1919年發生的五四運動，至今已整整100年了。百年之間，歲月滄桑，神州巨變，五四運動對于中國社會曆史所産生的巨大影響，在時間的推移中不是被消退、被磨滅，而是愈加鮮明、更為深刻地顯示出來。以五四運動為起點，所開啟的馬克思主義哲學在中國的大規模傳播，以及由此而來的中國馬克思主義政治哲學的開展，直到今天仍然充滿活力地延續着，即是這種影響經久不衰的體現。早在五四運動20周年之際，毛澤東就在總結這一運動的文化意義時指出：“在‘五四’以後，中國産生了完全嶄新的文化生力軍，這就是中國共産黨人所領導的共産主義的文化思想，即共産主義的宇宙觀和社會革命論。”10年之後，在五四運動30周年之際，毛澤東面對中國革命的偉大勝利，再次強調了五四運動後中國人精神世界這一新變化的重要意義。他說：“從一八四○年的鴉片戰争到一九一九年的五四運動的前夜，共計七十多年中，中國人沒有什麼思想武器可以抗禦帝國主義”；但是五四運動後這種情況就發生了根本性變化。帝國主義及其文化，“一遇見中國人民學會了的馬克思列甯主義的新文化，即科學的宇宙觀和社會革命論，就要打敗仗”。毛澤東所說的“共産主義的宇宙觀”和“科學的宇宙觀”，是指馬克思主義哲學的辯證唯物論和曆史唯物論；而他所說的與這一世界觀相聯系的“社會革命論”，則是指馬克思主義政治哲學。在他看來，五四運動之所以成為了中國革命由舊民主主義革命轉變為新民主主義革命的關節點，不僅在于從那時起中國革命的階級力量和領導者發生了曆史性變化，而且在于從那時以來中國革命有了這種嶄新的宇宙觀和政治哲學作為指南。正是這樣，回溯百年前中國馬克思主義政治哲學的開啟，考察其進路，發掘其内涵，總結其得失，以此昭顯五四運動的文化意義與精神遺産，啟示中國馬克思主義政治哲學在21世紀的新開展，正是對五四運動100周年的一個很好紀念。

一、五四運動：新文化運動從“不談政治”到“談政治”的轉折點

五四運動之所以成為中國馬克思主義政治哲學的起點，在于這一運動促成了新文化運動陣營的分化，從這一運動的領袖人物和投身這一運動的新青年中，走出了一代中國早期馬克思主義者。中國早期馬克思主義者不再隻是緻力倡導新文化的文人書生，而是集革命家與學問家于一身的知識精英。作為革命家，他們創建了中國共産黨，發起了延續至今的中國共産主義運動；作為學問家，他們為這個黨、這個運動提供了指導思想和哲學基礎，使這個黨、這個運動從一開始就在馬克思主義哲學指導下發展起來。與鴉片戰争以來向西方尋找救國救民真理的各種先進人物不同，他們開始以馬克思主義哲學作為新的世界觀和方法論，觀察中國的曆史與現實，思考中國的困境與出路，回答“中國向何處去”這一時代大問題，進而以唯物史觀作為基礎和出發點，對革命、階級、國家、政黨諸政治問題進行了哲學層面的思考和探讨，由此開啟了中國馬克思主義政治哲學的最初進程。因此，中國馬克思主義政治哲學，從一開始就是馬克思主義哲學與中國革命相結合的産物，體現了馬克思主義哲學所具有的實踐性、革命性和批判性的品格。

中國馬克思主義政治哲學的開啟，是與中國早期馬克思主義者推動新文化運動由“不談政治”轉向“談政治”相聯系的。伊始于1915年的新文化運動，本是陳獨秀為反對袁世凱複辟帝制、保衛辛亥革命成果而發起的，但由于當時險惡的政治環境，又不得不打出“不談政治”的旗号，使這一運動以思想文化運動的面貌出現。胡适等自由主義派學人加入新文化運動後，又按照他們的“中國文藝複興”構想來塑造新文化運動，進一步強化了原來的“不談政治”的色彩。陳獨秀對此深有體會，曾作過說明和檢讨：“本志（《新青年》）社員中有多數人向來主張絕口不談政治，我偶然發點關于政治的議論，他們都不以為然。”這裡的“本志社員”，指1917—1920年《新青年》北京時期編輯部成員和主要撰稿人，他們大多數人主張“不談政治”，由此決定了這一時期《新青年》的辦刊特點。陳獨秀當時對現實政治的态度，與他們既有一緻的地方，也有不同的地方。他曾為自己與《新青年》同仁“不談政治”的态度作出辯解：“我們不是忽略了政治問題，是因為十八世紀以來的政制已經破産，我們正要站在社會的基礎上造成新的政治”。這表明，陳獨秀本人還是希望“談政治”的，隻是所要談的是“站在社會的基礎上造成新的政治”。但在五四運動前，“造成新的政治”的社會基礎在中國還不具備，因此他對新文化運動的“不談政治”，沒有做努力去加以改變。

随着五四運動的發生，學生運動喚起了廣大民衆的覺醒，工人階級登上了中國政治舞台，“造成新的政治”的社會基礎開始在中國形成。中國早期馬克思主義者敏銳地把握了這一曆史新走向，推動新文化運動由“不談政治”轉入了“談政治”。陳獨秀于1919年與1920年之交轉變為中國早期馬克思主義者，是新文化運動這一轉變的主要推動者。1919年12月，他在《新青年》第7卷第1号上發表《〈新青年〉宣言》，提出《新青年》今後要關注政治，使政治成為“造成新時代一種必經的過程，發展新社會一種有用的工具”。1920年4月，他在《新青年》第7卷第5号上發表《新文化運動是什麼？》一文，明确提出建立新文化運動與現實政治的聯系，在于“創造新的政治理想”，擺脫“現實政治底羁絆”。1920年9月，他在《新青年》第8卷第1号上發表《談政治》和《對于時局的我見》兩文，不僅公然宣稱自己必須“談政治”，而且明确表示自己是“以社會主義者的見地”談政治問題的。由此，“談政治”取代了“不談政治”，成為了五四運動後新文化運動的新特點。1920年底，胡适曾緻信陳獨秀，提出在《新青年》第9卷第1号上“發表一個新宣言”，“聲明不談政治”，但這已是徒勞無功的努力了。

