文章摘要：

發生在100年前的五四運動，使“社會主義”開始成為中國人新的價值觀念與理想追求。中國思想世界的這一新變化和新趨勢，其間經曆了許多的思想争論，這些争論主要環繞三個相關聯的問題展開：中國要不要選擇社會主義？中國要選擇何種社會主義？中國如何實現社會主義？這些問題及其争論，構成了社會主義新價值觀在中國思想世界得以确立的主要思想環節。這種社會主義新價值觀，不僅具有五四運動的“救亡”性質，而且承繼了新文化運動的“啟蒙”精神，不能被曲解為“救亡壓倒啟蒙”來加以貶抑或否定。

發生于1919年的五四運動，至今已整整100年了。在中國的面貌已經發生天翻地覆變化的今天，我們再來反觀百年前的這一運動，大概能比當時參與運動的人們更深刻地感受到這一運動對現代中國的精神塑造；其中感受最深的，莫過于經過這一運動，“社會主義”開始成為中國人新的價值觀念與理想追求。如果說1915-1924年的新文化運動是中國新舊價值觀轉換的一大樞紐，那麼中國新價值觀的凸顯與确立又以五四運動為轉折點分為前後兩個階段：五四運動之前的新文化運動，凸顯、确立的是“科學”與“民主”的新價值觀；五四運動之後的新文化運動，則凸顯、确立了“社會主義”這一更新的價值觀。從那時候起，中國社會曆史大變動始終與社會主義新價值觀緊緊地關聯在一起；或者說，正是社會主義新價值觀深刻地影響了百年來中國的社會曆史進程。習近平指出：“建立中國共産黨、成立中華人民共和國、推進改革開放和中國特色社會主義事業，是五四運動以來我國發生的三大曆史性事件，是近代以來實現中華民族偉大複興的三大裡程碑。”這些曆史性事件和裡程碑，都貫穿着社會主義新價值觀這根精神紅線，都體現着中國人對社會主義的選擇與追求。正是這樣，如何看待五四運動後社會主義新價值觀的凸顯與确立，成為不同思潮的人們衡論五四運動的一大分歧所在。本文試從直面這一分歧入手，反思五四運動後中國思想世界的這一新變化和新趨勢，闡明其形成的原因、關涉的問題、各方的争論以及由此而來的曆史影響，以此紀念五四運動100周年。

一、社會主義：五四運動評價分歧的焦點

百年來關于五四運動的不同評價，當然涉及20世紀中國思想世界的各種思潮及其人物，但最主要的分歧實來自馬克思主義與自由主義兩大思潮，其代表人物首推五四運動的兩個重要參與者——毛澤東與胡适。毛澤東與胡适之間分歧的實質，并不在于如何看待五四運動的“外争國權，内懲國賊”的愛國之舉，也不在于如何看待五四運動同新文化運動所倡導的“科學”與“民主”之間的關聯，而在于如何看待五四運動所導緻的“社會主義”作為新價值觀在新文化運動中的凸顯與确立，以及由此而來的中國人對社會主義的選擇與追求。換言之，他們分歧的實質，實在于對“中國向何處去”這一時代大問題的不同回答。

毛澤東是湖南地區五四運動的領袖人物，以創辦《湘江評論》和領導驅張運動登上中國思想舞台和政治舞台，進而接受社會主義新價值觀，成為中國早期馬克思主義者。在五四運動20周年之際，毛澤東作為中國共産黨的主要領導人，發表了《五四運動》《青年運動的方向》《中國革命和中國共産黨》《新民主主義論》等著述，從中國近代曆史運動的總趨勢和主軸線出發，對五四運動的政治意義和文化意義作了深入揭示。他指出，從政治上看，五四運動“表現中國反帝反封建的資産階級民主革命已經發展到了一個新階段”，成為舊民主主義革命轉向新民主主義革命的分界點，而新民主主義革命開辟了中國走向社會主義的道路；從文化上看，五四運動亦是新文化運動的重大轉折點：“在‘五四’以前，中國的新文化，是舊民主主義性質的文化，屬于世界資産階級的資本主義的文化革命的一部分。在‘五四’以後，中國的新文化，卻是新民主主義性質的文化，屬于世界無産階級的社會主義的文化革命的一部分。”毛澤東的五四運動觀，定下了中國馬克思主義者衡論五四運動及整個中國近代史的基調。

胡适作為新文化運動領袖人物，最初也是支持五四運動的。對毛澤東主編的《湘江評論》及毛澤東在上面發表的《民衆的大聯合》一文，胡适曾在《每周評論》上撰文大為贊揚，認為：“《湘江評論》的長處是在議論的一方面。《湘江評論》第二、三、四期的《民衆的大聯合》一篇大文章，眼光很遠大，議論也很痛快，确是現今的重要文字。”但是随着五四運動後社會主義新價值觀的迅速傳播，胡适敏銳地預感到自由主義在中國思想世界的影響将受到阻遏，因而提出“多研究些問題，少談些‘主義’”的主張，開始與五四運動拉開距離。到了20世紀50年代，面對毛澤東領導的中國革命取得偉大勝利、新中國堅定地走上社會主義道路，流亡美國的胡适完全改變了對五四運動的看法，幹脆把五四運動與新文化運動對立起來，将五四運動說成是對新文化運動的“一場不幸的政治幹擾”。他說：“從我們所說的‘中國文藝複興’這個文化運動的觀點來看，那項由北京學生所發動而為全國人民一緻支持的，在1919年所發生的‘五四運動’，實是這整個文化運動中的一項曆史性的政治幹擾。它把一個文化運動轉變成一個政治運動。”這樣一來，就在胡适與毛澤東之間形成了兩種有代表性的五四運動觀。

最近40年來，随着改革開放帶來的思想空間的開放，中國思想世界重新出現了各種思潮相互争鳴、彼此激蕩的格局，關于五四運動的評價也由此而成為一個有争議的思想史話題。胡适的五四運動觀開始在中國大陸學者中産生反響，在“思想解放”的名義下出現不同的變種。20世紀80-90年代，李澤厚通過重新解釋五四運動，相繼提出“救亡壓倒啟蒙”和“告别革命”的觀點，從思想史的譜系看就屬于這類變種。李澤厚把新文化運動歸結為“啟蒙”，這是資産階級新思想新文化對封建主義舊思想舊文化的批判；把五四運動概括為“救亡”，這是由帝國主義的侵略所引起的由愛國而革命而對社會主義的選擇與追求。在他看來，正是五四運動開啟了社會主義新價值觀在中國的大規模傳播，導緻了中國共産黨領導的革命戰争和社會主義新中國的建立，壓倒和阻斷了新文化運動以“科學”與“民主”為旗幟的思想啟蒙，從而給新中國的發展帶來的不是社會主義而是封建主義。李澤厚說“：這就是現代中國的曆史諷刺劇。封建主義加上危亡局勢不可能給自由主義以平和漸進的穩步發展，解決社會問題，需要‘根本解決’的革命戰争。革命戰争卻又擠壓了啟蒙運動和自由理想，而使封建主義乘機複活，這使許多根本問題并未解決，都籠蓋在‘根本解決’了的帷幕下被視而不見。啟蒙與救亡（革命）的雙重主題的關系在五四以後并沒得到合理的解決，甚至在理論上也沒有予以真正的探讨和足夠的重視。特别是近三十年的不應該有的忽略，終于帶來了巨大的苦果。”他甚至認為“：在思想觀念上，我們現在某些方面甚至比五四時代還落後，消除農民革命帶來的後遺症候的确還需要沖決網羅式的勇敢和自覺。”正是這樣，現在中國所需要的，不是發展社會主義，而是重新補資本主義的課；中國共産黨所需要的，不是繼續保持革命理想，而是要“消除農民革命帶來的後遺症候”。所謂“告别革命”的提出，就是這種選擇的結論。今天來看李澤厚的這些觀點，可以清楚地看到與胡适的思想聯系，但由于當時這些觀點打着“思想解放”的幌子，因而産生了很大的影響，造成了思想的混亂，以緻後來有“倒退的五四”之說流行。

正是這樣，如何看待五四運動所導緻的“社會主義”作為新價值觀在中國思想世界的凸顯與确立，以及由此而來的中國人對社會主義的選擇與追求，就成為在紀念五四運動100周年時必須認真對待、深入闡明的重要問題。

二、五四運動後社會主義新價值觀的凸顯與确立

“社會主義”作為一種新的價值觀念，早在19世紀與20世紀之交，就已傳入中國思想世界。向西方尋找救國救民真理的先進中國人，通過這一新的價值觀念，開始了解到馬克思以及他與社會主義之間的聯系。根據香港中文大學“中國近現代思想史專業數據庫”的統計，漢語中的“社會主義”一詞，在1896年已出現在梁啟超擔任主筆的《時務報》上；最早在著譯中使用“社會主義”一詞的中國學者，也是戊戌變法失敗後流亡海外的梁啟超。1902年，梁啟超在《進化論革命者颉德之學說》一文中談到“麥喀士之社會主義”，指出：“麥喀士謂今日社會之弊，在多數之弱者為少數之強者所壓伏。”1903年，他在《二十世紀之巨靈托辣斯》一文中對“社會主義”作了更具體的說明，認為：“觀近二十年來世界大勢之傾向，而不禁爽然以驚也，夫帝國主義也，社會主義也。一則為政府當道之所憑藉，一則為勞動貧民之所執持，其性質本絕相反也。”并進而介紹“麥喀士”其人其學，稱之為“社會主義之鼻祖”。他筆下的“麥喀士”，就是馬克思當時的中譯名。梁啟超那時并不贊成社會主義，但通過他的這些介紹，中國人開始了解到社會主義，了解到對社會主義從思想到運動做出重要貢獻的馬克思。

