内容提要:

馬克思早年接受了赫爾德、維科的以文化哲學為内核的曆史哲學思想、接受了浪漫主義思潮，晚年又接受了文化人類學的思想。他把這些思想融入了他的哲學創造之中，創立了以實踐和辯證法為内核的文化哲學理論。這一理論分别表現在馬克思對自我意識的研究、對市民社會的批判和對曆史規律的探讨之中。在自我意識的研究中，馬克思以偶然性和人的自由為主題，分析感性人的存在的内在矛盾，建構了人的自我創造活動的本體論和實踐的文化哲學研究範式；在對市民社會批判中，馬克思以實踐、異化勞動為主題，分析人的曆史性存在和發展，闡發了充滿否定辯證法的曆史主義原則；在曆史規律探讨中，馬克思以資本主義、民族發展為主題，探讨了人的創造活動與曆史規律的關系，建構了文化哲學的曆史理論。正是由于有了這一理論，馬克思才超越了近代理性主義哲學傳統，創立了自己的實踐哲學傳統，而拉法格、拉布裡奧拉等第二國際的馬克思主義理論家和西方馬克思主義哲學家也就是在不斷地解讀馬克思的這些文化哲學理論中，發展了馬克思的實踐哲學。因此，如果不研究馬克思的文化哲學，就很難在理論的深層上理解馬克思實踐哲學變革的意義，亦難以理解當代西方馬克思主義的文化哲學。

關鍵詞:

馬克思 文化哲學 馬克思主義文化哲學

在馬克思主義的文化哲學研究中，最難研究、也是最必須研究的一個課題，就是馬克思的文化哲學。說它最難，是因為從字面上看，馬克思從來沒有用過文化哲學的概念，更不用說有意識地、系統地論述他的文化哲學體系了。這就使人們感到，研究馬克思的文化哲學缺乏文本的依據。正是由于這一原因，至今國内外還沒有一部系統論述馬克思的文化哲學論著；說它必須，是因為從19世紀下半葉開始，凡是從事文化哲學研究的馬克思主義者，無不以馬克思的哲學為根據，以馬克思的實踐和辯證法為馬克思主義文化哲學的活水源頭。所以，當代的馬克思主義哲學家們盡管沒有寫出一部馬克思文化哲學的專著，卻又在客觀上提出了這一課題，以至如果不研究馬克思的文化哲學，人們就很難理解當代馬克思主義文化哲學的深層内涵。現實中提出了研究馬克思文化哲學的課題，而理論上卻找不到文本的根據，這就是當前研究馬克思文化哲學的難題。如何解決這一難題呢？我認為，研究馬克思的文化哲學，絕不能停留在馬克思著作的字面上，而應該深入到馬克思的哲學範式、馬克思哲學文本的意義中去。

的确，馬克思從來沒有使用“文化哲學”這一概念，但是，這并不等于說馬克思沒有接受文化哲學的思想。在19世紀，文化哲學是通過浪漫主義思潮、曆史哲學、文學向理性哲學和非理性哲學滲透的，所以，在那個時代，任何一個哲學家都不能不受到文化哲學的影響，隻是有的哲學家明确地提出和研究文化哲學，比如新康德主義，有的哲學家隻是借助于文化哲學的範式來闡發自己的思想。馬克思就是後一類的哲學家。馬克思雖然沒有在他的著作中使用“文化哲學”一詞，但是，他早年接受了赫爾德、維科的以文化哲學為内核的曆史哲學思想、接受了浪漫主義思潮，晚年又接受了文化人類學的思想。他把這些思想融入了他的哲學創造之中，創立了以實踐和辯證法為内核的馬克思主義哲學傳統。據此，可以說，馬克思是把文化哲學的精神融入了他的哲學之中。今天，我們研究馬克思的文化哲學，就是要把那些凝煉在馬克思的實踐和辯證法中的文化哲學思想發掘出來，弄清這些思想的來龍去脈，完整地展現馬克思的文化哲學理論。

從文化哲學研究範式的創造看，有三部著作最能體現馬克思的文化哲學思想：第一部是馬克思的《博士論文》，着重體現了馬克思對人的生命的文化哲學闡釋；第二部是馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》，着重表達的是馬克思文化哲學的曆史主義原則；第三部是馬克思晚年的《民族學筆記》及有關書信，着重表達的是馬克思關于文化發展規律的思想。這三部著作的思想共同構成了馬克思的文化哲學範式，成為西方馬克思主義文化哲學的重要資源。鑒于此，本文以這三部著作為文本，闡釋馬克思的文化哲學及其傳統。