當然，在陳獨秀這些文章的背後，還有他所直接參與的更為複雜的曆史背景：1920年初，在李大钊護送陳獨秀秘密離開北京前往天津以返回上海的途中，二人商讨和确定了在中國創建共産黨的目标；這年8月，在共産國際幫助下，一個名為“中國共産黨”的政治組織在上海成立，陳獨秀是這個組織的發起者和領導人。在後來的中共黨史書寫中，這個組織被稱為中國共産黨上海發起組，1921年7月在上海舉行的中共一大就是由它發起和籌備的。與之同步，陳獨秀實現了《新青年》編輯部的改組，陳望道、李達、沈雁冰（茅盾）、李漢俊等中國早期馬克思主義者進入并主持了編輯部；《新青年》從第8卷第1号起，成為中共上海發起組實際掌握的理論刊物。這就有了陳獨秀在這一号《新青年》上發表的“談政治”的兩篇文章，宣告新文化運動由“不談政治”轉入“談政治”。特别值得注意的是，在《對于時局的我見》一文中，有多處“吾黨”的提法，闡述“吾黨”的政治主張。這裡的“吾黨”，顯然不是指某個抽象的政治群體，也不是指《新青年》同仁，而是指正在籌建中的中國共産黨。這些都表明，五四運動後新文化運動轉向“談政治”，是與中國共産黨的創建活動直接相聯系的。

陳獨秀等中國早期馬克思主義者“談政治”的内容，大體涉及政治問題的兩個層面：一為現實政治的層面，主要是對當時國内外的重大政治事件和重要政治問題的觀察與衡論，這些内容都是具體的、易變的；另一為政治理論的層面，主要是以唯物史觀作為基礎和出發點，對革命、階級、國家、政黨諸政治問題所進行的哲學層面的思考和探讨，這些内容帶有抽象性、普遍性。正是這些哲學層面的思考和探讨，構成了中國馬克思主義政治哲學的最初内容。盡管中國早期馬克思主義者沒有明确地把這些内容稱為政治哲學，但這些内容通過今天哲學史的發掘、疏理和闡釋，是完全可以作為中國馬克思主義政治哲學開端的。

二、“談政治”：由“問題”與“主義”之争開始

五四運動後新文化運動由“不談政治”轉向“談政治”，由此而開啟中國馬克思主義政治哲學，其間存在着很大的阻力和嚴重的分歧。這種阻力和分歧，表面上看是來自五四運動前新文化運動“不談政治”的曆史惰性力，深入地看則是來自這一運動中自由主義者在“談政治”上對馬克思主義所持的反對态度。五四運動後不久，當陳獨秀還在因散發《北京市民宣言》而被捕坐牢的時候，在李大钊與胡适之間就已經發生了“問題”與“主義”之争。這場思想争論就是因“談政治”而引發的，深刻反映了新文化運動這一轉向中的阻力和分歧。

在五四運動前，胡适是新文化運動領袖人物中“不談政治”的典型，用他自己的話說，曾“打定二十年不談政治的決心”。但這并不意味胡适不關心政治，不思考政治哲學問題。他之所以“不談政治”，其實是在等待“談政治”的适當時機。正是這樣，在五四運動後不久，胡适面對馬克思主義在中國思想世界影響的迅速擴大，就很快從“不談政治”轉向“談政治”了。他後來對自己的這一心路曆程有過說明：“直到1919年6月中，獨秀被捕，我接辦《每周評論》，方才有不能不談政治的感覺。那時……國内的‘新’分子閉口不談具體的政治問題，卻高談什麼無政府主義與馬克思主義。我看不過了，忍不住了，——因為我是一個實驗主義的信徒，——于是發憤要想談政治。我在《每周評論》第三十一号裡提出我的政論的導言，叫做‘多研究些問題，少談些主義！’”在《多研究些問題，少談些“主義”！》這篇“政論的導言”裡，胡适強調“談政治”的重心，應放在研究和解決各種現實的“問題”上，而不應放在空談什麼“主義”上，特别是不應倡導社會主義之類的“過激主義”。在他看來，這類“過激主義”危害大得很：“這是自欺欺人的夢話，這是中國思想界破産的鐵證，這是中國社會改良的死刑宣告！”胡适在這裡是主張以自由主義而反對以馬克思主義回答“中國向何處去”這一時代大問題。隻是他用實用主義的方法，對所主張的自由主義加以了僞裝，似乎所主張的不是一種“主義”，而隻是一種看待“問題”的态度和解決“問題”的方法。

與胡适不同，李大钊在新文化運動領袖人物中，不僅是第一個打破新文化運動“不談政治”局面的人，而且是第一個以馬克思主義為出發點來“談政治”的人。在1919年1月出版的《新青年》第5卷第5号上，他發表了《庶民的勝利》和《Bolshevism的勝利》兩文，熱烈歡呼俄國十月革命，高度贊揚布爾什維主義。針對胡适的文章，李大钊在1919年8月17日出版的《每周評論》第35号上發表《再論問題與主義》一文作出回應，指出“談政治”固然需要研究和解決各種現實的“問題”，但同時也需要積極宣傳理想的“主義”。文章說：“《新青年》和《每周評論》的同人，談俄國的布爾紮維主義（即布爾什維主義——引者注）的議論很少……我可以自白，我是喜歡談談布爾紮維主義的。”在這裡，他明确地主張自己的“談政治”，就是談布爾什維主義，也就是談馬克思列甯主義。在《我的馬克思主義觀》，中指出：“使這為世界改造原動的學說，在我們的思辨中，有點正确的解釋”。李大钊由此在中國思想世界樹立起馬克思主義的旗幟，确立了中國早期馬克思主義者“談政治”的基礎和出發點。

李大钊與胡适之間的“問題”與“主義”之争，規模不大，時間不長，在當時的影響也有限，但意義卻是重大的。艾思奇将這場争論稱為“五四文化運動中的一個重要争論”。這一争論已經預示：中國政治哲學的開展，盡管表現為不同的形态，但總是屬于一定“主義”的，總是表現為不同“主義”的政治哲學之間的競争。那種抽象的不談“主義”的政治哲學，固然也有人鼓吹，但在實際上是不存在的。中國馬克思主義政治哲學因其鮮明的“主義”，而與其他“主義”的政治哲學顯示出不同的思想特征。

三、從唯物史觀出發“談政治”

在中國早期馬克思主義者那裡，中國馬克思主義政治哲學的最顯著特征，莫過于以唯物史觀作為“談政治”的基礎和出發點。在當時，由于各方面條件的限制，中國早期馬克思主義者還不了解辯證唯物主義，因而把馬克思主義哲學等同于唯物史觀，強調“唯物史觀為人生哲學社會哲學的出發點”，力主“唯物史觀是吾黨哲學的根據”，旗幟鮮明地将自己的學派和思潮稱為“唯物史觀派”。

馬克思創立唯物史觀，在人的經濟生活中發現了人的政治活動的動因，揭示了政治賴以存在與變動的真實基礎，而不再把人的政治活動簡單地看作是人的觀念活動的産物，是由意識形态所最終決定的東西。這對于正确了解政治、反思政治、闡明政治具有基石性意義。在中國早期馬克思主義者中，首先認同并強調這個觀點的是李大钊。五四運動後，他在《新青年》上發表了兩篇文章，一篇是上面已經談到的《我的馬克思主義觀》，另一篇是發表在1920年12月出版的《新青年》第8卷第4号上的《唯物史觀在現代史學上的價值》，都比較集中地談到如何依據唯物史觀看待政治與經濟基礎的關系問題。在前一篇文章中，李大钊從唯物史觀、階級鬥争理論和剩餘價值學說三個方面對馬克思主義作了較準确、較系統的闡發，而以唯物史觀作為全部馬克思主義的基礎。在後一篇文章中，李大钊則通過新舊曆史觀的比較，對這一關系作了更詳細的說明。他指出，舊曆史觀隻是把曆史認作過去的政治，把政治的内容隻理解為憲法的和外交的關系；新曆史觀則認為曆史就是社會生活史，政治的曆史不過是廣大社會生活的一部分。而對于社會生活變動和發展的根本原因，“唯物史觀解答這個問題，則謂人的生存全靠他維持自己的能力，所以經濟的生活是一切生活的根本條件”。