在歐美社會主義思潮影響下，一批反清革命者開始成為中國最早的社會主義主張者。特别是孫中山和他的一批追随者，在辛亥革命前後積極介紹和宣傳社會主義。1906年，朱執信在《民報》上發表《論社會革命當與政治革命并行》一文，指出：“顧自馬爾克以來，學說皆變，漸趨實行，世稱科學的社會主義（Scientific Socialism）。”1912年，孫中山在上海中國社會黨總部連續三天作公開講演，闡發自己對社會主義的理解與思考。他高度評價馬克思對社會主義的思想貢獻，指出：“有德國麥克司者出，苦心孤詣，研究資本問題，垂三十年之久，著為《資本論》一書，發闡真理，不遺餘力，而無條理之學說，遂成為有統系之學理。研究社會主義者，鹹知所本，不複專迎合一般粗淺激烈之言論矣。”他進而對辛亥革命後的中國前途進行思考，認為：“處今日中國而言社會主義，即預防大資本家之發生可矣。此非無病之呻吟，正未病之防衛也。”并表示：“我中華民國之國家，一變而為社會主義之國家矣。予言至此，極抱樂觀。”朱執信筆下的“馬爾克”，孫中山所說的“麥克司”，都是當時馬克思的中譯名。由此可見，“社會主義”作為一種新價值觀，早在五四運動前20多年間，在中國還沒有一個馬克思主義者的時候，就已經開始影響中國思想世界了。隻是由于當時各種條件的局限，這種新價值觀的影響十分有限，與廣大民衆沒有一點關聯，更沒有發展成實際的運動。

新文化運動伊始，陳獨秀在大力倡導“科學”與“民主”的新價值觀時，也對“社會主義”這一新價值觀有過積極的宣傳。1915年，在《新青年》創刊号上，陳獨秀發表了兩篇有重大影響的文章，一篇是《敬告青年》，文中提出“科學與人權并重”，成為倡導“科學”與“民主”的新價值觀的先聲；另一篇是《法蘭西人與近世文明》，文中将“社會主義”與“人權說”“生物進化論”并列作為近世文明的三大特征，介紹了社會主義的産生原因與主要追求：“近世文明之發生也，……自競争人權之說興，機械資本之用廣，其害遂演而日深：政治之不平等，一變而為社會之不平等；君主貴族之壓制，一變而為資本家之壓制。此近世文明之缺點，無容諱言者也。欲去此不平等與壓制，繼政治革命而謀社會革命者，社會主義是也。可謂之反對近世文明之歐羅巴最近文明。”他還談到了馬克思對社會主義由思想到運動的貢獻，稱：“德意志之拉薩爾及馬克斯（即馬克思——引者注），承法人之師說，發揮而光大之，資本與勞力之争愈烈，社會革命之聲愈高，歐洲社會岌岌不可終日。”在這裡，“人權說”與“民主”相聯系，“生物進化論”是“科學”的代表，“社會主義”則是與“科學”“民主”相并列的新價值觀。但是，陳獨秀在那時還不是馬克思主義者，他介紹社會主義新價值觀隻是針對西方近世文明而論，并不是主張在中國也實行社會主義。因此，陳獨秀在五四運動前大力倡導的新價值觀隻是“科學”與“民主”，而不包括“社會主義”。1919年1月，他發表《〈新青年〉罪案之答辯書》，明确宣布《新青年》的主旨在于：“擁護那德莫克拉西（Democracy）和賽因斯（Science）兩位先生，……認定隻有這兩位先生，可以救治中國政治上道德上學術上思想上一切的黑暗。”

陳獨秀還一度認為，倡導社會主義新價值觀不适合中國國情，因而不贊成在《新青年》上開展關于社會主義問題的讨論。1917年，《新青年》第2卷第5号刊登了讀者褚葆衡來信，信中希望《新青年》對社會主義予以積極的介紹，認為：“近代文明之真谛，最新之思潮，仆以為當推社會主義。此種學說，為政府及資本家專橫之反應，大足為我人研究之資料。我國于此種主義，輸入未久，鼓吹乏人，故信仰者寡。是以強權者勢愈甚，而平民乃愈陷火水之中。貴報素主輸入世界新理，獨于斯類學說乃未多觏。足下如以社會主義實可為救世之良藥，則闡揚之責端在貴報矣。”陳獨秀以本刊記者之名對來信作了答複，認為：“社會主義，理想甚高，學派亦甚複雜。惟是說之興，中國似可緩于歐洲，因産業未興，兼并未盛行也。”這顯然是對來信者建議的回絕。《新青年》對社會主義問題的這種冷淡态度，還可以從相關的統計數據上得到印證。有研究者對《新青年》各卷“社會主義”一詞使用次數做過統計：1915-1918年出版的《新青年》第1卷至第5卷，“社會主義”一詞總共才出現34次，其中出現最少的是第4卷，僅出現了1次。五四運動後，李大钊在《再論問題與主義》一文中，陳獨秀在《談政治》一文中，都對《新青年》的這個缺點作了自我檢讨。陳獨秀承認：“有許多人說《新青年》不讨論政治問題，是一個很大的缺點。”在對待社會主義新價值觀态度上，最激進的《新青年》尚且如此，其他新文化運動報刊就可想而知了。

隻有進入1919年後，特别是經過五四運動，“社會主義”作為新價值觀才得以迅速傳播，産生了極大影響。在這方面，一些具有政治傾向性的報紙反應最為靈敏。從當時上海的《民國日報》和北京的《每周評論》上，即可清楚看出中國思想世界的這一新動向。

《民國日報》是孫中山領導的國民黨人所主辦的進步報紙。1919年6月18日和19日，距離五四運動所引發的六三運動僅十餘天，李達就在該報副刊《覺悟》上先後發表了《什麼叫社會主義？》和《社會主義的目的》兩文，倡導馬克思的社會主義理論。他指出：“社會主義有兩面最鮮明的旗幟，一面是救濟經濟上的不平均，一面是恢複人類真正平等的狀态。”因此，“社會主義，是反對個人競争主義，主張萬人協同主義。社會主義，是反對資本萬能主義，主張勞動萬能主義。社會主義，是反對個人獨占主義，主張社會公有主義。社會主義，是打破經濟的束縛，恢複群衆的自由。”這兩篇文章的标題中都有“社會主義”字樣，顯示出社會主義新價值觀在當時中國思想世界已開始流行與凸顯。

《每周評論》是陳獨秀、李大钊、胡适等新文化運動領袖人物于1918年底創辦的政論報紙。陳獨秀1919年6月被捕入獄後，胡适成為《每周評論》的實際主持人，由此而在該報上引發了問題與主義論戰。這一論戰的核心問題，就是在中國要不要倡導社會主義新價值觀：胡适于這年7月20日在《每周評論》第31号上發表《多研究些問題，少談些“主義”！》一文，其中最不主張談的“主義”就是社會主義；李大钊則針鋒相對，于這年8月17日在《每周評論》第35号上發表《再論問題與主義》一文，不僅主張談社會主義，而且強調“我是喜歡談談布爾紮維主義（即布爾什維主義——引者注）的”。這是新文化運動陣營内部的首次公開争論，可見社會主義新價值觀因其流行與凸顯，已開始成為中國思想世界争論的焦點。

然而，最具标志性的思想新動向，無疑是《新青年》對社會主義态度的根本性改變。與上述統計數據形成鮮明對比的是：1919年出版的《新青年》第6卷，“社會主義”一詞出現猛增至104次；而1919-1922年出版的《新青年》第7卷至第9卷“，社會主義”一詞出現共達1188次。特别是對于馬克思的社會主義理論，《新青年》在五四運動後進行了着重介紹。最先介紹馬克思的社會主義理論的重要文字，當推李大钊在《新青年》第6卷第5号和第6号上連載的長文《我的馬克思主義觀》。文章指出：“本來社會主義的曆史并非自馬氏始的，馬氏以前也很有些有名的社會主義者，不過他們的主張，不是偏于感情，就是涉于空想，未能造成一個科學的理論與系統。”與之不同，馬克思以唯物史觀為基礎，形成了關于社會主義的科學的理論與系統：“馬氏社會主義的理論，可大别為三部：一為關于過去的理論，就是他的曆史論，也稱社會組織進化論；二為關于現在的理論，就是他的經濟論，也稱資本主義的經濟論；三為關于将來的理論，就是他的政策論，也稱社會主義運動論，就是社會民主主義。離了他的特有的史觀，去考他的社會主義，簡直的是不可能。因為他根據他的史觀，确定社會組織是由如何的根本原因變化而來的；然後根據這個确定的原理，以觀察現在的經濟狀态，就把資本主義的經濟組織，為分析的、解剖的研究，豫言現在資本主義的組織不久必移入社會主義的組織，是必然的運命；然後更根據這個豫見，斷定實現社會主義的手段、方法仍在最後的階級競争。他這三部理論，都有不可分的關系，而階級競争說恰如一條金線，把這三大原理從根本上聯絡起來。”在這裡，李大钊雖然把馬克思的社會主義運動論稱為“社會民主主義”，還多少帶有第二國際影響的痕迹，但已從總體上對馬克思的社會主義理論做出了基本正确的了解與把握，強調這一理論包括哲學、經濟學和科學社會主義三個組成部分，而以唯物史觀為其基礎，以階級鬥争學說為主線貫穿其中。這标志着中國人開始對社會主義新價值觀有了一種全新的本質的理解。