一、對人的生命的文化哲學闡釋

19世紀，西方文化哲學派别繁多，但歸結起來，不外兩個路向：一個是沿着曆史主義的路向，走向對人的文化生命的研究。狄爾泰、斯普朗格、柏格森的生命哲學都屬于這一路向；另一個是沿着邏輯主義的路向，走向對文化的認識論和方法論的研究。新康德主義就是這一路向的典型代表。馬克思從青年黑格爾派那裡接受了自我意識的學說，卻沒有像青年黑格爾派那樣使哲學停留在黑格爾現象學的水平上，而是從自我意識的矛盾中走向了對人的生命的文化哲學研究。這在文化哲學的研究路向上似乎更接近于曆史主義，卻又與曆史主義有很大的區别。曆史主義把人的文化生命的研究封閉于人的精神世界，而馬克思則力圖從人的精神世界中發現掙脫這個精神世界的内在欲望和實現這一欲望的必然性與現實性。由于這一發現，馬克思創造了一種實踐的文化哲學。這個哲學的基本構架就體現在馬克思的《博士論文》中。

在《博士論文》中，馬克思用以闡發實踐的文化哲學的核心範疇是偶然性。以偶然性作為哲學的核心範疇，這本身就是對黑格爾精神現象學的颠覆。因為黑格爾的精神現象學秉承西方理性主義哲學的思維傳統，堅持必然性為核心範疇說明人的精神創造活動，其結果陷入神學目的論。為了克服黑格爾哲學的神學目的論，青年黑格爾派展開了宗教批判，弘揚了人的自我意識，卻沒能使人的精神返回到現實的世界。與青年黑格爾派不同，馬克思從哲學思維方式的批判入手，通過對哲學史上的偶然性範疇的清理和重新闡釋，建立了新的哲學研究範式，從而把人的精神研究從認識論的範式中剝離出來移入本體論的範式之中，把人的自我意識轉化為人的文化生命的存在。

在對哲學史上偶然性範疇的重新清理和闡釋、把自我意識轉化為人的文化生命的存在中，馬克思以評價伊壁鸠魯哲學為題，作了三個方面的工作。

首先，馬克思清除了哲學史上對偶然性的認識論規定，确定了偶然性的本體論意義。在馬克思看來，把偶然性定義為認識論範疇，還是定義為本體論範疇，這是兩種哲學傳統的根本分歧。這一點在德谟克利特和伊壁鸠魯的偶然性定義中得到了鮮明的表現：德谟克利特把偶然性定義為認識論範疇，認為，偶然性隻是必然性的表象，是“主觀假象”、“僅僅存在于意見中”，而伊壁鸠魯則把偶然性定義為本體論範疇，認為，偶然性是人的感性世界，是人的客觀的、真實的存在。馬克思認為，德谟克利特與伊壁鸠魯對待偶然性的這一差别是與他們的哲學任務相關的：德谟克利特的哲學任務是探究外部自然世界的本質，為了實現這一任務，他必須排除人的主觀因素，強調外部自然界的必然性，與之相應地，在哲學思維方式上，他重視必然性而輕視偶然性，視偶然性為必然性的認識形式，以便在哲學中消除主觀性。與之不同，伊壁鸠魯的哲學任務恰恰是要研究人的主觀世界、研究人的自由，為此，他必須把人的主觀、人的感性世界當作客觀的對象，把偶然性當作比必然性更為重要的方面，于是，在哲學思維方式上，他強調偶然性是本體、是本質，必然性隻是偶然性的外部條件，是需要不斷否定的方面。應該說，德谟克利特和伊壁鸠魯分别采取的這兩種截然不同的思維方式對于解決他們各自的哲學任務來說，是合适的；德谟克利特的哲學思維方式代表了西方理性主義的哲學傳統，伊壁鸠魯的哲學思維方式代表了西方人文主義的哲學傳統。但是，近代西方哲學家們卻用理性主義的思維方式來探讨人的自由的問題，力圖以外在的必然性來說明人的自由、人的感性存在，這就使哲學的思維方式和研究對象發生了錯位，從而陷入了神學目的論。黑格爾的精神現象學的錯誤也就在于此。因此，要消除神學目的論，從人的内在本質、人的活動中去解決人的自由的問題，僅僅開展神學的批判是不夠的，必須深入到哲學思維方式的批判之中，以偶然性的本體論取代必然性的本體論。馬克思比較德谟克利特和伊壁鸠魯哲學、分析他們在定義偶然性範疇上的差别，就是為了實現這種哲學思維方式的變革和哲學本體論的轉換。所以，在論及伊壁鸠魯有關人與天體關系的思想時，馬克思以同樣的方式強調了伊壁鸠魯的結論：“因為天體的永恒性會擾亂自我意識的心靈的甯靜，一個必然的、不可避免的結論就是，它們并不是永恒的。”通過對哲學傳統的這種清理，馬克思确立了研究人的自由的本體論基礎。這個基礎就是偶然的、感性的世界。

