定的物質生産和經濟條件決定好了，似乎隻要理解某一社會的經濟基礎就能完全把握該社會的政治制度與意識形态，甚至解決政治上的各種紛争。這意味着，當我們考慮政治生活時，盡管充分考察各類經濟事實依舊是必要的，但對于理解和解決政治領域中的具體問題卻是不夠的。這一點可以在馬克思的階級理論中得到佐證。盡管馬克思經常借助雇傭勞動、生産資料私有制等經濟因素來思考無産階級的狀況以及無産階級與資産階級的鬥争，但他早在《共産黨宣言》中就意識到，唯有通過以政治形式展開的階級鬥争，無産階級才成長為真正的階級，階級鬥争才變成真正意義上的階級鬥争。

總之，本文認為，馬克思使用“經濟基礎”這一提法所要強調的隻是：在任何曆史時期，人類生活都無法擺脫某種既定的經濟生活所設下的那條界限，在界限以内，不同的政治生活方式都是可能的，如同資産階級的上層建築迄今就包括君主立憲制、民主制、共和制等不同的形式；一旦超出這條界限，政治上層建築就會發生天翻地覆的改變，如平等這一現代觀念在古代社會就是不可想象的。

（二）“經濟基礎”的非基礎性。從比較的角度來看，經濟基礎在一定程度上似乎确實構成上層建築及意識形态的基礎。經濟生活能夠依靠物質生産自行繼續，不一定要依賴充分的政治制度和意識形态，但反過來，政治生活的開展卻一時一刻都離不開經濟條件的支撐，無論是平時政治制度的運作還是戰争物資等莫不如此。正是基于這一理由，馬克思試圖把社會曆史研究的重心，從轟轟烈烈的政治事件與偉大的政治人物，轉向看似微不足道的物質生産與人們的日常生活。

然而，“經濟基礎”的上述基礎性地位是有限度的，就“經濟基礎”依然以自然條件為其基礎而言，經濟基礎對于人類生活而言并非絕對意義上的“基礎”。

早在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思就曾明确地表達過類似的意思：“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人什麼也不能創造。”正因為自然界（包括人化自然）構成物質生産的對象，或者說，物質生産總是呈現為一種對象性的活動，所以在某種程度上，這些自然對象與勞動一道構成“經濟基礎”的基礎。正因為如此，馬克思在《資本論》中才會談到：“上衣、麻布等等使用價值，簡言之，種種商品體，是自然物質和勞動這兩種要素的結合。如果把上衣、麻布等等包含的各種不同的有用勞動的總和除外，總還剩有一種不借人力而天然存在的物質基質。人在生産中隻能像自然本身那樣發揮作用，就是說，隻能改變物質的形式。不僅如此，他在這種改變形态的勞動本身中還要經常依靠自然力的幫助。因此，勞動并不是它所生産的使用價值即物質财富的惟一源泉。”

從政治哲學的角度來看，強調生産活動及生産資料共同構成“經濟基礎”的基礎，是馬克思批評資本主義的理論根據之一。古典政治經濟學在解釋資本主義社會中工人的貧困狀況時，常借助于勞動與所有權的同一性原則，即：一個人如果非常勤勞且節儉，那麼他的勞動自然地将帶來财富；反之，若一個人很窮困，那麼這隻能說明他是懶惰的或浪費的。對此，馬克思頗有微詞，因為一個明顯的事實就是，工人并沒有因為自己的勤勞和節儉而帶來任何财富的增長。在馬克思看來，造成這種社會現實的根本原因不在于勞動本身，而在于生産資料的所有權。正是由于資本主義所盛行的是生産資料與勞動相分離的所有權制度，所以，唯有那些掌握着生産資料的資本家才在經濟活動中處于支配性地位。在這一意義上，與生産資料相關的所有權制度是評判資本主義與其他社會經濟結構的關鍵所在。總之，對于資本主義社會的經濟基礎而言，那些外在于勞動者的生産資料始終構成不可逾越的前提和基礎。

（三）非規範性基礎的理論困境。假設我們承認馬克思政治哲學奠基于經濟事實這類非規範性基礎，那麼，這裡将出現一個新的問題：以非規範性的經濟事實為基礎的政治哲學，能夠被稱為“政治哲學”嗎？

就今天主流的政治哲學研究而言，羅爾斯在《正義論》中所運用的從某種原則（如平等原則）出發論證“正義”的論證模式具有典範意義。雖然羅爾斯在這種論證方式外補充了反思平衡法，但這種方法是在不觸及兩大原則的奠基性地位的前提下被使用的。換言之，他的正義理論不會因為經驗的介入而發生實質性的變化。縱觀西方哲學史，羅爾斯的這一論證方式是無可厚非的，因為它秉承了傳統基礎主義的一般做法，即從不言自明的、清晰的原則出發從而形成整套合乎邏輯的哲學系統，所以他的正義論自然而然地歸屬在政治哲學這一分類中。