陳獨秀對唯物史觀的理解和闡釋，雖然受到李大钊的很大影響，但同時也有自己的特點。這就是他在領導中國共産黨的創建工作和早期活動中，以回答“中國向何處去”問題為中心，着重運用唯物史觀對上層建築進行了探讨，對革命、階級、國家、政黨諸政治問題從哲學層面作出了闡發。這些問題，都是當時中國共産黨作為中國革命領導者急需解決的。這一特點，在他開始“談政治”之初，就已鮮明地表現出來。在他看來，社會主義制度取代資本主義制度，固然有其客觀依據，有待經濟發展到一定程度，但也不是自然而然發生的，必須發揮革命、階級、國家、政黨的作用。他在《談政治》中強調：“勞動者和資産階級戰鬥的時候，迫于情勢，自己不能不組成一個階級，而且不能不用革命的手段去占領權力階級的地位，用那權力去破壞舊的生産方法”；“用革命的手段建設勞動階級（即生産階級）的國家，創造那禁止對内對外一切掠奪的政治法律，為現代社會第一需要”。這就通過對唯物史觀的闡發，引出了中國馬克思主義政治哲學。

中國早期馬克思主義者之所以主張從唯物史觀出發“談政治”，在于他們認定唯物史觀是一種“科學”。陳獨秀尤其強調這一點。“科學”本是他在發起新文化運動之初就倡導的一種新價值觀，旨在以自然科學的實證精神打破中國人對舊思想舊文化的迷信。在轉向馬克思主義後，他又進一步擴大“科學”的内容，把實證社會科學、包括唯物史觀納入其中，從而形成了廣義的“科學”觀念。他特别強調唯物史觀的“科學”品格，指出：“馬克思社會主義所以稱為科學的不是空想的，正因為他能以唯物史觀的見解，說明資本主義的生産方法和資本主義的社會制度所以成立所以發達所以崩壞，都是經濟發展之自然結果，是能夠在客觀上說明必然的因果，不是在主觀上主張當然的理想，這是馬克思社會主義和别家空想的社會主義不同之要點。”李達則對唯物史觀之于馬克思主義科學性的關系，作了更為全面的說明。他在1921年1月出版的《新青年》第8卷第5号上發表《馬克思還原》一文，指出：“馬克思社會主義是科學的，其重要原則有五：一、唯物史觀；二、資本集中說；三、資本主義崩壞說；四、剩餘價值說；五、階級鬥争說。馬克思的政治學說和經濟學說，均詳備于此五原則之中。”在他看來，唯物史觀對于馬克思的社會主義具有根基性，馬克思的社會主義之所以是“科學的”正在于此；在馬克思主義中，唯物史觀與政治學說本是關聯一體的，可以合而論之、相互發明。鄧中夏把新文化運動時期的主要學派和思潮劃分為科學方法派、唯物史觀派和東方文化派，并對三派的科學性進行了比較。他在1923年11月出版的《中國青年》第6期上發表《中國現在的思想界》一文，指出從對待“科學”的态度看：“東方文化派是假新的，非科學的，科學方法派和唯物史觀派是真新的，科學的。”而在科學方法派和唯物史觀派之間，由于前者不懂得唯物史觀而後者主張唯物史觀，因而唯物史觀派“尤為有識尤為徹底”，是最具有科學性的。這樣一來，中國早期馬克思主義者從唯物史觀出發“談政治”，就具有了實證科學的可靠性和合理性。

中國早期馬克思主義者對唯物史觀的這些理解和闡釋，使他們的“談政治”從一開始就以唯物史觀作為基礎和出發點，也使他們的“談政治”比其他政治哲學思潮更為合理和深刻。正是立足于這個基礎和出發點，中國早期馬克思主義者對馬克思主義政治哲學的主要問題進行了闡發，着重探讨了革命、階級、國家、政黨諸問題，由此而構成了中國馬克思主義政治哲學最初的基本内容。

四、關于革命問題的哲學思考

中國馬克思主義政治哲學發端之時面對的首要問題，就是對改造中國手段的選擇：是用革命方式，還是用改良方式？這個問題實是近代中國思想世界所面臨的一個老問題，19世紀與20世紀之交就曾發生過反清革命派與立憲改良派圍繞這個問題的激烈争論。五四運動所表現的徹底的反帝國主義和反封建主義的革命精神，更激化了關于改造中國手段的争論，而争論的中心點就是：中國人要不要學習列甯領導的俄國人，以革命方式改造自己的國家？正是在這個問題上，中國早期馬克思主義者和中國自由主義者存在着不同的主張和嚴重的分歧。

五四運動後李大钊與胡适展開的“問題”與“主義”之争，涉及的一個重要内容就是改造中國應當采取何種手段。胡适主張通過研究和解決各種現實的“問題”，來逐漸改良中國社會；李大钊則針鋒相對，認為根據中國的實情情況，隻能以“根本解決”的方式來改造中國。他指出：“若在有組織有生機的社會，一切機能都很敏活，隻要你有一個工具，就有你使用他的機會，馬上就可以用這工具作起工來。若在沒有組織沒有生機的社會，一切機能都已閉止，任你有什麼工具，都沒有你使用他作工的機會。這個時候，恐怕必須有一個根本解決，才有把一個一個的具體問題都解決了的希望。就以俄國而論，羅曼諾夫家沒有颠覆，經濟組織沒有改造以前，一切問題，絲毫不能解決，今則全部解決了。”這段文字清楚表明，所謂“根本解決”的方式也就是俄國十月革命的方式。

繼李大钊之後，陳獨秀亦強調以革命方式而不贊成以改良方式來改造中國。對于梁啟超、張東荪等研究系自由主義者提出的中國隻可開發實業、不可進行革命的主張，他通過比較中國與歐美的不同情況指出：“由資本主義漸漸發展國民的經濟及改良勞動者的境遇以達到社會主義，這種方法在英、法、德、美文化已經開發、政治經濟獨立的國家或者可以這樣辦，像中國這樣知識幼稚、沒有組織的民族，外面政治的及經濟的侵略又一天緊迫似一天，若不取急進的Revolution，時間上是否容我們漸進的Evolution呢？”他與李大钊一樣，認為隻有用革命手段改造中國，才符合中國不同于歐美的實際情況。