其次，馬克思吸取和改造了伊壁鸠魯哲學的倫理學原則，探讨了偶然性的特征，從而把人的自由定義為人的價值生命的存在。馬克思十分贊賞伊壁鸠魯把倫理學原則貫通于哲學之中，把哲學當作人追求幸福、享有自由的境界。他說：“伊壁鸠魯在哲學中感到滿足和幸福。他說：‘要得到真正的自由，你就必須為哲學服務。凡是傾心降志地獻身于哲學的人，用不着久等，他立即就會獲得解放，因為服務于哲學本身就是自由。’因此，他教導說：‘青年人不應該耽誤了對哲學的研究，老年人也不應該放棄對哲學的研究。因為誰要使心靈健康，都不會為時尚早或者為時已晚。誰如果說研究哲學的時間尚未到來或者已經過去，那麼他就像那個說享受幸福的時間尚未到來或者已經過去的人一樣。’”馬克思引用伊壁鸠魯的這一觀點，是要說明，倫理學是哲學的最高境界，人隻要達到了這一境界，就獲得自身的價值生命，就獲得了真正的自由。當然，馬克思在贊賞伊壁鸠魯哲學的倫理學原則時，絕不認同伊壁鸠魯哲學的悲觀情調，而是努力消除伊壁鸠魯哲學中的消極因素，賦予感性生活世界以能動的創造性，把感性的生活世界看作是人的價值生命創造的呈現。為了說明人的生命創造活動，馬克思闡發了偶然性的兩個特性：其一，偶然性是一種“抽象的可能性”。“抽象的可能性”是相對于“實在的可能性”而言的。“實在的可能性”是“存在着一系列的條件、原因、根據等等”的可能性。這種可能性，嚴格地說，就是必然性，因而是決定論的、實證科學的根據，講的是客體存在的問題。與之相反，“抽象的可能性”恰恰是要消除一系列的條件、原因和根據等等對主體的限制，它的目的是服務于主體，證明人的自由是人的可能性的存在。正是這種“抽象的可能性”打開了人的創造空間，決定人是自我創造的存在物。據此，馬克思強調，“抽象的可能性”是偶然性的哲學規定。這一規定的實質就是人的創造性存在；其二，偶然性是以時間标志的生命存在方式。在馬克思看來，偶然性作為人的感性世界，其本質的規定是時間，而不是空間。空間固然也是現象的形式，但它隻是指的自然界的存在，時間則是人的感性的“形體化”，是“感性世界的存在着的自身反映”，也就是說，它是人的生命現象的存在。因此，以哲學本體定義偶然性，必須以時間為其本質。正是在這個意義上，馬克思說：時間是“偶性的偶性”，即“現象的絕對形式”；空間“僅僅是具體自然界的被動形式，時間則是它的主動形式”。通過對偶然性的這兩種特性的說明，馬克思區分了人的生命的存在方式和自然的存在方式。在馬克思那裡，自然的存在不僅僅指外部自然界的存在，也包括人自身的自然存在，即人的肉體的生命。這種與人的肉體的生命相對的生命也就是人的有價值的生命，而可能性的存在、時間的存在就是人的有價值的生命的存在方式。這是典型的文化哲學說明人的存在的方式。