這種對社會主義新價值觀的積極介紹，很快由《新青年》擴大到整個新文化運動。“社會主義”超越了“科學”與“民主”，成為了五四運動之後的新文化運動所凸顯、确立的更新的價值觀。當時就有人敏銳地察覺并揭示了中國思想世界的這一新動向。藍公武在1921年初說：“社會主義這個名辭輸入中國也将近有二十年了。……但是中國真正有人研究社會主義，卻在最近的兩年中。”周佛海則在1920年底談道：“近一年來談社會主義的雜志很多，雖其中也有短命的，但是都似乎有不談社會主義，則不足以稱新文化運動的出版物的氣概。”他們所說的“最近的兩年中”和“近一年來”，當然都是就五四運動後而言。正以記者身份訪問蘇俄的瞿秋白，在1921年為出席共産國際第三次代表大會的中共代表所起草的俄文材料中，也專門介紹了中國思想世界的這一曆史性變化：“隻是在俄國無産階級革命之後，中國學生才認真着手研究馬克思主義。經過一九一九年的學生運動，學生們對社會主義的興趣越來越大。幾乎所有同新文化運動有聯系的雜志都刊登文章宣傳馬克思的社會主義、無政府主義、工團主義以及基爾特社會主義。《新青年》、《星期評論》、《解放與改造》和《建設》這些雜志，都用了特别多的篇幅來讨論社會主義問題。”至于追随陳獨秀、李大钊投身新文化運動的新青年們，更是在不同的場合、以各種的方式熱烈地探讨社會主義問題。在毛澤東所編《新民學會會員通信集》中，就保存了他與旅法新民學會會員蔡和森、蕭子升、李維漢之間探讨社會主義問題的多封信件。蔡和森在1920年8月13日緻毛澤東的信中明确提出：“我近對各種主義綜合審締，覺社會主義真為改造現世界對症之方，中國也不能外此。社會主義必要之方法：階級戰争——無産階級專政。”

毛澤東甚為看重這兩點，在這封信的正文前加了兩個提示性标題：“社會主義讨論”“主張無産階級專政”。同時，蕭子升、李維漢也先後給毛澤東來信，表示不同意蔡和森主張的“俄式——馬克斯式——革命”。毛澤東在1920年12月1日回複蔡、蕭等旅法會員的信中，表明了自己的思考與選擇：“我對于絕對的自由主義，無政府的主義，以及德谟克拉西主義，依我現在的看法，都隻認為于理論上說得好聽，事實上是做不到的。因此我于子升、和笙（即李維漢——引者注）二兄的主張，不表同意。而于和森的主張，表示深切的贊同。”在這封信的正文前，毛澤東加了多個提示性标題，其中有一個最為醒目——“贊成馬克斯式的革命”。從這些來往于法中兩國之間的書信中，可以直接感觸到社會主義新價值觀對新青年們的吸引力，以及他們對中國特色社會主義道路的思考、探索與選擇。最初不贊成“俄式革命”的李維漢，也很快改變了自己的觀點，投身于中國共産主義運動。

在五四運動後的中國思想世界還出現了一個怪現象：一些與新文化運動不相幹的人也追求時髦，大講他們的所謂“社會主義”。五四運動後不久，胡适就指出了這一點：“你談你的社會主義，我談我的社會主義，王揖唐又談他的社會主義。”胡适講這話的本意，是嘲諷“社會主義”在當時已經成了一個人們都常挂在嘴上卻誰也說不清楚的抽象名詞；但從中也可以看出，“社會主義”作為新價值觀的流行與凸顯已成一個不争的事實，以緻王揖唐這樣的政客也居然談論起“社會主義”來了。

三、五四運動後社會主義新價值觀确立的原因

五四運動為什麼成為了社會主義新價值觀在中國思想世界凸顯與确立的起點呢？對于這個問題，曾有過種種不同的看法。100年後再來反觀這一段曆史，能夠對其緣由有一個更清楚的認識：中國思想世界的這一新變化和新趨勢，是由當時多種曆史因素以五四運動為中心關聯在一起所形成的曆史合力決定的。

第一，五四運動的世界曆史大背景，是1917年俄國十月革命的發生。俄國十月革命是人類曆史上第一次社會主義革命，它的勝利不僅開啟了人類社會曆史的新紀元，而且在中國的近鄰建立起社會主義國家。這使得“社會主義”作為一種價值觀，對中國人來說不再隻是一種遙遠的理想，而已經成為了活生生的現實，因而發生了中華民族解放的新希望和新追求。五四運動的發生，若從世界曆史運動的全局論，正是俄國十月革命及其所造成的世界革命形勢所緻。在參加五四運動的人們中，當時就有少數有識之士認識到這一點。1919年7月，毛澤東在《湘江評論》上著文，從世界曆史運動的大視野，指出了中國五四運動與俄國十月革命之間的密切關聯“：我[俄]羅斯打倒貴族，驅逐富人，勞農兩界合立了委辦政府，紅旗軍東馳西突，掃蕩了多少敵人，協約國為之改容，全世界為之震動。匈牙利崛起，布達佩斯又出現了嶄新的勞農政府。德人奧人截克人和之，出死力以與其國内的敵黨搏戰。怒濤西邁，轉而東行，英法意美既演了多少的大罷工，印度朝鮮又起了若幹的大革命。異軍特起，更有中華長城渤海之間，發生了‘五四’運動。旌旗南向，過黃河而到長江，黃浦漢臯，屢演活劇，洞庭閩水，更起高潮。天地為之昭蘇，奸邪為之辟易。咳！我們知道了！我們醒覺了！天下者我們的天下。國家者我們的國家。社會者我們的社會。我們不說，誰說？我們不幹，誰幹？”20年後，毛澤東在《新民主主義論》中對這兩者的聯系作了更明确的說明，指出：“五四運動是在當時世界革命号召之下，是在俄國革命号召之下，是在列甯号召之下發生的。”正是這種世界曆史運動的聯系，使得社會主義新價值觀在五四運動後的中國思想世界得到了廣泛傳播。對這一思想史現象，毛澤東在中國革命即将勝利時又在《論人民民主專政》中作了更為生動形象的經典性表達“：十月革命一聲炮響，給我們送來了馬克思列甯主義。十月革命幫助了全世界的也幫助了中國的先進分子，用無産階級的宇宙觀作為觀察國家命運的工具，重新考慮自己的問題。走俄國人的路——這就是結論。”這裡的“走俄國人的路”，就是走社會主義的道路。現在有人以為這種世界曆史運動的聯系，是毛澤東在後五四時代通過回溯的方式來建構的，而曆史文獻清楚地表明，毛澤東作為五四運動的親曆者在當時就已經自覺地意識到這一點。