很顯然，若根據羅爾斯所代表的“規範的”政治哲學，那麼，以非規範性的經濟事實為基礎的馬克思政治理論，并不是一種嚴格意義上的政治哲學。畢竟，政治哲學如倫理學一樣都是以探讨規範性為核心論題的學科。在這種情況下，以經濟事實作為基礎來論證規範性問題，将面臨一個不可逾越的鴻溝：就事實與價值截然不同而言，我們如何從事實導出價值呢？我們如何從馬克思關于資本主義經濟結構的事實陳述導出資本主義是一個不正義社會的規範性評價呢？

總而言之，若我們因循關于政治哲學的傳統理解，特别是因循政治哲學以某種規範性原則作為基礎的傳統理解，那麼，馬克思的政治哲學研究似乎陷入了困局——以規範性原則作為基礎，違背了曆史唯物主義的基本原則；以非規範性的經濟事實作為基礎，違背了政治哲學之為政治哲學的根本。問題在于，是否還有第三條路徑可供選擇呢？

三、超越“基礎”的馬克思政治哲學是可能的嗎？

提出上述問題，并非空穴來風。事實上，從抽象原則出發構建哲學體系的傳統基礎主義的做法，早已受到極大的沖擊；這種沖擊意味着，哲學可能采取一種不奠基于某種“基礎”的研究路徑。如果對傳統的這類沖擊是成功的，那麼，政治哲學同樣可能采取一種超越“基礎”的研究路徑，或更具體地說，超越“基礎”的馬克思政治哲學将是可能的。

（一）超越“基礎”的研究路徑。在《小邏輯》中，黑格爾指出，以往的哲學隻滿足于抽象的真理，或者如經驗主義者那般直接對經驗事實加以抽象從而得到一些相互外在的規定性，或者如舊形而上學那般直接從“先天觀念”演繹出純粹的形式真理。盡管表面上看來經驗主義與舊形而上學有根本的差别，但就獲得真理的方式而言，黑格爾認為二者是同一的，都隻達到了抽象的真理，都體現了“直接性”的思維方式。這裡的“直接性”是指把真理當作靜觀的結果，不加批判地把一些規定性當作整個體系的前提和不言自明的真理。針對“直接性”，黑格爾提出了“間接性”——哲學理論的出發點隻是論述的起點，在這一出發點未經任何自我反思與辯證發展之前，它不能成為演繹的基礎，即不能直接導出任何真理。

正如《法哲學原理》向我們所展現的那樣，盡管黑格爾在一開始承認“法的基礎一般說來是精神的東西，它的确定的地位和出發點是意志”，但根據後來的論述，自由意志作為法的出發點其實包含着不确定性與内在矛盾，這種矛盾推動着空虛的自由意志必須走出自身而在外部世界中獲取自身的内容，并最終達到内部與外部、形式與内容的統一，從而在國家中達成“法”這一維度上的真理。進一步來看，盡管黑格爾的法哲學依舊是從抽象原則出發，但至少他說明單純的原則演繹不能成為法哲學研究的有效路徑，或者說，法哲學的出發點不能充當該理論的一勞永逸的論證基礎，甚至可以說，那種穩固的理論基礎根本就是不存在的。

盡管馬克思在很多地方都批評過黑格爾的唯心主義，但至少在方法論的層面上，馬克思借鑒了黑格爾的“間接性”的論證方式——同樣反對那種基礎主義的做法，反對确定某個不言自明的原則作為論證的基礎，取而代之的是提供論述的出發點。這一點可以從諸多文本中獲得文獻依據。如馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中談到從經濟事實出發理解“異化”，在《德意志意識形态》中提到從“現實的個人”出發理解人類曆史，等等。當然，馬克思不同于黑格爾——黑格爾選取抽象的自由原則作為法哲學論證的出發點，馬克思則選取了物質生活作為思考政治問題的出發點，這種差異導緻馬克思在反叛傳統基礎主義的道路上走得更遠。

上文關于“經濟基礎”的重新理解，其實已經印證了這裡的觀點。從表面上看，馬克思似乎賦予“經濟基礎”以至高無上的地位——“經濟基礎”仿佛笛卡爾哲學中的“我思”，占據着馬克思社會曆史理論的基礎性地位；經濟基礎決定上層建築，就如同“我思故我在”一樣毫無例外。但實際上，我們無法通過經濟基礎一勞永逸地理解上層建築及意識形态。換言之，“經濟基礎”并非馬克思理論中名副其實的“奠基性原則”，而隻是論述的出發點，經濟基礎至多為我們理解上層建築及意識形态提供了某種明确的界限。正因為如此，本文反對伍德的如下論斷，即按照經濟基礎決定上層建築的邏輯，資本主義的上層建築與資本主義經濟基礎的一一對應，恰好說明了一種超出資本主義正義之外的正義是不可想象的，而且也是不容許出現的。