最後，馬克思借助伊壁鸠魯的原子偏斜學說探讨感性世界的内在矛盾，确立了實踐在人的生命活動中的地位。馬克思認為，黑格爾現象學的深刻矛盾在于沒有把它的原則——精神生成的辯證法貫徹到底，而使這個原則與體系之間發生了矛盾。這種矛盾表明，黑格爾并沒有真正理解他自己提出的原則。青年黑格爾派的宗教批判隻是從外部消除了黑格爾哲學的原則和體系的矛盾，卻沒有從原則的内部消除黑格爾哲學的矛盾。在青年黑格爾派那裡，人的自由依然懸置于精神世界中，并且始終保持着自身的同一性。這表明，青年黑格爾派同黑格爾一樣，沒有理解黑格爾哲學的原則。因為黑格爾的哲學原則是堅持矛盾和發展，但是，矛盾和發展不可能在單一的精神世界中、在哲學的同一性思維方式中得到真正的說明，而隻能在精神世界與現存世界的矛盾中、在精神世界和現存世界的雙重批判和揚棄中找到自己的根據。所以，馬克思說：“哲學的這種直接的實現，按其内在本質來說是充滿矛盾的，而且它的這種本質在現象中取得具體形式，并且給現象打上自己的烙印。”在這裡，馬克思提出了三個觀點：第一，哲學的直接實現就是“哲學的實踐”。這就是說，實踐本身就是“一種哲學的内在規定性和世界曆史性”；第二，人的自由的、感性的世界是充滿内在矛盾的世界。馬克思以分析伊壁鸠魯的原子偏斜學說揭示了感性世界的内在矛盾。馬克思認為，伊壁鸠魯的原子偏斜學說從兩個方面說明了感性世界的矛盾：一個方面是以原子偏離直接的原理說明人的感性世界是由個體和整體、精神和物質、形式和質料的矛盾構成的，其中，個體的、精神的、形式的東西是能動的、主動的方面，規定着感性世界的性質，整體的、物質的、質料的東西是被動的、卻是不可消除的方面，它是主體精神呈現自身、人的創造活動實現的環節，正是由于這兩個方面的矛盾存在，感性世界才成為生命創造的過程，表現為人的自由；另一個方面是伊壁鸠魯以“排斥”說明人的活動，把人的自由看作是一種自我否定的活動。這種否定就是精神轉變為現實的“實踐力量”。這種“實踐力量”規定着感性世界沿着人性的自我創造和不斷完善的方向發展，而人性的自我創造和不斷完善本身就是人的文化的形成，亦是人的價值生命的形成。這又決定了“實踐力量”的本質規定。這樣，馬克思就從伊壁鸠魯的原子偏斜學說中揭示了實踐的文化内涵，從而确定了“實踐”的哲學性質；第三，實踐本質上是“表現”而不是“反映”。“反映”是人對外部世界的認識關系，“表現”是人對自身生命價值的确認。為了确認自身的生命價值，人以自己的作品，他所創造的感性世界作為自己本質的現象。在這裡，人的創造活動、亦即實踐，是本體，外部世界、人所創造的感性世界是現象。這也就是馬克思所說的哲學的内在本質“在現象中取得具體的形式，并且給現象打上自己的烙印”的含義，也是馬克思對實踐的哲學定位。

以上三個方面的工作表明，馬克思的《博士論文》雖然是以“自我意識”為主題，但在探讨感性世界、确認人的價值生命上，在肯定實踐與人的創造活動的關系上，都已經融入了文化哲學的精神，并在哲學的思維方式上超越了青年黑格爾派乃至整個近代的理性主義哲學。在這個意義上，可以說，馬克思在《博士論文》中，通過清理和改造偶然性範疇，創造實踐的哲學範式。這個範式因其采用了文化哲學的思維方式，又可以稱之為實踐的文化哲學範式。

二、文化哲學的曆史主義原則

《1844年經濟學哲學手稿》是馬克思闡發他的實踐哲學的極其重要的著作。在這部著作中，馬克思沿着他在《博士論文》中形成的思路，對“實踐”作了理論的和曆史的考察，确立了考察人的生命活動的曆史主義原則，亦即文化哲學的曆史主義原則。