第二，五四運動的直接導火索，是第一次世界大戰結束後的巴黎和會。這個帝國主義列強重新分割世界的會議，支持日本取代德國獲得在中國山東的權益，嚴重侵害了中國的主權，威脅到中國領土的完整，從而打碎了19世紀中葉以來中國人對西方資本主義所抱的幻想。這樣一來，在中國人面前不僅有了俄國十月革命的正面典型，而且有了巴黎和會的反面教員，正是這種正反兩方面經驗的比較，促使中國人重新開眼看世界，由原來的向西方學習而轉變為向蘇俄學習，放棄資本主義道路而選擇社會主義道路作為中國的出路。其中最具代表性的思想轉向，莫如陳獨秀思想的急速變化。陳獨秀發動新文化運動，倡導“科學”與“民主”的新價值觀，都在于向西方學習，以歐美資本主義作為中國的榜樣和出路。因此，他一度對巴黎和會寄予厚望，特别是對時任美國總統的威爾遜予以高度評價。在1918年12月22日出版的《每周評論》創刊号上，陳獨秀把威爾遜贊揚為“世界上第一個好人”，以為他能夠在西方列強中主持正義，幫助中國來維護權利。但幾個月的巴黎和會開下來，無情的現實最終使陳獨秀失望了、看透了、覺醒了。在1919年5月4日出版的《每周評論》第20号上，他尖銳指出“：巴黎的和會，各國都重在本國的權利，什麼公理，什麼永久和平，什麼威爾遜總統十四條宣言，都成了一文不值的空話。那法、意、日本三個軍國主義的國家，因為不稱他們侵略土地的野心，動辄還要大發脾氣退出和會。”他斷言，“若是靠着分贓會議裡那幾個政治家外交家，在那裡關門弄鬼，定然沒有好結果”，“非全世界的人民都站起來直接解決不可”。李大钊也有過類似陳獨秀的思想經曆，在同月18日出版的《每周評論》第22号上，他表達了自己的最終覺醒“：這回歐戰完了，我們可曾作夢，說什麼人道、平和得了勝利，以後的世界或者不是強盜世界了，或者有點人的世界的采色了。誰知道這些名辭，都隻是強盜政府的假招牌。我們且看巴黎會議所議決的事，哪一件有一絲一毫人道、正義、平和、光明的影子！哪一件不是拿着弱小民族的自由、權利，作幾大強盜國家的犧牲！”1920年，瞿秋白結合自己的親身感受，揭示了一代新青年由投身五四運動而向往社會主義新社會的心路曆程：“當時愛國運動的意義，絕不能望文生義的去解釋他。中國民族幾十年受剝削，到今日才感受殖民地化的況味。帝國主義壓迫的切骨的痛苦，觸醒了空泛的民主主義的噩夢。學生運動的引子，山東問題，本來就包括在這裡。工業先進國的現代問題是資本主義，在殖民地上就是帝國主義，所以學生運動倏然一變而傾向于社會主義，就是這個原因。”因此，巴黎和會不僅引發了五四運動，而且也刺激了中國人重新思考中國的前途，由此而激起了社會主義新價值觀在五四運動後中國思想世界的凸顯與确立。

第三，新文化運動前期的新舊價值觀之争，新文化運動對作為新價值觀的“科學”與“民主”的倡導和對作為舊價值觀的孔子、孔教、儒家綱常的批判，為社會主義新價值觀在中國思想世界的凸顯與确立創造了思想環境。這個思想環境，一言以蔽之，就是胡适在1919年借用尼采的名言所概括的：“重新估定一切價值。”這種價值觀的推陳出新、吐故納新、新舊更替，使得包括“社會主義”在内的新價值觀的流行與凸顯，不再被視為非孔背聖、離經叛道之舉，而被看作是順應時代、符合潮流之事。早在1918年底，李大钊就敏銳地揭示了這一點，強調了“社會主義”與“民主”在價值觀上的内在聯系。他指出：“我們要求Democracy，不是單求一沒有君主的國體就算了事，必要把那受屈枉的個性，都解放了，把那逞強的勢力，都摧除了，把那不正當的制度，都改正了，一步一步的向前奮鬥，直到世界大同，才算貫徹了Democracy的真義。所以君主雖退，一派的軍閥一樣跋扈，我們Democracy的運動，應該愈加猛激。資本階級或中産階級的Democracy若已獲得，緊接着社會主義，就是Democracy中的一個進程，不要把他看作與Democracy是兩個東西。”深受李大钊影響的毛澤東，也開始意識到這一點。《湘江評論》創刊号上有他撰寫的《陳獨秀之被捕及營救》一文，就從贊揚主張“科學”與“民主”的陳獨秀談起，聯系到不久前為社會主義而犧牲的羅莎·盧森堡。他寫道：“我們對于陳君，認他為思想界的明星。……他曾說，我們所以得罪于社會，無非是為着‘賽因斯’（科學）和‘克莫克拉西’（民主）。……凡思想是沒有畛域的，去年十二月德國的廣義派社會黨首領魯森堡被民主派政府殺了，上月中旬，德國仇敵的意大利一個都林地方的人民，舉行了一個大示威以紀念他。瑞士的蘇裡克，也有個同樣的示威給他做紀念。”這裡的“魯森堡”，是當時羅莎·盧森堡的中譯名。羅莎·盧森堡是在1919年1月犧牲的，毛澤東在這裡誤為1918年12月。這時的毛澤東還不是馬克思主義者，但已經對羅莎·盧森堡予以了高度評價。從這段文字中可以清楚看出，正是新文化運動倡導的“科學”與“民主”的新價值觀，成為了社會主義新價值觀在中國思想世界凸顯與确立的先導。

第四，經過五四運動的洗禮，從新文化運動的領袖人物和投身這一運動的新青年中，産生了中國早期馬克思主義者，他們以革命家和學問家的雙重身份成為傳播與實現社會主義新價值觀的主體。五四運動後的一段時間裡，出現了各種各樣的社會主義主張者，有孫中山、戴季陶等國民黨人，有梁啟超、張東荪等研究系人士，還有劉師複、黃淩霜等無政府主義者，以及為胡适所嘲諷的王揖唐等政客，但真正對社會主義新價值觀的凸顯與确立起了決定性作用的，還是中國早期馬克思主義者。中國早期馬克思主義者與其他社會主義主張者的不同之處在于：他們以馬克思的社會主義理論，對社會主義新價值觀予以了正确的理解和闡發；力求結合中國的具體國情，找到一條中國走向社會主義的現實道路；在馬克思的社會主義旗幟下集合起來，創建了中國共産黨，領導中國人民為在中國實現社會主義理想而奮鬥。1920年11月，中國共産黨的第一份理論刊物《共産黨》在李達主持下于上海創辦，創刊号封面上的《短言》赫然寫道：“經濟的改造自然占人類改造之主要地位。吾人生産方法除資本主義及社會主義外，别無他途。資本主義在歐美已經由發達而傾于崩壞了，在中國才開始發達，而他的性質上必然的罪惡也照例扮演出來了。代他而起的自然是社會主義的生産方法，俄羅斯正是這種方法最大的最新的試驗場。……要想把我們的同胞從奴隸境遇中完全救出，非由生産勞動者全體結合起來，用革命的手段打倒本國外國一切資本階級，跟着俄國的共産黨一同試驗新的生産方法不可。”在這裡，雖然還未能指出中國必須經過民主革命才能走向社會主義，但卻标明了中國共産黨的奮鬥目标正在于在中國實現社會主義，集中表達了中國共産黨創建者們的“初心”。100年來，社會主義新價值觀成為現代中國人的不可改變的理想追求，一代又一代的中國人跟着中國共産黨為之努力奮鬥，開辟着中國走向社會主義的道路，正是由于中國共産黨發揮了領導者和組織者的作用。而那些各種各樣的社會主義主張者，盡管在當年也曾顯赫一時，但終無長久者，或因後繼無人而影響消失，或因很快放棄主張而成為曆史過客。

正是這四個方面的因素，以五四運動為中心關聯在一起，形成了一種決定曆史走向的合力，使社會主義新價值觀的凸顯與确立成為中國思想世界的新變化和新趨勢。因此，五四運動後社會主義新價值觀在中國思想世界的凸顯與确立，可以在曆史發展中找到根據，具有深刻的曆史必然性與曆史合理性。

四、環繞社會主義問題的思想争論

社會主義新價值觀在五四運動後中國思想世界的凸顯與确立，固然有其曆史的根據，具有深刻的曆史必然性與曆史合理性，但并不是一帆風順、一路凱歌的，其間遭遇了許多的思想障礙，經曆了許多的思想争論。

新文化運動作為中國曆史上又一個百家争鳴時代，不斷展開思想上的争論，包括展開各種價值觀之間的争論，是其重要的内容和基本的特征。以五四運動為分界，這種思想争論包括價值觀争論明顯地分為前後兩個不同階段：五四運動前，這些争論主要是在新舊思想、新舊價值觀之間展開；五四運動後，這些争論則主要是在新文化運動陣營内部展開，具體地說，主要是在中國早期馬克思主義者與各種非馬克思主義者之間展開。這些非馬克思主義者與中國早期馬克思主義者，原本都是屬于新文化運動陣營的，曾共同主張新思想新文化，反對舊思想舊文化。隻是在五四運動後，随着社會主義新價值觀的流行與凸顯，新文化運動陣營發生了分化、産生了争論：這些非馬克思主義者有的以自由主義反對社會主義，有的把基爾特社會主義說成是真正的社會主義，有的用克魯泡特金的無政府主義遮蔽馬克思的社會主義，有的認為社會主義思想早在孔子、孟子那裡就已經提出來了，是中國傳統文化中古已有之的東西，根本不需要在馬克思那裡去找。