當時一些人學着日本人的腔調，把共産黨稱為“過激黨”，把馬克思主義稱為“過激主義”，認為革命本來是不會發生的，而是由馬克思主義者和共産黨人制造出來的。針對這種論調，中國早期馬克思主義者努力運用唯物史觀，對中國發生革命的客觀條件進行具體分析，指出中國共産黨在中國進行革命有其客觀必然性，并非什麼“過激”之舉。

李達在這方面的論述尤為細緻而深入。在1920年12月出版的《共産黨》第2号上，他發表《社會革命底商榷》一文，着重從一般理論上闡明了革命發生的原因，指出：“社會構成的基礎，成立在支持人類生活的物資生産和生産交換之上的。一切革命的原因，皆由生産交換的方法手段而生，不是人的智力發明出來的，也不是抽象的真理産生出來。”他以1789年法國大革命和1917年俄國十月革命為例，駁斥了那種革命是“過激主義”制造出來的論調：“法蘭西的大革命，在現代人心理中看起來，都說是發源于盧梭的天賦人權學說。可是我試問當時巴黎數十百萬參加革命的人民，都已學會了盧梭的學說嗎？俄羅斯的大革命，人都說是受了馬克思主義的影響，可是我又問聖彼得堡莫斯科那無數萬參加革命的勞動者和兵卒，都已學會了馬克思主義嗎？他們不過是受了當時絕大的經濟上政治上的壓迫，他們求生不能求死不得，總想打破現社會的壓迫，脫離現政府的鐵鎖，就是他們想求生存求自由方行革命的。”因此，革命發生的原因，實是現存社會的經濟生活及其對民衆生存狀況的影響。在1923年5月出版的《新時代》第1卷第2号上，他發表《馬克思學說與中國》一文，進一步将近代中國置于全球性現代化運動的視野，對其經濟生活和民生狀況進行了分析，指出：“自從鴉片戰争以後，資本主義便漸漸侵入了中國的内地，中國固有的經濟狀況，全被破壞，遂發生了重大的變化。從此便進于産業革命時代。直到現在，國際資本主義商品暢銷全國，本國産業的狀況也進到紡織工業的萌芽時代，手工業大受摧殘，大多數人民遂陷于工錢奴隸和失業的地位。”他認為，這就造成了在中國發生革命的客觀條件：“中國無産階級處在這樣的經濟的政治的情形之下，中國共産黨乘機起來組織無産階級，企圖社會革命，在理論上在事實上并不是沒有确實的根據的。”

李大钊還通過對當時新發現的馬克思文獻《中國革命與歐洲革命》的解讀，從19世紀中葉以來世界曆史總體運動入手揭示了中國革命的原因及其影響，指出：“這種英國帝國主義對于中國的壓迫，造成了中國革命；中國革命更以其影響還答于英國，經由英國還答于歐洲，造成了英國革命、歐洲革命，乃至世界革命的關系。在馬克思生存的時代，就是太平天國動亂的時代，是如此；即在今日，中國全國爆發了反帝國主義運動的時代，亦還是如此；直到世界革命完成的那一天為止，總是如此”。可以看出：“中國國民革命運動的主潮，自從太平天國動亂以還，總是浩浩蕩蕩的向前湧進，并沒有一刹那間的停止。帝國主義對于中國民族的壓迫，隻有日益增加；故中國民族之革命運動，亦隻有從之而日益強烈。”這就通過帝國主義和中華民族這一近代中國社會的基本矛盾，闡明了中國革命由發生而激烈而愈挫愈奮的深刻原因及其曆史趨向。

因此，中國早期馬克思主義者認為，中國革命的發生，固然離不開馬克思主義的傳播和指引，離不開中國共産黨的組織和領導，但從根本上說是中國社會曆史運動的産物，不是中國共産黨作為“過激黨”、中國共産黨信奉的馬克思主義作為“過激主義”制造出來的。這個觀點以後一直為中國馬克思主義者所堅持。當中國馬克思主義者經過近30年艱苦奮鬥、取得中國革命偉大勝利的時候，毛澤東仍然用這個觀點解釋這一勝利的根源：“馬克思列甯主義來到中國之所以發生這樣大的作用，是因為中國的社會條件有了這種需要，是因為同中國人民革命的實踐發生了聯系，是因為被中國人民所掌握了。任何思想，如果不和客觀的實際的事物相聯系，如果沒有客觀存在的需要，如果不為人民群衆所掌握，即使是最好的東西，即使是馬克思列甯主義，也是不起作用的。”中國馬克思主義者為什麼一直堅持這個觀點呢？毛澤東的回答是：因為“我們是反對曆史唯心論的曆史唯物論者”。因此，隻有從唯物史觀出發，才能對中國馬克思主義政治哲學中的革命理論及其實踐，作出正确的理解。

五、關于階級問題的哲學思考

與革命問題相聯系，階級問題亦是中國馬克思主義政治哲學一開始就面對的重要問題。在近代中國，中國早期馬克思主義者不是最早講革命的人，在他們之前已有反清革命派和無政府主義者開始倡導革命；但中國早期馬克思主義者卻是最早認同和運用馬克思主義的階級和階級鬥争理論進行革命的人，因而他們從不把革命當做少數先知先覺、敢打敢拼的革命者的活動，而主張這是被壓迫、被剝削的廣大群衆以階級鬥争形式所進行的事業。正如毛澤東在《中國社會各階級的分析》一文中所指出的，對中國社會各階級的經濟地位及其對革命的态度進行分析，從階級關系上分清中國革命的敵人和朋友，“這個問題是革命的首要問題”。

中國早期馬克思主義者之所以重視階級問題，在于通過辛亥革命和五四運動兩者經驗的比較，發現隻有從階級問題入手，依靠工人階級和勞動群衆，才能找到在中國進行革命的基本力量。吳玉章就曾以自己參加辛亥革命的親身體會談到這一點：“從辛亥革命起，我們為了推翻清朝而遷就袁世凱，後來為了反對北洋軍閥而利用西南軍閥，再後來為了抵制西南軍閥而培植陳炯明，最後陳炯明又叛變了。這樣看來，從前的一套革命老辦法非改變不可，我們要從頭做起。但是我們應該依靠什麼力量呢？究竟怎樣才能挽救國家的危亡？這是藏在我們心中的迫切問題，這些問題時刻攪擾着我，使我十分煩悶和苦惱。”他感慨地說，隻有通過俄國十月革命和中國五四運動，才看到了工人階級和勞動群衆的偉大革命作用，認識到“革命新辦法中最重要的一條就是要依靠工人階級，依靠下層民衆”。