在對“實踐”的理論考察中，馬克思提出了“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”的論斷。這一論斷通過對人的類特性的考察，闡明了人的生命創造的能動性。馬克思所說的類特性，指的是“一個種的整體特性、種的類特性”。馬克思認為，一個種的整體特性是由生命活動的性質決定的，而人的生命活動的性質就是“自由的有意識的活動”。所謂自由的有意識的活動，在馬克思那裡，有兩層含義：一是“使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”，這是人建立自我意識的活動。通過這種活動，人在精神上使自己二重化了：一重是生命的意識，一重是生命本身。這種二重化的活動是人的意識的分離和抽象能力的實現，而分離和抽象的能力又是人創造文化的前提條件，因而也就是人的一種文化創造的能力。卡西爾在《人論》中，明确地把分離和抽象作為人的文化本性。他說：“我們在人那裡确實發現了一種在動物世界所沒有的特殊類型的關系思維。在人那裡已經發展起一種分離各種關系的能力——即在其抽象意義上考慮那些關系的能力。要把握這種[抽象]意義，人不能再依賴于具體的感覺材料，即視覺的、聽覺的、觸覺的及動覺的材料，而要考慮這些關系‘本身’——如柏拉圖所說，就其本身來考察它。”卡西爾說的“關系本身”就是符号。因此，人的分離、抽象思維的能力就人創造符号，即文化的前提性條件。它表明，人之所以創造文化、具有文化的存在特性，就是于它在生理上具有創造文化的本能。這正是人區别于動物的本質特性。可見，馬克思以“使自己生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”來區分人的生命活動與動物的生命活動，實質上是對人的文化創造能力的肯定，是把人的文化創造能力看作是人的天賦；二是“通過實踐創造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物”。在馬克思那裡，人創造世界、改造無機界的活動，本質上是一種對象化的活動。馬克思在這裡所說的對象化活動，不是像我國學者所理解的人化，而是恰恰是人與對象分離、抽象的活動。對此，馬克思本人有明确地說明：“勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現實地使自己二重化，從而在他所創造的世界中直觀自身。”馬克思所說的“在意識中那樣在精神上使自己二重化”是自我意識的分離活動，也是前一層意義的生命活動的特性，而馬克思所說的“能動地、現實地使自己二重化”才是後一層意義的生命活動的特性。人能動地、現實的二重化，即是把人自身自然的存在與人的超自身自然的存在分離開來。馬克思通過比較人的生産與動物生産的差别，把人的超自身自然的存在概括為：全面的生産、不受肉體需要的影響的生産、再生産整個自然界、自由地面對自己的産品、懂得按照任何一個種的尺度和需要生産、按照美的規律來構造。馬克思把這些能力統稱為人的生命的創造活動。這種活動本質上是人的文化活動。這樣，馬克思就分别從自我意識和現實創造活動兩個層面上，揭示出人的生命本質即是人的分離和抽象能力的實現，它在自我意識層面表現為人對自身生命的能動性；在現實創造層面表現為人對外部自然界的能動性。這兩個方面的能動性與人的文化創造相聯系，體現了人的曆史創造的特點。這一特點構成了馬克思曆史主義原則中的能動性内容。

在對“實踐”的曆史考察中，馬克思提出了“異化借以實現的手段本身就是實踐的”論斷。這一論斷以“異化勞動”說明了人的文化創造活動的曆史性特征。事實上，當馬克思把人的分離和抽象能力作為人的特性時，就已經蘊含了異化勞動的思想。分離和抽象就是異化勞動，兩者是一個意思，隻是運用的範圍不同。分離和抽象是從靜态的角度說明人的生命活動的特性，而異化勞動是從動态的角度說明人的生命活動的特性。這些還隻是“異化勞動”的抽象的、理論的意義，除此之外，異化勞動還包含着現實生産的内容，是一種曆史性的活動。馬克思把這種活動的内容概括為四個方面：第一，人同外部世界、自然世界相異化，這是物的異化；第二，人同自己的生命活動相異化，這是人本身的異化，即自我異化；第三，人同自己的類本質相異化；第四，人同人相異化。從理論上分析，這四種關系分别表現了人的生命活動的外在實現和内在發展。前兩種異化是人的生命活動的外在實現，後兩者異化是人的生命活動的内在發展。這一思想與馬克思《博士論文》中對自我意識的理解是一緻的。在《博士論文》中，馬克思強調人的自由是通過人的個體性與人自身自然的分離，通過人與其他人的關系的分離完成的。人的個體性、人與他人的關系，就是馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中所說的人的類本質，而人的個體性與人自身自然的分離，人與其他人的關系的分離，也就是後兩種異化形式。與《博士論文》不同的是，馬克思不再滿足于在自我意識中完成這一分離，而是要求在人對自然界、人對自身的能動的現實的關系中完成這一分離。這就是馬克思強調的前兩種異化。馬克思從考察國民經濟的事實出發，強調後兩種異化是前兩種異化的結果，但是，如果從人的類特性出發，從人的自我實現的内在欲望和要求出發，我們就會得出相反的結論，即前兩種異化是後兩種異化的實現。這就是說，後兩種異化是前兩種異化的目的和内在必然性，前兩種異化是後兩種異化的實現手段和外在表現。我們認為，這才是馬克思的異化勞動理論所表述的最深刻的哲學思想。馬克思正是根據這一思想，才把異化勞動以及展現它的曆史形式——私有制作為人的發展和人類曆史發展的一個環節。這樣，馬克思就以“異化勞動”理論闡發了文化哲學的兩個重要思想：其一，人的文化創造是一個不斷地把人從外部自然和人自身的自然分離出來、抽象出來的過程，亦是人的自我創造、自我發展的過程。異化勞動就是人的自我實現的曆史前提，也是人的一種文化創造方式。這種創造方式的特點就是突出了文化的生存意義和内容。因此，異化勞動也是人的文化創造的明證；其二，社會關系系統是人的文化創造的基礎。馬克思認為，人不是孤立的個體，不能直接地面對自然界，而是以人與人之間的社會關系為中介與自然界發生關系。社會關系是人進行文化創造的基礎。這一思想維柯也曾經提出過。但是，維柯所說的社會關系指的是民政制度，而馬克思的社會關系卻有十分廣泛的含義：有以生産對象為中介形成的人與人之間的物質聯系，有人們的生産行為之間的關系，有人與他的生産産品之間的關系，有作為單個個體的人與他的社會屬性之間的關系，有人與他人的關系，等等。這些關系相互交錯，構成了複雜的社會系統。馬克思認為，這些關系都是在異化勞動中被創造出來的，“通過異化勞動，人不僅生産出他對作為異己的、敵對的力量的生産對象和生産行為的關系，而且還生産出他人對他的生産和他的産品的關系，以及他對這些他人的關系。”異化勞動創造出社會關系系統，一方面把人與自身和外部自然界分離開來，形成了人對自身和自然界的抽象的、能動的關系，另一方面又使自己成為人與自身、外部自然界發生聯系的中介。這個中介系統就是人的文化系統，它包括人的經濟、宗教、政治、哲學、藝術和文學等活動。這一中介系統的發展，就是文化的發展，亦即實踐的發展。馬克思強調，“異化借以實現的手段本身就是實踐的”。馬克思這一思想不僅強調了中介系統在人的生命活動中的作用、揭示出人是中介性的存在，而且以異化勞動說明社會關系的形成和對人的發展的作用，把社會關系置于一個動态的系統中加以考察，說明人是一種曆史的創造性存在。這一點構成了馬克思文化哲學的曆史主義原則的曆史性内容。