面對這些思想挑戰，中國早期馬克思主義者從一開始就以理論勇氣和理論自信做出積極回應，力求通過思想争論分清社會主義與自由主義、馬克思的社會主義與非馬克思的社會主義的界線，從而在中國思想世界樹立起馬克思的社會主義的旗幟。李達當時就說過“：近來讨論社會主義的人漸漸多了，這确是一個好現象。因為社會主義的真谛若能充分的闡發出來，批評者就不會流于謾罵，信仰者就不會陷于盲從。而且知識階級中表同情于資本家的與表同情于勞動者的兩派，旗幟越發鮮明，竭智盡力，各為其主，而社會主義與反社會主義兩方面，皆可同時發展，以待最後之決勝。所以我說現時讨論的人越多，越是好現象。”由此而來，就有了1919年主要在李大钊與胡适之間展開的問題與主義論戰，就有了1920-1921年主要在陳獨秀、李達與梁啟超、張東荪之間展開的社會主義問題論戰，就有了20世紀20年代初中國早期馬克思主義者與無政府主義者之間展開的無政府主義問題論戰。這些争論掀起了中國思想世界的一陣陣軒然大波，也使中國早期馬克思主義者經受了最初的思想鬥争洗禮。正是通過這些争論，中國早期馬克思主義者錘煉了自己的批判武器，彰顯了自己的思想力量，确立了自己的理論優勢，使馬克思的社會主義影響了群衆，争取了青年，成為了中國思想世界的主流。

這些論争主要環繞三個相關聯的問題展開：中國要不要選擇社會主義？中國要選擇何種社會主義？中國如何實現社會主義？這些問題及其争論，構成了社會主義新價值觀在中國思想世界得以确立的主要思想環節，是反思五四運動後中國思想世界的這一新變化和新趨勢的核心内容。

五、問題之一：中國要不要選擇社會主義

五四運動後，随着社會主義新價值觀在中國思想世界的流行與凸顯，也激起了各種各樣的不同意見甚至反對主張，特别是在中國自由主義者與中國早期馬克思主義者之間，展開了關于中國要不要選擇社會主義的争論。

五四運動後不久即發生的問題與主義論戰，是中國自由主義者與中國早期馬克思主義者争論這一問題的開始。胡适首先提出“多研究些問題，少談些‘主義’”的主張，列舉了一大堆少談“主義”的理由，如“空談好聽的‘主義’，是極容易的事，是阿貓阿狗都能做的事，是鹦鹉和留聲機器都能做的事”；“我們不去實地研究我們現在的社會需要，單會高談某某主義，好比醫生單記得許多湯頭歌訣，不去研究病人的症候，如何能有用呢”；“偏向紙上的‘主義’，是很危險的。這種口頭禅很容易被無恥政客利用來做種種害人的事”；等等。這些理由抽象地看，似乎都有其合理性；但胡适接下來即以這些理由反對社會主義新價值觀，認為：“‘社會主義’一個名詞，馬克思的社會主義和王揖唐的社會主義不同，你的社會主義和我的社會主義不同，決不是這一個抽象名詞所能包括。你談你的社會主義，我談我的社會主義，王揖唐又談他的社會主義，同用一個名詞，中間也許隔開七八個世紀，也許隔開兩三萬裡路，然而你和我和王揖唐都可自稱社會主義家，都可用這一個抽象名詞來騙人。這不是‘主義’的大缺點和大危險嗎？”胡适認為，現時的中國需要的不是談論什麼“主義”，而是關注并解決各種各樣的“問題”：“從人力車夫的生計問題，到大總統的權限問題；從賣淫問題到賣官賣國問題；從解散安福部問題到加入國際聯盟問題；從女子解放問題到男子解放問題；……那一個不是火燒眉毛緊急問題？”在這種“問題”成堆的情況下，若去倡導社會主義之類的“過激主義”“，這是自欺欺人的夢話，這是中國思想界破産的鐵證，這是中國社會改良的死刑宣告！”在這裡，胡适的用心十分明顯，這就是反對以社會主義而主張以自由主義來回答“中國向何處去”這一時代大問題。隻是他以實用主義的方法，對所主張的自由主義加以了僞裝，似乎所主張的不是一種“主義”，而隻是一種看待“問題”的态度和解決“問題”的方法。

李大钊敏銳地察覺了胡适的用心，對其主張予以了反駁。李大钊首先從一般意義上說明了“主義”之于“問題”的重要作用，指出：“要想使一個社會問題，成了社會上多數人共同的問題，應該使這社會上可以共同解決這個那個社會問題的多數人，先有一個共同趨向的理想、主義，作他們實驗自己生活上滿意不滿意的尺度（即是一種工具）。那共同感覺生活上不滿意的事實，才能一個一個的成了社會問題，才有解決的希望。”因此，“我們的社會運動，一方面固然要研究實際的問題，一方面也要宣傳理想的主義。這是交相為用的，這是并行不悖的”。李大钊進而肯定了社會主義新價值觀的特殊意義，認為曆史上的空想社會主義，已在人類精神中播下了這一新價值觀的種子；而俄國十月革命更以自己的成功經驗，昭顯了這一新價值觀對于中國的重要性：“在别的資本主義盛行的國家，他們可以用社會主義作工具去打倒資本階級。在我們這不事生産的官僚強盜橫行的國家，我們也可以用他作工具，去驅除這一班不勞而生的官僚強盜。”正是這樣，李大钊堅定地表示：“我們惟有一面認定我們的主義，用他作材料、作工具，以為實際的運動；一面宣傳我們的主義，使社會上多數人都能用他作材料、作工具，以解決具體的社會問題。那些貓、狗、鹦鹉、留聲機，盡管任他們在旁邊亂響，過激主義哪，洪水猛獸哪，邪說異端哪，盡管任他們亂給我們作頭銜，哪有閑工夫去理他！”為了進一步闡明自己的“主義”，李大钊用幾個月的時間認真思索、潛心研究，撰寫出長文《我的馬克思主義觀》，對馬克思的社會主義理論作了較系統的闡發，為中國人接納社會主義新價值觀從思想上開辟出道路。

社會主義問題論戰進一步展開和深化了關于中國要不要選擇社會主義的争論。這次論戰是由屬于研究系的自由主義者張東荪引發的。在五四運動後的一段時間裡，張東荪曾積極鼓吹社會主義新價值觀，發表過《我們為什麼要講社會主義？》等文章。盡管他講的隻是基爾特社會主義，但在當時也算得上是社會主義新價值觀的主張者。1920年11月5日，正陪同英國哲學家羅素在中國内地講學和訪問的張東荪，在他主編的《時事新報》上發表了一篇題為《由内地旅行而得之又一教訓》的時評，宣稱：“我此次旅行了幾個地方，雖未深入腹地，卻覺得救中國隻有一條路，一言以蔽之，就是增加富力。而增加富力就是開發實業。因為中國的唯一病症就是貧乏，中國真窮到極點了。羅素先生觀察各地情形以後，他也說中國除了開發實業以外無以自立。我覺得這句話非常中肯又非常沉痛。……我們苟不把大多數人使他得着人的生活，而空談主義必定是無結果。或則我們也可以說有一個主義，就是使中國人從來未過過人的生活的，都得着人的生活，而不是歐美現成的什麼社會主義、什麼國家主義、什麼無政府主義、什麼多數派主義（即布爾什維主義——引者注）等等，所以我們的努力當在另一個地方。”張東荪的這篇文章很短，隻有幾百個字，卻産生了比胡适大得多的影響。究其原因，一是張東荪原是以社會主義主張者的面貌出現的；二是他稱大名鼎鼎的羅素也主張這個觀點，而羅素在當時也是贊成社會主義、批評資本主義的；三是張東荪确實有比胡适更高明處：胡适隻是說“主義”如何不好，因此社會主義新價值觀也就不好，張東荪則認為社會主義新價值觀雖然很好，但卻無法在實業落後、民生貧困的中國紮下根來。正是這樣，張文一經發表，就激起了中國早期馬克思主義者的關注和批評。

1920年11月7日，距張文發表僅兩天，陳望道和李達分别在《民國日報》上發表文章，對張東荪提出批評。陳望道的文章《評東荪君底〈又一教訓〉》相對溫和，主要是規勸張東荪不要丢掉了社會主義新價值觀。文章說：“東荪君！你現在排斥一切社會主義……卻想‘開發實業’。你所謂‘開發實業’，難道想用‘資本主義’嗎？你以為‘救中國隻有一條路’，難道你居然認定‘資本主義’作唯一的路嗎？”又說：“東荪！你曾說，‘社會主義是改造人的全體生活……’，現在你既然旅行過一番，曉得了‘大概都未曾得着人的生活’，為什麼不把你那‘改造人的全體生活’的‘社會主義’再行贊美，鼓吹，——反而忍心咀咒呢？”李達的文章《張東荪現原形》則相當尖銳，從揭露張東荪反複易變的思想性格入手，對其思想變化痛加指責。文章說“：張東荪本來是一個無主義無定見的人，這幾年來，他所以能夠在文壇上沽名釣譽的，就是因為他有一種特長，會學時髦，會說幾句言不由中的滑頭話。他作文章，有一種人所不能的特長，就是前言不顧後語，自己反對自己。這是因為他善變，所以前一瞬間的東荪，與後一瞬間的東荪是完全相反的。”李達進而評析了張文提出的觀點，指出：“他所說‘人的生活’，究竟是怎樣的生活呢？那樣的生活又究竟要怎樣才能得到呢？依他的時評上所說一定要開發實業才能得到‘人的生活’，那麼，英、美、法、日等國底實業總算發達，那些國的人民，也應該過了人的生活了。但據我們曉得，他們大多數人民辛辛苦苦替别人做工，替别人賺錢圖安樂，自己也還難得溫飽，這算不算人的生活呢？東荪所說的‘人的生活’，與這種又相同不相同呢？”李達的結論是“：依那時評看起來，無非是不講社會主義去開發實業罷了！”