而中國早期馬克思主義者真正弄懂階級問題，還是從馬克思主義的階級和階級鬥争理論中學得的。他們看到，這個理論之所以重要，就在于這是馬克思主義創始人運用唯物史觀考察人類曆史所得出的正确結論。李大钊指出：“我們看那馬克思和昂格思（即恩格斯——引者注）的《共産黨宣言》（即《共産黨宣言》——引者注）中‘從來的曆史都是階級競争的曆史’的話，馬克思在他的《經濟學批評》序文中，也說‘從來的曆史盡是在階級對立——固然在種種時代呈種種形式——中進行的’，就可以證明他的階級競争說，與他的唯物史觀有密切關系了。”陳獨秀亦指出：“一八四八年馬克思和恩格斯共著的《共産黨宣言》，是馬克思社會主義最重要的書，這書底精髓，正是根據唯物史觀來說明階級争鬥的。”李大钊說的“階級競争”，陳獨秀說的“階級争鬥”，都是當時對“階級鬥争”一詞的翻譯和表達。

從唯物史觀出發，中國早期馬克思主義者強調從經濟關系入手來理解階級問題。李大钊指出，在西方思想家中，講“階級競争”的并非隻有馬克思一人，但隻有馬克思才從唯物史觀出發，從經濟生活中尋找階級鬥争的最終原因。“馬氏所說的階級，就是經濟上利害相反的階級，就是有土地或資本等生産手段的有産階級，與沒有土地或資本等生産手段的無産階級的區别：一方是壓服他人，掠奪他人的，一方是受人壓服，被人掠奪的。這兩種階級，在種種時代，以種種形式表現出來。”李大钊列舉了歐洲曆史上的基督教傳布、十字軍東征、宗教改革運動、法國大革命等重大政治變動，指出：“這類的政治變動，由馬克思解釋，其根本原因都在特異經濟階級間的競争。”

中國早期馬克思主義者在強調從經濟關系入手來理解階級問題的同時，也注意到無産階級要形成階級、展開階級鬥争，還需要實現階級的自覺，即形成自覺的階級意識。李大钊在《我的馬克思主義觀》中就已談到，屬于同一階級的人們，隻有“知道他們對于别的階級，到底是立于不相容的地位，階級競争是他們不能避的運命”，才“有了階級的自覺”。李達更強調了無産階級的自覺意識是無産階級與資産階級進行鬥争的重要條件，指出：“唯物史觀一方面說明資本制度發展的過程，一方面注重現社會中新興的無産階級的力量。若忽視這種階級的心理和階級的自覺，不去助長階級鬥争的運動，社會革命是不可期待的。”陳獨秀則撰寫了《告北京勞動界》《告勞動》等對勞動群衆進行階級意識啟蒙的文告，引導他們形成自己的階級意識，指出：“免除困苦之唯一根本方法，隻有各地各行的勞動都有了階級覺悟，大家聯合起來，用革命的手段去組織勞動階級的國家政府國會省議會縣議會，去解決勞動自身的困苦。”毛澤東在組織和領導湖南工人運動的過程中，提出勞工會組織要以培養工人群衆的階級覺悟為其根本目标。他說：“勞動組合的目的，不僅在團結勞動者以罷工的手段取得優益的工資和縮短工作時間，尤在養成階級的自覺，以全階級的大同團結，謀全階級的根本利益。”這樣一來，在中國早期馬克思主義者那裡，中國無産階級實現階級的自覺，形成自覺的階級意識，就由理論而走向了實踐。

中國早期馬克思主義者對于階級問題的探讨，對于馬克思主義的階級和階級鬥争的理解，有一個逐漸與中國實際相結合的過程。在馬克思主義創始人那裡，主要基于近代西歐的現實，強調的是工人階級的力量。俄國十月革命的勝利，首先依靠的也是支持革命的工人和士兵。中國早期馬克思主義者對中國革命的階級力量的發現和認識，最初也是按照馬克思主義經典著作和俄國十月革命成功經驗，從組織、動員工人階級和領導工人運動開始的。但中國的具體國情不同于西歐，也不同于俄國：中國是一個以農民為主體的農業大國，工人階級的人數很少、力量有限，因此在中國進行革命，就有一個把最廣大的農民群衆納入進來的問題。1925年，李大钊在《土地與農民》一文中指出：“中國的浩大的農民群衆，如果能夠組織起來，參加國民革命，中國國民革命的成功就不遠了。”1926年，毛澤東在為《農民問題叢刊》所寫序中更強調：“農民問題乃國民革命的中心問題，農民不起來參加并擁護國民革命，國民革命不會成功”。然而，中國早期馬克思主義者真正看到并把握農民加入中國革命的現實可行性，還是在毛澤東1927年初深入考察農民運動高潮中的湖南農村、撰寫出《湖南農民運動考察報告》之後。這篇考察報告通過實地的具體調查指出，随着農民運動的興起，“農民成就了多年未曾成就的革命事業，農民做了國民革命的重要工作”。報告進而對農民中的富農、中農、貧農的革命态度進行了分析，指出：“這個貧農大群衆，合共占鄉村人口百分之七十，乃是農民協會的中堅，打倒封建勢力的先鋒，成就那多年未曾成就的革命大業的元勳。”這就通過對農民的階級分析，從中發現了支撐中國革命的最基本的階級力量。以後的中國革命曆程證明了這一分析的正确性。

值得指出的是，中國早期馬克思主義不僅重視階級和階級鬥争，而且還看到階級和階級鬥争并不是永遠存在的。李大钊指出：“馬氏并非承認這階級競争是與人類曆史相終始的，他隻把他的階級競争說應用于人類曆史的前史，不是通用于過去、現在、未來的全部。”依馬克思所論，階級的出現及階級之間的鬥争，是經濟發展到一定程度的産物；資本主義生産方式的出現，成為階級之間相互敵對的最後形式；無産階級奪取政治權力後，将使這種鬥争成為過去。隻有在這時，馬克思所理想的人類真正曆史才從此開始。因此，“馬氏所謂真正曆史，就是互助的曆史，沒有階級競争的曆史”。正是這樣，在中國早期馬克思主義者那裡，就已經提出了通過階級鬥争達到消滅階級的目标，由此來把握人類曆史發展的總趨勢。在他們看來，隻有這樣才是從唯物史觀出發對階級問題的完整理解。

六、關于國家問題的哲學思考

與革命問題和階級問題相聯系，中國早期馬克思主義者對國家問題進行了着重闡發。這是因為，工人階級和勞動群衆以革命手段改造中國，必然有一個如何對待國家權力的問題。換言之，國家問題是“談政治”的題中應有之義。陳獨秀在《談政治》中就說：“強權、國家、政治、法律是一件東西底四個名目”。然而，正是在這個關鍵問題上，五四運動後中國思想世界的不同政治哲學思潮間存在着嚴重的分歧：自由主義認為，現存的國家權力盡管存在弊端，但也不可加以根本推倒，隻能用改良的手段來加以修補、逐漸完善；無政府主義則認為任何國家權力都是對人民的壓迫和危害，主張立即廢除一切國家權力；而中國馬克思主義政治哲學則主張通過無産階級革命，打碎舊的資産階級國家權力，建立新的無産階級國家權力。正是這樣，對于俄國十月革命後建立的蘇維埃國家，自由主義和無政府主義都持否定态度，而中國馬克思主義政治哲學則持認同态度，主張走俄國人的路。很顯然，這些不同的國家觀不僅是關于國家問題的不同學理，而且形成了對“中國向何處去”這一時代大問題的不同回答，因而國家問題在五四運動後成為了不同政治哲學思潮争論的焦點。正是這樣，在中國早期馬克思主義者那裡，國家問題成為他們在“談政治”時思考和探讨最多的問題。