在上述兩個方面的内容中，強調人的文化創造的能動性，是文化哲學的曆史主義原則的前提，這是任何文化哲學家都承認的。在這一點上，馬克思的文化哲學與其他文化哲學是一緻的，但是，以異化勞動說明人的文化創造的曆史性特征則是馬克思的文化哲學所特有的，它構成了馬克思文化哲學的曆史主義原則的獨特内容。西方馬克思主義的文化哲學正是從一個方面發展了馬克思的文化哲學。

三、文化發展規律

馬克思有關曆史規律的理論是由兩個部分構成的：一個部分是資本主義理論；另一部分是東方社會理論。在資本主義理論中，馬克思以生産方式的曆史運動揭示了人類曆史發展的普遍規律；而在東方社會理論中，馬克思轉而關注各民族文化發展的特殊道路，探讨人類曆史發展的特殊規律。當然，馬克思在探讨各民族文化發展的特殊道路時，絕不是像西方文化相對主義者那樣，排斥和否定生産方式對于各民族文化發展所具有的普遍性意義，而恰恰是以承認生産方式的曆史運動的普遍意義為前提的。在馬克思看來，各民族文化發展的特殊道路不過是生産方式曆史運動的不同的表現形式和在不同民族的獨特風貌。因此，在資本主義世界發展的背景下，東方民族文化發展道路的特殊性不外是世界現代化的不同形式。于是，發現普遍規律的特殊表現形式、探讨東方民族現代化的特殊道路，就構成了馬克思文化規律的獨特内容。這一内容集中表現在馬克思晚年的《民族學筆記》和有關書信中。為此，本文以馬克思的這兩個文本為依據，闡發馬克思有關文化規律的思想。

在馬克思看來，文化的規律包括文化發展和文化選擇兩方面的内容。這兩方面的内容在東方社會現代化中表現得尤為突出。所以，馬克思着重從這兩個方面考察了東方社會的現代化問題，從而揭示出現代化的文化規律。