正在忙于中國共産黨創建工作的南陳北李，對這一論戰十分關注、積極參與。陳獨秀将與論戰相關的文章13篇彙編成一輯，以《關于社會主義的讨論》為總标題，發表在1920年12月出版的《新青年》第8卷第4号上，其中最為重要的是他答複張東荪的信。他在信中指出：“如果說中國貧窮極了，非增加富力不可，我們不反對這話；如果說增加富力非開發實業不可，我們也不反對這話；如果說開發實業非資本不可，且非資本集中不可，我們不但不反對這話而且端端贊成；但如果說開發實業非資本主義不可，集中資本非資本家不可，我們便未免發笑。”他的結論與張東荪正相反：“先生（即張東荪——引者注）所主張的使中國人‘都’得着人的生活，非廢除資本主義生産制采用社會主義生産制不可”。李大钊在1921年3月發表了《社會主義下之實業》和《中國的社會主義與世界的資本主義》兩文，也對張文及其引發的論戰表達了自己的意見。他指出：“要問中國今日是否已具實行社會主義的經濟條件，須先問世界今日是否已具實現社會主義的傾向的經濟條件，因為中國的經濟情形，實不能超出于世界經濟勢力之外。現在世界的經濟組織，既已經資本主義以至社會主義，……中國人民在世界經濟上的地位，已立在這勞工運動日盛一日的風潮中，想行保護資本家的制度，無論理所不可，抑且勢所不能。”他進而指出，中國當然應當發展實業，但社會主義比資本主義更有利于發展實業：一方面，“資本主義之下，資本不能集中，勞力不能普及，社會主義之下，資本可以集中，勞力可以普及。……有此種資本與勞力，以開發公有土地之富源，那愁實業不突飛猛進？”另一方面，“中國不實行社會主義，則官僚之勢力太大，他們也是掣肘實業的人。……既行社會主義而後，則此種掣肘實業的人，當然可以消滅了。”李大钊的結論是：“中國實業之振興，必在社會主義之實行。”在中國要不要選擇社會主義問題上，中國早期馬克思主義者與中國自由主義者之間的争論，具有重要的思想史意義和政治史意義。當年李大钊就指出“：中國今日是否能行社會主義，……是很要緊而且應該深加研究的問題。”通過這一争論，中國早期馬克思主義者旗幟鮮明地宣示了隻有社會主義才能救中國的道理，不僅闡明了社會主義新價值觀在中國思想世界凸顯與确立的曆史必然性與曆史合理性，而且使中國共産黨從一開始就以實現這一新價值觀作為自己的奮鬥目标。

六、問題之二：中國要選擇何種社會主義

五四運動後的一段時間裡，随着社會主義新價值觀在中國思想世界的流行與凸顯，出現了各種各樣的社會主義主張者，對社會主義新價值觀賦予了形形色色的内涵與理 解，熱鬧的場面就像胡适所嘲諷的那樣：“你談你的社會主義，我談我的社會主義，王揖唐又談他的社會主義。”這就提出了一個新問題：中國要選擇何種社會主義？在這個問題上，不同的社會主義主張者之間存在着激烈的思想競争，也有一個“主義”的選擇問題。

孫中山早在辛亥革命前後，就以三民主義中的民生主義來表達自己的社會主義新價值觀。五四運動後，孫中山率領國民黨人加入新文化運動，在新的形勢下對三民主義進行了再闡發，特别是對民生主義與社會主義的關系作了更為明确的說明。他指出：“民生主義者，即社會主義也。貧富不濟，豪強侵奪，自古有之，然不若歐美今日之甚也。歐美自政治革命而後，人人有自由平等，各得肆力于工商事業，經濟進步，機器發明，而生産之力為之大增。得有土地及資本之優勢者，悉成暴富；而無土地及資本之人，則轉因之謀食日艱。由是富者愈富，貧者益貧，則貧富之階級日分，而民生之問題起矣。此問題在歐美今日，愈演愈烈，循此而往，至發生社會之大革命不止也。俄國已發其端，德國又見告矣，英、美諸國将恐不免也。惟中國之于社會革命也，則尚未種其因，如能思患預防，先為徙薪曲突之謀，則此一度之革命，洵可免除也！此民生主義之所以不得不行也。”在他看來，中國雖尚未像歐美那樣資本主義充分發展，導緻嚴重的貧富分化、階級鬥争，但必須以歐美為前車之鑒，預防這種社會危機的發生。民生主義主張社會主義新價值觀對于中國人的意義，就在于預防兩極分化、階級對立的出現以及由此引發的不斷的社會革命。

梁啟超1919年的歐洲之行，使他目睹了資本主義的危機和巴黎和會的無恥，從而轉變為社會主義新價值觀的鼓吹者。在《歐遊心影錄》一書中，梁啟超專門撰寫了“社會主義商榷”一節，闡發他的社會主義主張。他指出：“講到國民生計上，社會主義，自然是現代最有價值的學說。國内提倡新思潮的人，漸漸的注意研究他，也是很好的現象。但我的意見，提倡這主義，精神和方法不可并為一談。精神是絕對要采用的。這種精神，不是外來，原是我所固有。孔子講的‘均無貧和無寡’，孟子講的‘恒産恒心’，就是這主義最精要的論據，我并沒有絲毫附會。至于實行方法，那就各國各時代種種不同。歐美學者，同在這面大旗底下，已經有無數派别。應該采用那一種，采用的程度如何，總要順應本國現時社會的情況。歐洲為什麼有社會主義？是由工業革命孕育出來。因為工業組織發達得偏畸，愈發達愈生毒害，社會主義家想種種方法來矯正他，說得都是對症下藥。在沒有工業的中國，想要把他悉數搬來應用，流弊有無，且不必管，卻最苦的是搔不着癢處。”梁啟超一方面認為“社會主義”作為價值觀不僅合理，而且是中國古已有之的東西；另一方面卻認為現時的中國沒有工業，根本不具備提倡社會主義新價值觀的基礎。特别是馬克思的社會主義，他認為根本不适用于中國，必須加以反對：“馬克思一派倡的生産機關國有論，在歐美豈非救時良藥；若要搬到中國，就要先問什麼是生産機關，我們國内有了不曾。就算有了罷，說要歸到國家，我頭一個就反對。你不看見鐵路麼？鐵路國有權，是歐美社會黨最堅持的大問題，我們不是早辦了嗎？結果如何？在這種政治組織之下提倡集産，豈非殺羊豢虎！”因此，梁啟超認為在中國應當倡導的社會主義新價值觀隻能是基爾特社會主義，一邊使多數中國人轉變為産業勞動者，一邊運用社會政策改善産業勞動者與資産階級的關系。

中國無政府主義思潮在五四運動前後達到思想影響的全盛時期。中國無政府主義者也對馬克思的社會主義持反對态度，認為馬克思的社會主義隻是假借了“科學社會主義”之名，其實并不能改造中國社會，根本不适合中國的需要。無政府主義者鄭太樸的一段話很能代表他們這一派的觀點“：馬克思派的人也不問集産主義本身的價值怎樣，是否能達到真正的自由與平等，更不明白國家本身是個什麼東西，是否有存在的價值，壓制了人民的自由還不夠，還要把人民的經濟生活也一并給國家管理，勢非把人民個個都化為奴隸不可。他們更不明白中國的社會狀态是否适宜這種主義，這種集産的辦法是否能行于中國，隻是驚于‘科學的社會主義’七個字，以為這是‘科學的’，與一般（他們所看作）‘空想’的不同，便高唱大談，要把中國也變成個‘勞農制’的國家。錯了！”在他們看來，“要謀中國社會的改造，要求全人民的真正的自由、平等與幸福，實在除開了無政府主義外更無他道”。

與這些非馬克思的社會主義主張者不同，中國早期馬克思主義者選擇了馬克思的社會主義。什麼是馬克思的社會主義？馬克思的社會主義與這些非馬克思的社會主義有什麼區别？針對當時中國人面對各種各樣的社會主義出現的困惑，李達撰寫了《馬克思還原》一文，發表在1921年1月出版的《新青年》第8卷第5号上，專門回答了這個緊迫性問題。李達認為，從馬克思所闡述的社會革命的原理、手段、方法及理想中的社會看，他的社會主義包括了七個方面的内容：（一）一切生産關系、财産關系是社會制度的基礎，一切社會的宗教、哲學、法律、政治等組織均依這經濟基礎而定；（二）社會的物質的生産力發展至一定程度時，就與現存社會的生産關系、财産關系發生沖突，富者愈富，貧者愈貧，社會遂分為有産者與無産者兩大階級；（三）人類的曆史是階級鬥争的曆史，資本制度發展到一定階段，大多數的無産階級就與少數的有産階級互相對立、進行猛烈的争鬥；（四）資本主義的跋扈與無産階級的作戰都具有國際性；（五）無産階級以革命颠覆有産階級權勢，建立勞動者的國家，實行無産階級專政；（六）無産階級憑借政治的優越權，奪取資本階級一切資本，将一切生産工具集中到勞動者的國家手裡，用最大的加速度發展全部生産力；（七）在無産階級專政下，勞動階級的利益成為社會全體的利益，沒有奴隸制度，沒有階級差别，生産力完全發達，人人皆得自由發展，國家将自然消滅，自由社會将自然實現。講完這七個方面的内容後，李達明确指出：“以上是馬克思社會主義的概觀。”在這裡，李達根據馬克思主義創始人的著作與思想，以唯物史觀為根據，對馬克思的社會主義作了基本準确和完整的概括，使馬克思的社會主義與各種非馬克思的社會主義劃清了界線。