如果我們接受這種超越“基礎”的研究路徑，那麼，随之而來的一個問題是，沒有了基礎的馬克思政治哲學，在何種意義上可被稱為是“政治哲學”呢？

（二）判定馬克思政治哲學的兩個依據。如前所述，當代主流的政治哲學研究，無論是新自由主義、社群主義還是功利主義等，幾乎無一例外地從某一可靠的原則出發并由此推演出整個理論體系。與之相對照，馬克思一方面堅持經濟事實之于抽象原則的優先性與真實性，另一方面盡管贊賞某些規範性原則（如“自由”），卻沒有賦予這些原則以“裁決”現實的權利。在這種情況下，我們當然可以按照通常的政治哲學形态，将馬克思政治哲學排除在外。

然而，我們不禁要問：判定政治哲學的标準到底是什麼？政治哲學與政治學的分界線究竟在哪裡？縱觀西方哲學史，亞裡士多德、霍布斯、盧梭等，既是各個不同時代政治哲學的代表人物，也在政治學中占有一席之地；共同體、自由、權利、主權者等問題，既長時間地盤亘在政治哲學的研究之中，也同樣是政治學讨論的熱門話題。總之，我們很難嚴格地割裂政治哲學與政治學之間的親緣關系。本文認為，我們可以根據普遍性與特殊性、超越性與當下性來區别政治哲學與政治學：政治哲學更側重從普遍的角度理解政治生活，以超越“現在”的姿态提出普遍适用的原則來規範政治生活；政治學更側重對現世政治制度的具體理解，在理解“現在”的基礎上提出明确可行的政治方案。若我們根據上述兩個标準來審視馬克思的政治理論，就可以證明，這種理論同樣歸屬于政治哲學而非政治學。

從超越性的方面來看，盡管馬克思非常關注當時歐洲的各種政治運動（特别是階級鬥争），盡管馬克思關于這些曆史事實都作了相當的實證分析，就這些方面而言，他的工作似乎都是政治學研究，但這些實證研究的目的絕對不在于為現存的政治制度作辯護或提供任何一種相對合理的政治方案。甚至可以說，馬克思不是就政治而談論政治問題，他關于政治問題的全部興趣都在于消解當時的政治制度，或以非壓迫和非暴力的社會自治取代傳統政治形式。由此看來，馬克思的政治理論早已溢出了一般政治學的任務和主題，因為該理論包括着明顯的超越性特征。

同時，馬克思的政治理論還延續了政治哲學研究的一貫主題——普遍與特殊的複雜關系。早在古希臘時期，亞裡士多德就已經覺察到，當哲學與處理具體事務的政治發生關聯時，純粹而普遍的原則幾乎是不可想象的，或者說，政治哲學是哲學與現實相妥協的結果。盡管黑格爾試圖以普遍的法的原則來雕琢、陶冶、澆築政治領域中那些具體事務和行動，但這種做法最終成全的依然是普遍原則，具體的政治事件在理論中難以真實地呈現出來。馬克思自青年時代開始接觸到這一問題，深入思考了普遍國家與特殊的市民社會、共同體與私人之間的關系；而後，由于他發現市民社會才是理解國家的基礎和出發點，所以就将研究的重點轉移到經濟領域，并根據這一領域的研究，揭示無産階級在何種條件下能夠成長為普遍的階級。在何種情況下能推動一種新的政治生活的到來。很顯然，盡管馬克思的階級理論在當代的政治哲學讨論中顯得很另類，但不可忽略的是，馬克思關于共同體與個體、經濟生活與政治生活之間關系的研究，極大地啟發了當代關于分配正義、所有權等問題的讨論。

除了前面提到的超越性與普遍性，還須說明的是：雖然我們一再強調馬克思政治哲學不以規範性原則為基礎，雖然物質生活及其所構築的經濟基礎是馬克思思考政治問題的基本出發點和不可逾越的界限，但是，這些都不意味着馬克思的政治哲學拒斥任何的規範性原則。如前所述，馬克思從來沒有流露過對政治上層建築與意識形态的輕視，即使就馬克思對意識形态的批評而言，批評的目的也不在于将所有的倫理道德觀念從人類生活中清除出去，而在于祛除某些觀念帶給人類生活的錯覺和造成的不良影響。

基于此，本文認為，馬克思從來沒有徹底取消“自由”“正義”“善”等規範性原則之于人類生活的意義，這些方面充分地體現在關于異化和拜物教、資本主義雇傭勞動與剩餘價值的批判之中，體現在關于人類解放與共産主義的理論構想之中。在某種意義上，這些原則寄托着人類對未來生活的最高希望，是人類必須通過真實的經濟進步與切實的政治行動才能設想的“希望之光”，是人類政治生活的“遠方”。所謂“德國哲學從天國降到人間；和它完全相反，這裡我們是從人間升到天國”，或許這正是飽含自由、平等與正義原則的共産主義的價值與意義！

綜上所述，在超越“基礎”的意義上，馬克思的政治哲學是可能的，而且是一種獨一無二的政治哲學——規範性原則與非規範性的經濟事實以兼容的方式并存于這一理論形态的内部。

作者：李志

文章來源：《理論探索》2018年第6期