五四運動前，新文化運動雖然打出了“不談政治”的旗号，但實際上已對國家問題十分關注。當時陳獨秀所倡導的新價值觀，與“科學”并重的是“民主”。這個“民主”觀念，以及據此由陳獨秀所提出、李大钊所贊成的“惟民主義之國家”構想，其實就是以西方資産階級民主政治制度為标本來闡明國家問題。而當他們成為中國早期馬克思主義者後，就開始以馬克思主義重新解釋“民主”觀念。李大钊首先提出，對“民主”的追求必須由資産主義民主轉進為社會主義民主。他指出：“資本階級或中産階級的Democracy若已獲得，緊接着社會主義，就是Democracy中的一個進程，不要把他看作與Democracy是兩個東西。”陳獨秀進而提出，要順應時代發展更新“民主”的主體，使之由18世紀的資産階級轉換為20世紀的無産階級。他指出：“十八世紀以來的‘德莫克拉西’是那被征服的新興财産工商階級，因為自身的共同利害，對于征服階級的帝王貴族要求權利的旗幟……如今二十世紀的‘德莫克拉西’，乃是被征服的新興無産勞動階級，因為自身的共同利害，對于征服階級的财産工商界要求權利的旗幟。”通過對“民主”觀念的這些新解釋，他們開始重新考慮國家問題。

中國早期馬克思主義者提出了建立無産階級國家以取代資産階級國家的奮鬥目标。陳獨秀在開始“談政治”時，就把國家區分為“資本階級的國家”和“勞動階級的國家”兩大類型，旗幟鮮明地反對前者而贊成後者，指出：“我們要明白世界各國裡面最不平最痛苦的事，不是别的，就是少數遊惰的消費的資産階級，利用國家、政治、法律等機關，把多數極苦的生産的勞動階級壓在資本勢力底下，當做牛馬機器還不如。要掃除這種不平這種痛苦，隻有被壓迫的生産的勞動階級自己造成新的強力，自己站在國家地位，利用政治、法律等機關，把那壓迫的資産階級完全征服，然後才可望将财産私有、工銀勞動等制度廢去，将過于不平等的經濟狀況除去。”他由此向中國勞動群衆發出奪取政權、組織政府的号召：“我們希望中國人民能夠快快起來奪得政權，而且能夠組織一個真能代表人民的政府。隻有這樣，才能将侮辱中華民族，壓迫中國民衆，掠奪中國富源等事實，一概消滅。”

圍繞國家問題，中國早期馬克思主義者與中國無政府主義者展開了激烈争論，這一争論成為了五四運動後重要的思想論戰。李達在1919年6月18日出版的《民國日報》上發表了《什麼叫社會主義？》指出，“無政府主義全然不承認有‘國家的組織’”，而“主張社會主義的人，雖然也是不承認現在這樣的國家，這樣的政府，但是也要設一種代表社會的中央機關，用着他統一社會産業”，由此可見，“社會主義也是要組織一種社會主義的政府，和那無政府主義根本打破政府組織的是不一樣的”。1921年5月，李達在《共産黨》第4号上發表《無政府主義之解剖》一文，對無政府主義的起源與流變進行了系統考察，着重對當時在中國思想世界最有影響的克魯泡特金無政府主義進行了批判。針對克魯泡特金反對一切國家的主張，李達強調必須區分兩種類型的國家并持不同的态度：“資本主義機關的國家、法律、政治，本是勞動階級所痛恨的；若是社會主義的國家、政治、法律，勞動階級就會歡迎之不暇了。”陳獨秀在《談政治》等文中，運用唯物史觀對國家政權的作用問題進行了闡發。他指出，政治的強權盡管帶有“惡”的性質，但并不能因此否定它在人類曆史進化中的積極作用；在争取人類進步的階級鬥争中，國家政權對于相互鬥争階級的勝負盛衰起着關鍵的作用：“從前有産階級和封建制度争鬥時，是掌了政權才真實打倒了封建，才完成了争鬥之目的；現在無産階級和有産階級争鬥，也必然要掌握政權利用政權來達到他們争鬥之完全目的，這是很明白易解的事。”他進而指出，對于推翻了資産階級的無産階級來說，絕不能立即取消國家政權；相反，無産階級隻有建立起自己的國家，實現無産階級專政，才能有效地維系已經掌握的政權，保障以勞動群衆為主體的新型民主制度。他以十月革命後的蘇俄為例指出：“此時俄羅斯若以克魯巴特金（即克魯泡特金——引者注）的自由組織代替了列甯的勞動專政，馬上不但資産階級要恢複勢力，連帝政複興也必不免。”

蔡和森與毛澤東也通過法中兩國間的書信來往，在政治哲學層面探讨了馬克思主義國家觀與無政府主義國家觀，從兩者的比較中揭示了前者的合理性和後者的不合理性。蔡和森在1920年8月13日緻毛澤東的信中指出：“我現認清社會主義為資本主義的反映。其重要使命在打破資本經濟制度。其方法在無産階級專政，以政權來改建社會經濟制度。”并進而指出，無産階級革命後不得不實行專政的理由有二：一是“無政權不能集産，不能使産業社會有。換言之，即不能改造社會經濟制度”；二是“無政權不能保護革命，不能防止反革命，打倒的階級倒而複起，革命将等于零”。他的結論是：“我以為現世界不能行無政府主義，因為現世界顯然有兩個對抗的階級存在，打倒有産階級的迪克推多（即專政——引者注），非以無産階級的迪克推多壓不住反動，俄國就是個明證。”毛澤東在1921年1月21日緻蔡和森信中與自己的好友相呼應，也指出了無政府主義的理論錯誤：“我現在不承認無政府的原理是可以證實的原理，有很強固的理由。一個工廠的政治組織（工廠生産分配管理等），與一個國的政治組織，與世界的政治組織，隻有大小不同，沒有性質不同……況乎尚有非得政權則不能發動革命，不能保護革命，不能完成革命，在手段上又有十分必要的理由呢。”以後蔡和森繼續深入研究國家問題，撰寫了《社會進化史》一書于1924年出版。在這部書中，他吸取了恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》的思想，從人類學古史研究視域入手，對國家的産生、本質、演變、消亡諸問題作出了哲學層面的系統說明。這部書成為了中國早期馬克思主義者系統闡述馬克思主義國家理論的重要文獻。