那麼，中國早期馬克思主義者為什麼要選擇馬克思的社會主義呢？在中國早期馬克思主義者看來，馬克思的社會主義之所以值得中國人選擇，不僅在于俄國十月革命的成功經驗，已經證明馬克思的社會主義的現實可行性；也不僅在于中國現在已經開始進入産業革命時期，具有了實現馬克思的社會主義的基本經濟條件；更在于馬克思的社會主義以唯物史觀為其理論基石，從而使社會主義由空想而成為科學，這是各種非馬克思的社會主義所不具有的。馬克思的社會主義在理論上的這種合理性和優越性，中國早期馬克思主義者尤為重視，以此作為選擇馬克思的社會主義的最重要根據，予以了着重闡發。

李大钊在《我的馬克思主義觀》中，就已經對唯物史觀之于馬克思的社會主義理論的意義作了明确說明。在李大钊看來，馬克思的社會主義理論包括三個部分，一是曆史論，二是經濟論，三是政策論。曆史論也就是唯物史觀，正是唯物史觀揭示了生産力與生産關系、經濟基礎與上層建築之間的矛盾運動，以及社會主義社會取代資本主義社會的曆史必然性與曆史合理性，使社會主義由空想而成為科學。他特别提醒讀者：“馬氏的經濟論，因有他的名著《資本論》詳為闡發，所以人都知道他的社會主義系根據于一定的經濟論的。至于他的唯物史觀，因為沒有專書論這個問題，所以人都不甚注意。他的《資本論》，雖然徹頭徹尾以他那特有的曆史觀作基礎，而卻不見有理論的揭出他的曆史觀的地方。他那曆史觀的綱要，稍見于一八四七年公刊的《哲學的貧困》，及一八四八年公布的《共産黨宣言》。而以一定的公式表出他的曆史觀，還在那一八五九（年）他作的那《經濟學批評》的序文中。”因此，他在文章中特地大段引錄了這些馬克思主義經典著作中有關唯物史觀的論述，強調“離了他（即馬克思——引者注）的特有的史觀，去考他的社會主義，簡直的是不可能”。

李達在《馬克思還原》中，不僅根據唯物史觀，對馬克思的社會主義作了七個方面的概括，而且進一步闡明了馬克思的社會主義的科學性，在于以唯物史觀為其基石。他指出：“馬克思社會主義是科學的，其重要原則有五：一、唯物史觀；二、資本集中說；三、資本主義崩壞說；四、剩餘價值說；五、階級鬥争說。馬克思的政治學說和經濟學說，均詳備于此五原則之中。”在這裡，他把唯物史觀作為科學社會主義理論的首要原則，強調的就是唯物史觀之于馬克思的社會主義的基石性質。李達進而指出，對唯物史觀需要有正确理解，切不可像第二國際的領袖們那樣，把舊社會向新社會的推移，看作是一個無需社會革命的自然過程，誤以為隻需努力去開發實業就可以了。他強調，對唯物史觀的正确理解隻能是：“資本制度發達到了一定程度，資本階級收集掠奪勞動者的血汗的剩餘生産，增加自己的私有财産，勞動者僅依工錢謀生。于是社會截然分為有産者無産者兩大階級。無産階級受了資本階級的掠奪和壓迫，久而久之，就會發生一種階級的覺悟。有了這種階級的覺悟，就發生一種階級的心理。有了這種階級的心理，就會有一種階級的組織和階級的運動，就自然有一種團體的結合，成為階級鬥争的行動。階級鬥争的結果，無産階級得最後的勝利，自然要廢止私有财産，推倒資本制度。所以唯物史觀一方面說明資本制度發展的過程，一方面注重現社會中新興的無産階級的力量。若忽視這種階級的心理和階級的自覺，不去助長階級鬥争的運動，社會革命是不可期待的。”

陳獨秀特别重視從唯物史觀出發在理論上闡明馬克思的社會主義，使之與“古代所講的社會主義”以及“别家空想的社會主義”明确地區别開來。他說：“古代所講的社會主義，都是理想的；其學說都建設在倫理上面，他們眼見得窮人底苦惱是由貧富不均，因此要想把全社會底貧富弄得絕對的平均或相對的平均；至于用什麼方法來平均貧富，都全是理想，不曾建設在社會底經濟的事實上面，所以未能成功；……近代所講的社會主義，便不同了；其宗旨固然也是救濟無産階級底苦惱，但是他的方法卻不是理想的簡單的均富論，乃是由科學的方法證明出來現社會不安底原因，完全是社會經濟制度——即生産和分配方法——發生了自然的危機，要救濟他的危機，先要認明現社會底經濟的事實，在這個事實的基礎上面，來設法改造生産和分配底方法。因此可以說馬格斯（即馬克思——引者注）以後的社會主義是科學的是客觀的是建設在經濟上面的，和馬格斯以前建設在倫理上面的空想的主觀的社會主義完全不同。”又說：“馬克思社會主義所以稱為科學的不是空想的，正因為他能以唯物史觀的見解，說明資本主義的生産方法和資本主義的社會制度所以成立所以發達所以崩壞，都是經濟發展之自然結果，是能夠在客觀上說明必然的因果，不是在主觀上主張當然的理想，這是馬克思社會主義和别家空想的社會主義不同之要點。”正是基于唯物史觀，他強調了社會主義在中國實現的曆史必然性與曆史合理性，認為：“由封建而共和，由共和而社會主義，這是社會進化一定的軌道，中國也難以獨異的”。他的這些論述，使中國人更準确、更深入地把握馬克思的社會主義，從而把馬克思的社會主義與各種非馬克思的社會主義區分開來，在比較中選擇馬克思的社會主義。

中國早期馬克思主義者從唯物史觀入手，對馬克思的社會主義所作的這些闡發，不僅揭示了馬克思的社會主義的合理性與深刻性，而且顯示了馬克思的社會主義的理論普遍性，以及由此而對中國人的重要意義。通過他們的這些闡發，馬克思的社會主義與各種非馬克思的社會主義劃清了界線，從不同的社 會主義主張激烈競争中勝出。自此以後，馬克思的社會主義逐漸取代了各種非馬克思的社會主義，成為 了社會主義新價值觀的主體内容，主導了社會主義新價值觀在中國思想世界的開展。

七、問題之三：中國如何實現社會主義

馬克思的社會主義作為一種來自西歐的新價值觀，要在中國牢固而長久地确立，還有一個與中國的實際情況相結合的問題。這個問題，在中國早期馬克思主義者與中國自由主義者及各種非馬克思的社會主義主張者進行思想争論的時候，實際上就已經提出了。那些不贊成馬克思的社會主義的人，往往以 中國的國情不同于歐美，作為拒斥馬克思的社會主義的理由。因此，中國早期馬克思主義者在回答了中 國要不要選擇社會主義和中國要選擇何種社會主義兩個問題之後，還初步地回答了與之相關聯的第三個問題：中國如何實現社會主義？