所謂文化發展，是指不同民族文化傳統碰撞、交融引起的曆史進步。在東方社會現代化中，文化發展的具體含義是，西歐資本主義傳入東方，究竟會給東方文化的發展帶來什麼樣的影響？是積極的影響，還是消極的影響？在這一方面，馬克思通過考察印度、阿爾及利亞等亞、非國家和俄國的資本主義發展，分析了西歐資本主義傳入東方的兩種方式：一種是西歐殖民主義者以西方資本主義的方式改造東方傳統的公社制度。這是印度、阿爾及利亞等亞、非國家社會形态更替的模式；二是東方社會在現代化的壓力下，主動地向西方學習、進行改革，走上資本主義道路。這是俄國的社會形态更替模式。馬克思注意到，這兩種方式所産生的效果是完全不同的。西歐殖民主義者的行為給東方社會發展帶來的是負面效果。馬克思在《馬·柯瓦列夫斯基<公社土地占有制>一書摘要》中特别注意到，英國殖民主義者在按照他們的方式改造印度的公社土地占有制，使其私有化時，并沒有使印度的農業采用資本主義的生産方式，而是導緻了奢侈之風，由此而形成了高利貸的發展。[24]我們知道，在任何一個社會，生産總是進步的基礎，消費隻有與生産相适應，才能對社會的發展起積極作用。反之，如果社會的消費超過了生産允許的限度，或者隻消費不生産，那麼，這個社會就處于萎縮狀态。英國殖民主義者對印度所做的，就屬于後一種情形。英國殖民主義者的行為破壞了印度原有的生産方式，卻沒有在印度建立有效的資本主義生産方式，而是代之以資本主義奢侈之風，可見，社會形态的更替并沒有給印度帶來活力和進步。這種社會形态的更替，嚴格說來，是一種社會倒退。與印度不同，俄國1861年的改革卻使俄國農業逐漸形成了資本主義生産方式，并在此基礎上演化出商業資本主義和工業資本主義，因此，俄國資本主義的發展一開始就具有生産性特點，給俄國文化注入了新的活力。這種社會形态更替帶給俄國的是社會進步、文化更新。印度與俄國的差别表明，西歐資本主義傳入東方，無論如何都會使東方社會走上私有化道路，或遲或早地進入資本主義社會形态，這是受世界曆史必然性所支配的，但這并不意味着，東方社會就因此而進步，東方社會隻有接受西方資本主義中的積極因素，建立起有效的生産方式，才能進步，反之，如果接受西方資本主義中的消極因素，首先發展起奢侈之風，就隻能退步。西方資本主義傳入東方所導緻的這兩種後果，要求東方社會在接受西方資本主義文化時，必須進行文化選擇。于是，文化選擇就成為東方現代化的内在要求。

所謂文化選擇，是人們依據一定的價值系統選擇自己的生存方式。在東方社會現代化中，文化選擇的具體内容是，東方社會應該以什麼方式實現自身的現代化。在這一方面，馬克思不是僅僅在西方資本主義對東方社會的積極和消極影響中兩者擇一，而是從解決資本主義矛盾入手，探讨東方社會應該以什麼方式接受西方資本主義的積極成果，實現自身的現代化。在這個問題上，馬克思的基本觀點是，東方社會應該以無産階級革命的方式解決資本主義的發展問題，以社會主義的方式來實現自身的現代化。這一基本觀點突出地表現在對俄國問題的思考中。在《共産黨宣言》俄文版序言中，馬克思、恩格斯就提出的：“《共産黨宣言》的任務，是宣告現代資産階級所有制必然滅亡。但是在俄國，我們看見，除了迅速盛行起來的資本主義狂熱和剛開始發展的資産階級土地所有制外，大半土地仍歸農民公共占有。那麼試問：俄國公社，這一固然已經大遭破壞的原始土地公共占有形式，是能夠直接過渡到高級的共産主義的公共占有形式呢？或者相反，它還必須先經曆西方的曆史發展所經曆的那個瓦解過程呢？對于這個問題，目前唯一可能的答複是：假如俄國革命将成為西方無産階級革命的信号而雙方互相補充的話，那麼現今的俄國土地公有制便能成為共産主義發展的起點。”在這裡，馬克思、恩格斯把資本主義與社會主義既看作是兩種社會形态，也看作是兩種不同的現代化。作為兩種社會形态，社會主義是高于資本主義的文明形态，表現着人類曆史發展的必然性；作為兩種不同的現代化，社會主義和資本主義是可供東方民族選擇的發展方式。馬克思主要從後一層意義上理解社會主義，必然突出文化選擇的意義。據此，我們認為，馬克思所說的以無産階級革命解決資本主義問題，以社會主義實現現代化，本質上是一種文化選擇活動。