在與無政府主義者進行争論的同時，中國早期馬克思主義者還批判了第二國際領袖人物伯恩斯坦、考茨基等人的國家理論。這些領袖人物的國家理論，也是以馬克思主義的面貌出現的，但卻在根本精神上立足于自由主義而背離了馬克思主義。他們從這種國家理論出發，以維護“民主”的名義對蘇俄無産階級專政加以指責。陳獨秀把他們統稱為“馬格斯（即馬克思——引者注）修正派”。這種來自馬克思主義内部的思想分歧，盡管在當時中國思想世界影響不大，但仍然引起了中國早期馬克思主義者的警覺。1921年6月，李達在《新青年》第9卷第2号上發表《馬克思派社會主義》一文，指出：“非社會主義的人反對社會主義，乃是必然的道理，我們可以不必計較。隻是最奇怪的地方，莫如社會主義者反對社會主義，尤莫如馬克思社會主義者反對馬克思社會主義。”針對來自馬克思主義内部的反對意見，李達肯定了列甯的國家觀與馬克思、恩格斯國家理論的一緻性，指出：“據馬克思說：國家是階級支配的一個機關，是一階級壓迫他階級，因此造出法律，使這種壓迫繼續持久，借以緩和階級沖突的機關。又據恩格斯說：國家是一定發展階段之中的社會的一個産物；是階級的沖突和經濟的利益不能和協的一個證據。列甯因此引用他兩人的說話，演出自己的國家觀。”陳獨秀作為新文化運動中“民主”觀念的首倡者，則對第二國際領袖人物所主張的“民主”進行了反駁。他在《談政治》中尖銳指出：“他們天天跪在資産階級特權專政腳下歌功頌德，一聽說勞動階級專政，馬上就擡出德谟克拉西來抵制，德谟克拉西倒成了資産階級底護身符了。我敢說，若不經過階級戰争，若不經過勞動階級占領權力階級地位底時代，德谟克拉西必然永遠是資産階級底專有物，也就是資産階級永遠把持政權抵制勞動階級底利器。”

由于各方面條件的限制，中國早期馬克思主義者對國家問題的哲學思考還隻是初步的，但他們畢竟已經開始運用“共産主義的宇宙觀和社會革命論”作為觀察國家命運的工具，認識到中國共産黨領導的中國革命就在于打碎舊的“資本階級的國家”、建立新的“勞動階級的國家”，從而在與其他政治哲學思潮的激烈競争中，為“中國向何處去”指明了大方向。中國共産黨正是沿着這個大方向領導中國人民長期奮鬥，在五四運動30年後使一個新中國誕生于世界的東方。

七、關于政黨問題的哲學思考

中國早期馬克思主義者在對革命、階級、國家等政治問題進行探讨的同時，還對政黨問題、特别是中國共産黨建設問題進行了最初的哲學思考。在此之前，不論是中國古代哲學家，還是中國近代哲學家，都未曾把政黨問題作為政治哲學問題；隻有中國早期馬克思主義者，才結合他們所緻力的中國共産黨創建工作，開始把政黨問題作為一個重要的政治哲學問題來加以思考，使之成為中國馬克思主義政治哲學題中應有之義，構成了中國馬克思主義政治哲學的一大特色。

今天所見中國早期馬克思主義者從理論上對建黨意義作出闡發的文獻，是蔡和森1920年8月13日和9月16日從法國寫給毛澤東的兩封信。在前信中，蔡和森把黨、工團、合作社、蘇維埃合稱為“無産階級革命運動之四種利器”，認為四者中最重要的是共産黨。他說：“我以為先要組織黨——共産黨。因為他是革命運動的發動者、宣傳者、先鋒隊、作戰部。以中國現在的情形看來，須先組織他，然後工團、合作社，才能發生有力的組織。革命運動、勞動運動，才有神經中樞。”因此，他力主在中國“旗鼓鮮明成立一個共産黨” ，認為這個黨必須是一個“主義明确，方法得當，和俄一緻的黨”。在後信中，蔡和森進一步聯系中國實際闡明了建黨的重要性，提出了建黨的基本步驟：“（1）結合極有此種了解及主張的人，組織一個研究宣傳的團體及出版物。（2）普遍聯絡各處做一個要求集會、結社、出版自由的運動，取消治安警察法及報紙條例。（3）嚴格的物色确實黨員，分布各職業機關、工廠、農場、議會等處。（4）顯然公布一種有力的出版物，然後明目張膽正式成立一個中國共産黨。”對于蔡和森的這封信，毛澤東深表認同，在複信中說：“你這一封信見地極當，我沒有一個字不贊成。”毛澤東把這封信收入了他所編的《新民學會會員通信集》第3輯，并在信前加了一個提示性小标題：“共産黨之重要讨論”。這一讨論當時隻是在新民學會内部進行，嚴格來說主要是在毛、蔡兩人之間展開，但由于毛、蔡及新民學會對中國共産黨創建所起的重要作用，因此完全可以稱得上是一次影響中國曆史的“重要讨論”。回首中國共産黨的近百年曆程，曆史早已證明此言非虛。

具體到中國共産黨如何建設的問題，發起和領導黨的創建工作的南陳北李，從政治哲學層面作了更多的思考和闡發，為這個黨從一開始就區别于其他資産階級政黨而成為無産階級革命黨，奠定了最初的理論基礎。

李大钊在1921年3月出版的《曙光》第2卷第2号上發表《團體的訓練與革新的事業》一文，對近代中國政黨和政治團體的得失成敗進行了曆史的考察和總結。他首先對清末民初的政黨興衰進行了衡論，指出：“中國自滿清道、鹹（即道光、鹹豐兩朝——引者注）海禁大開之日，就有受些歐化洗禮的兩個大黨産生，一是同盟會，一是強學會。強學會的成績是戊戌變法。同盟會的功業是辛亥革命。他們都自有他們的價值。既入民國以來的政黨，都是趁火打劫，植黨營私，呼朋嘯侶，招搖撞騙，捧大老之粗腿，謀自己的飯碗，既無政黨之精神，亦無團體的組織，指望由他們做出些改革事業為人民謀福利，隻和盼望日頭由西邊出來一樣。”他進而對五四運動時期出現的學生團體提出了批評，指出：“五四運動以後，學生團體發生，俨然革新運動中之惟一團體。其實學生雖有幾許熱心俠氣，究竟還是團體的訓練不大充足，其中缺憾正多。到了現在又有‘強弩之末’的樣子，令人正自傷心無極。”他由此提醒中國早期馬克思主義者，要求他們在創建中國共産黨的時候一定要從曆史中吸取教訓。他說：“中國現在既無一個真能表現民衆勢力的團體，C派的朋友若能成立一個強固精密的組織，并注意促進其分子之團體的訓練，那麼中國徹底的大改革，或者有所附托！”他所說的“C派的朋友”，就是指正在從事建黨大業的中國早期馬克思主義者。他希望即将誕生的中國共産黨，成為“一個真能表現民衆勢力的團體”，成為“一個強固精密的組織”，隻有這樣，這個黨才能成為“中國徹底的大改革”的堅強領導者。