在以上說明中，馬克思緊緊扣住了說明曆史規律的兩個核心範疇，“人的活動”和“曆史必然性”，并賦予它們以文化哲學的内涵。

“人的活動”是全部曆史的出發點。在馬克思看來，在曆史運動中，“人的活動”應該包括兩個方面的内容：一是理性的創造活動。這是創造物質生産方式的活動，也是實現人的外化的曆史運動；二是價值的創造活動。這是創造人的生存意義的活動，也是實現人的内化的曆史運動。對于人類曆史的進步而言，這兩種活動缺一不可：沒有理性的創造活動，人類曆史就失去了物質基礎，曆史的發展就隻有精神的虛幻，而沒有現實的解放，更重要地是，人的曆史進步缺乏客觀的尺度；沒有價值的創造活動，曆史的創造就沒有生命的價值意識，人隻能理性地面對外部世界，因而隻能獲得認識的自由，而失去了感性的、生存的自由。19世紀下半葉以前，現代化主要在理性創造活動的支配下發展，産生了片面的理性進步觀。19世紀下半葉，現代化經過東方民族的文化批判而發生了轉向，生存意義被置于現代化的重要地位，文化進步觀也由此取代了片面的理性進步觀。馬克思始終對現代化的片面理性進步觀持批判态度。在早年的《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思以異化勞動理論批判現代化對人性的摧殘，在晚年的民族學研究中，馬克思要求結合民族文化的發展和更新來探讨現代化規律。前者是以否定的方式闡發了文化進步觀，後者是以肯定的方式闡發了文化進步觀。在這個意義上，我們可以說，馬克思晚年對“人的活動”的規定和說明，是他早年思想在曆史規律研究中的運用和發展。

“曆史必然性”，即曆史的規律性。馬克思認為，曆史向世界曆史轉變是在東西方民族文化的碰撞中實現的，因此，支配世界的曆史規律隻能是文化的曆史必然性。文化的必然性具有内部必然性和外部必然性之分，内部必然性是指西歐社會和東方社會内部的生産關系及其矛盾運動，外在必然性是指西歐社會和東方社會發生碰撞中形成的外在壓力。在世界曆史運動中，外在必然性比内在必然性具有更重要的意義。因為外在必然性能夠打破系統的封閉性，從外部激活該系統的内在活力，使其由封閉走向開放。這無論對東方社會，還是對西方社會來說，都是很有意義的。西方現代化作為東方現代化的外在必然性，打破了東方社會傳統的農村公社結構，激活了東方社會的内部機制，使其轉變為新的文明形态；東方社會現代化作為西方現代化的外在必然性，打破了西方現代化的單一性格局，從而也否定了西方的現代性，推動西方社會的現代化不斷改變自己的形态。當然，在世界曆史中，内在必然性與外在必然性本身是不确定的，兩者以人的活動為中介發生相互轉化，東方現代化就是把作為外在必然性的西方現代化轉化為内在必然性，轉化為自身發展的邏輯起點的結果。可見，在世界曆史中，曆史必然性不是一個内部矛盾概念，而是一個系統概念。這個概念不是與人的活動相對立、不是排斥人的活動，恰恰是以人的活動為前提的，是人的活動參與的必然性。在這個意義上，我們可以說，世界曆史中的曆史必然性不是外在于人的活動的物質生産方式的必然性，而是人的活動的必然性，是文化的必然性。

通過對馬克思《博士論文》、《1844年經濟學哲學手稿》和晚年《民族學筆記》及有關書信的文化哲學解讀，我們可以看到，馬克思的文化哲學思想不是偶然的閃光，而是貫穿于他早年到暮年的哲學探索，貫穿于他哲學創造的各個層面：在自我意識層面，馬克思以偶然性和人的自由為主題，分析感性人的存在的内在矛盾，建構了人的自我創造活動的本體論和實踐的文化哲學研究範式；在市民社會批判層面，馬克思以實踐、異化勞動為主題，分析人的曆史性存在和發展，闡發了充滿否定辯證法的曆史主義原則；在曆史規律層面，馬克思以資本主義、民族發展為主題，探讨了人的創造活動與曆史規律的關系，建構了文化哲學的曆史理論。這三個層面以不同的形式表達了一個共同的思想：感性人的自我創造和自我否定是曆史的根據，曆史即是感性人的自我創造和自我否定的過程。這個共同思想及在不同層面的表現形式一齊構成馬克思的一整套文化哲學理論。正是由于有了這一理論，馬克思才超越了近代理性主義哲學傳統，創立了自己的實踐哲學傳統，而拉法格、拉布裡奧拉等第二國際的馬克思主義理論家和西方馬克思主義哲學家也就是在不斷地解讀馬克思的文化哲學理論中，發展了馬克思的實踐哲學。因此，如果不研究馬克思的文化哲學，就很難在理論的深層上理解馬克思實踐哲學變革的意義，亦難以理解當代西方馬克思主義的文化哲學。

本文作者：何萍,哲學博士，二級教授。兼任國際羅莎·盧森堡學會常務理事、中國馬克思主義哲學史學會常務理事、全國當代國外馬克思主義研究會副會長、列甯思想研究會副會長。研究領域主要是馬克思主義哲學、文化哲學。出版著作20餘部，在海内外重要學術期刊上發表學術論文200餘篇。主持和完成國家社科基金、教育部重大項目多項，獲中宣傳部“五個一工程”獎及教育部、教育部人文社科獎多項，湖北省人文社會科學優秀成果獎多項。

原文來自：中國哲學網