陳獨秀在1921年7月1日出版的《新青年》第9卷第3号上發表《政治改造與政黨改造》一文，明确地提出在中國進行政黨改造的目标，在于創建與資産階級政黨截然不同的無産階級政黨，即“無産階級的共産黨”。他指出：“有産階級各政黨底過去的成績，造謠、傾陷、賄賣、假公肥私、争權奪利、颠倒是非、排斥異己，不分東方西方都在百步五十步之間。以這班狐群狗黨擔負政治的責任，政治豈有不腐敗之理。”在這種情況下，政黨如不徹底改造，中國的政治絕沒有改造的希望；而中國共産黨的誕生，使中國人民看到了新的希望。然而，中國共産黨能否不負中國人民的希望呢？陳獨秀指出：“我以為共産黨底基礎建築在無産階級上面，在理論上，自然要好過基礎建築在有産階級上面用金力造成的政黨；但是天下事‘無征不信，不信民弗從'，舊政黨底腐敗誠然是信而有征，新的共産黨究竟如何，全靠自己做出證據來才能夠使人相信啊！”在這一号《新青年》上，還刊登了張申府的法國來信和陳獨秀的複信。張信談到：“留法勤工儉學的學生中相信馬克思的很有，但未必真懂得、真感着非革命不可，真肯以生命來換。”陳信則強調：“革命事業非以生命來換不可”。當時的張申府正着手中共旅歐支部的創建工作。陳信所強調的，正是革命年代做一個共産黨員的起碼要求。後來，從中共旅歐支部中果真走出了一批“以生命來換”中國革命勝利的無産階級革命家。

值得重視的是，中國早期馬克思主義者還富有遠見地探讨了中國共産黨的哲學基礎問題。這個讨論是在蔡和森與毛澤東的通信中展開的。蔡和森在1920年9月16日緻毛澤東的信中提出：“我以為現在世界顯然為兩個敵對的階級世界，學說亦顯然劃了鴻溝……馬克思的唯物史觀，顯然為無産階級的思想。以唯物史觀為人生哲學社會哲學的出發點，結果适與有産階級的唯理派相反，故我們今日研究學問，宜先把唯理觀與唯物觀分個清楚，才不至堕入迷陣。”毛澤東則在1921年1月21日的複信中指出：“唯物史觀是吾黨哲學的根據，這是事實，不像唯理觀之不能證實而容易被人搖動。”在中國早期馬克思主義者中，毛澤東對于唯物史觀的論述并不多，但他的這一論斷卻精辟而深刻地揭示了中國共産黨與馬克思主義哲學的關系，強調了馬克思主義哲學之于中國共産黨的重要性，抓住了中國共産黨建設中的一個極關鍵的問題。在以後的中國革命中，正是毛澤東高度重視黨與哲學的關系，為确立中國共産黨的哲學基礎作出了最為重要的思想貢獻。

以上引述的這些文獻，都是中國早期馬克思主義者在1921年7月中共一大召開前所撰寫發表的。從中可以清楚看出，中國早期馬克思主義者在創建中國共産黨時，就已經對這個黨進行了最初的哲學思考，使這個黨從創建時起就是一個有組織、有紀律、有哲學基礎、有奮鬥理想的革命黨，既不同于舊式的農民起義，又不同于近代的資産階級政黨，由此而昭顯出中國共産黨創建者們的“初心”。

八、回溯曆史中需要把握的問題

在紀念五四運動100周年之際，回溯百年前中國馬克思主義政治哲學的開啟，上述内容固然重要、值得重視，但還有三個關鍵性問題尤其需要加以把握。

第一個問題：中國馬克思主義政治哲學開啟的意義。五四運動後中國馬克思主義政治哲學的開啟，有其具體的主體，這就是在五四運動影響下從新文化運動中走出的中國早期馬克思主義者。這個集革命家與學問家于一身的特殊群體，在創建中國共産黨、發起中國共産主義運動的同時，開始以馬克思主義哲學作為新的世界觀和方法論，觀察中國的曆史與現實，思考中國的困境與出路，來回答“中國向何處去”這一時代大問題，從而開啟了中國馬克思主義政治哲學的最初進程。盡管他們所理解和闡發的“共産主義的宇宙觀和社會革命論”還有比較大的局限性，特别是他們尚不懂得運用辯證唯物主義的認識論和方法論，從理論與實踐、一般與特殊的關聯上說明馬克思主義基本理論與中國實際情況的結合問題，但其開創之功是不可磨滅的。“其作始也簡，其将畢也必巨。”毛澤東、習近平都引用《莊子》書中的這句名言來評價中國共産黨創立的意義；對于中國共産黨創建者們對中國馬克思主義政治哲學的開啟，其中的意義也可以作這樣的看待。

第二個問題：中國馬克思主義政治哲學作用的評價。中國馬克思主義政治哲學的作用，在本文開頭所引毛澤東的論斷中早已有了明确的評價；但由于近些年來在中國思想世界重新出現了多種思潮相激互動的格局，因而又産生了與之不同的評價。在一些自由主義者和文化保守主義者看來，中國馬克思主義政治哲學講政治、講革命、講階級鬥争，隻是破壞有餘、建設不足的“激進主義”或“反傳統主義”。他們由此貶抑中國馬克思主義政治哲學的合理性與正義性，遮蔽中國早期馬克思主義者的哲學貢獻和思想價值，進而否定五四運動的文化意義與精神遺産。為了回應這種曆史虛無主義，就需要對中國馬克思主義政治哲學的開啟及其作用，予以曆史主義的考察、疏理和衡論，闡明其思想内涵、理論貢獻和曆史影響，并進而昭顯五四運動的文化意義與精神遺産。

第三個問題：中國馬克思主義政治哲學的傳統與資源。自五四運動以來，中國馬克思主義政治哲學在百年發展中，形成了自己的傳統，積累了豐厚的資源。進入21世紀後，政治哲學研究再度成為中國哲學界的一大熱點，許多人都在研究馬克思主義政治哲學。但是今天中國馬克思主義政治哲學應當從哪裡去尋找自己的傳統和資源呢？則是一個有等深入思考和探讨的問題。有的研究者隻注重從馬克思主義經典著作中去尋找，有的研究者力圖在西方馬克思主義那裡去求得，還有的研究者認為中國古代儒家思想中就有着這些東西，因而隻需在傳統文化上下工夫即可。而五四運動後由中國早期馬克思主義者發展起來的中國馬克思主義政治哲學，則往往在他們的視野之外。他們探古問今、東尋西找，卻看不到隻有這些先驅者的思想與志業才是自己要找尋的活水源頭，其中正有着21世紀中國馬克思主義政治哲學所需要直接承續的傳統、所需要認真吸取的資源。這樣一來，在紀念五四運動100周年之際，回溯中國馬克思主義政治哲學的開啟，昭顯這一傳統，發掘這一資源，對于推進中國馬克思主義政治哲學在21世紀的開展，就尤其有着重要的意義了。

作者簡介：李維武，beat365体育官网教授，BEAT365唯一官网人文社會科學研究院駐院研究員，馬克思主義理論與中國實踐湖北省協同創新中心研究員。

本文原載于《社會科學戰線》2019年第5期