在中國如何實現社會主義的問題上，首先有一個社會主義實現方式的選擇問題：是采取改良方式， 還是采取革命方式？當時不贊成中國選擇社會主義的人，如胡适、張東荪，固然主張對中國現實社會隻能改良、不可革命；即便是主張社會主義新價值觀的人，如梁啟超，也繼續堅持改良主義立場，對中國革命持反對态度。與之不同，中國早期馬克思主義者則力主從中國的實際情況出發，以俄國十月革命為榜樣，用革命方式改造中國現實社會，從而在中國實現社會主義。在問題與主義論戰中，李大钊就針對胡适鼓吹的“中國社會改良”，提出學習俄國十月革命的成功經驗，以“根本解決”的方式來探尋中國出路，指出：“若在有組織有生機的社會，一切機能都很敏活，隻要你有一個工具，就有你使用他的機會，馬上就可以用這工具作起工來。若在沒有組織沒有生機的社會，一切機能都已閉止，任你有什麼工具，都沒有你使用他作工的機會。這個時候，恐怕必須有一個根本解決，才有把一個一個的具體問題都解決了的希望。就以俄國而論，羅曼諾夫家沒有颠覆，經濟組織沒有改造以前，一切問題，絲毫不能解決，今則全部解決了。”他所說的“根本解決”的方式，也就是俄國十月革命的方式。在社會主義問題論戰中，陳獨秀進一步從中國的實際情況出發，指出在中國實現社會主義必須走革命的道路：“由資本主義漸漸發展國民的經濟及改良勞動者的境遇以達到社會主義，這種方法在英、法、德、美文化已經開發、政治經濟獨立的國家或者可以這樣辦，像中國這樣知識幼稚、沒有組織的民族，外面政治的及經濟的侵略又一天緊迫似一天，若不取急進的Revolution，時間上是否容我們漸進的Evolution呢？”李達在《共産黨》第2号上發表《社會革命底商榷》一文，對中國革命問題作了更具體的闡發。從革命的時機看，李達指出：“中國田主佃戶兩階級的分立，是固有的；現在受了産業革命的影響，又形成了資本勞動兩階級。無産階級和有産階級的對抗越發顯明，無産階級的貧困增大，有産階級的财富增加，社會革命的機會到了。”從革命的手段看，李達指出：“我們要在各大都會，結合工人農民兵士及他種屬于無産階級的人，組織一個大團體，利用機會，猛然的幹起大規模的運動來，把那地方的政治力，奪在我們手中，憑着政治上的勢力，實行我們社會主義的建設，完全管理社會中經濟的事業。”這種在改良方式與革命方式之間的選擇，最終成為馬克思的社會主義與自由主義及各種非馬克思的社會主義的分界，引發了新青年們就“主義”選擇問題更為熱烈的讨論。1921年1月1—3日，新民學會長沙會員在長沙文化書社集會，就“主義”的選擇問題展開激烈讨論。在第一天的會議上，毛澤東在發言中即開門見山指出：“現在國中對于社會問題的解決，顯然有兩派主張：一派主張改造，一派則主張改良。前者如陳獨秀諸人，後者如梁啟超、張東荪諸人。改良是補綴辦法，應主張大規模改造。”而在改造中國的方法上，毛澤東表示極贊成采用“俄式方法”，他說：“俄式系諸路皆走不通了新發明的一條路，隻此方法較之别的改造方法所含可能的性質為多。”經過三天讨論，與會者絕大多數都贊成毛澤東的選擇。而毛澤東的這一發言，成為了收入八卷本《毛澤東文集》的首篇文獻，至今仍在中國曆史回音壁上發出巨大的轟響。

在中國如何實現社會主義的問題上，還有一個實現社會主義道路的選擇問題：中國若要進行革命， 是像俄國那樣進行社會主義革命，還是根據中國的實際情況先進行民主革命、再實現社會主義？中國早期馬克思主義者最初在強調以革命方式實現社會主義時，由于缺乏從事中國革命的實際經驗，都是直接以俄國十月革命作為中國革命的樣闆。但他們很快在革命實踐中發現，中國與俄國在具體國情上并不 完全相同，中國是一個比俄國更落後、更封閉的東方農業大國，因此在中國不可能直接進行社會主義革命，而必須先進行民主革命，然後再實現社會主義。1923年春夏之交，在中共三大召開前夕，中國早期馬克思主義者針對這個問題在理論上展開了多方面思考與探讨：李達發表《馬克思學說與中國》一文，主張“提出‘馬克思學說與中國’的論題來讨論一番”，認為必須根據中國的具體國情來思考和回答中國如何實現社會主義的問題；蔡和森發表《中國革命運動與國際之關系》一文，強調必須“認清中國的革命運動為殖民地的革命運動”，認為：“殖民地國民革命運動的特性就是：一面打倒國内的封建勢力，一面反抗外國帝國主義；在這種立場上，殖民地的無産階級所以可與革命的資産階級結成聯合戰線”；陳獨秀作了題為《關于社會主義問題》的系列講演，其中專門探讨了“社會主義如何在中國開始進行”問題，指出：“馬克思的社會主義是注重客觀的事實，不是主觀的理想的；他不獨要有改造的必要，還要有改造的可能。馬克思的根本原則，就在這一點。”因此，在中國采取革命方式來實現馬克思的社會主義，不是直接進行社會主義革命，而是從反對外國帝國主義和反對國内軍閥階級的國民革命運動開始。這些關于中國實現社會主義道路的思考與探讨，在這年6月召開的中共三大上形成了全黨的共識，大會宣言指出：“中國共産黨鑒于國際及中國之經濟的政治的狀況，鑒于中國社會的階級（工人、農民、工商業家）之苦痛及要求，都急需一個國民革命。……我們的使命是以國民革命來解放被壓迫的中國民族，更進而謀世界革命，解放全世界的被壓迫的民族和被壓迫的階級。”這年底，陳獨秀發表《中國國民革命與社會各階級》一文，進而從理論上闡明了中國革命道路的特殊性，指出：“人類經濟政治大改造的革命有二種：一是宗法封建社會崩壞時，資産階級的民主革命；一是資産階級崩壞時，無産階級的社會革命。此外又有一種特殊形式的革命，乃是殖民地或半殖民地的國民革命。國民革命含有對内的民主革命和對外的民族革命兩個意義。”正是這樣，中國早期馬克思主義者開始看到在中國實現社會主義，不能簡單照搬照抄俄國十月革命的成功經驗，而必須尋找出自己通向勝利的正确道路。正是從對中國革命道路的特殊性認識出發，中國共産黨與中國國民黨建立起第一次合作，開啟了兩黨共同發動的轟轟烈烈的國民革命，并在大革命失敗後獨立地領導起中國民主革命直至徹底勝利。

中國早期馬克思主義者的這些思考與探讨，盡管隻是對中國如何實現社會主義做了初步回答，還有許多問題沒有解決，更有許多問題在當時還不可能碰到和提出，特别是他們尚不懂得運用辯證唯物主義的認識論和方法論，從理論與實踐、一般與特殊的關聯上說明馬克思的社會主義與中國的實際情況的結合問題，但畢竟開始看到在中國實現社會主義必須從中國的實際情況出發，開始發現中國實現社會主義道路的特殊性。在五四運動後的20年間，中國馬克思主義者對這條道路進行了艱辛探索，終于由毛澤東形成了新民主主義革命理論，透徹地回答了“中國向何處去”這一時代大問題。今天的中國特色社會主義道路，也可以從這些先驅者最初的探索中找到活水源頭。

八、社會主義新價值觀中“救亡”與“啟蒙”的聯系

五四運動後社會主義新價值觀在中國思想世界的凸顯與确立，決定了以後百年中國的曆史命運和發展道路，使中華民族在中國共産黨領導下站起來、富起來、強起來，由内憂外患走向了偉大複興。從這 個意義上看，這一新價值觀确實具有五四運動的“救亡”性質。但是，是否這樣一來就導緻了“救亡壓倒啟蒙”，造成了“一場不幸的政治幹擾”，遮蔽乃至抑壓了新文化運動的“啟蒙”精神呢？如果秉持曆史主義原則來加以論析，就會發現其實并非如此。

首先，五四運動後社會主義新價值觀在中國思想世界的凸顯與确立，延續了新文化運動的“啟蒙”精神。隻是“啟蒙”的内涵在這時已經發生了變化，不再隻是以“科學”與“民主”為代表的新價值觀，批判 以孔子、孔教、儒家綱常為代表的舊價值觀，而主要是以社會主義新價值觀，批判近代以來中國人對西方資本主義價值觀的迷信。五四運動後出現的各種各樣的社會主義主張，盡管存在很大分歧，彼此相互争 論，特别是中國早期馬克思主義者力主劃清馬克思的社會主義與各種非馬克思的社會主義的界線，但這些主張之所以都贊成社會主義新價值觀，其間無疑又存在着共同點。這就是它們都看到了社會主義的發生，在于歐美資本主義的發展并沒有從根本上解決社會平等問題，反而加劇了資産階級對無産階級的剝削和壓迫，形成了近代社會的兩極分化；而資本主義發展到帝國主義所形成的世界霸權，更給殖民地、半殖民地的國家和人民帶來了深重災難。五四運動後社會主義新價值觀在中國思想世界的凸顯與确立，正是中國人對西方資本主義進行反省與批判的結果。這種反省與批判，一方面表達了複興中華民族的“救亡”要求，另一方面又延續了新文化運動的“啟蒙”精神。在這種“啟蒙”精神裡，既包含對資本主義性質的“啟蒙”的反省與批判，又強調了社會主義性質的“啟蒙”的意義與作用。由此來看社會主義新價值觀在五四運動後中國思想世界的凸顯與确立，不能簡單地說成是隻具有五四運動的“救亡”性質，而不具有新文化運動的“啟蒙”精神。

具體地看，新文化運動所倡導的“科學”與“民主”的新價值觀，在五四運動後并非就被“救亡”所“壓倒”，而是或被賦予新的内容，或被加以新的解釋，進而在社會主義新價值觀裡保留下來。這一點在陳獨秀的思想變化中鮮明地體現出來。陳獨秀在發起新文化運動之初，就力倡“科學”與“民主”；當他在經曆五四運動轉變成中國早期馬克思主義者後，并沒有放棄“科學”與“民主”的新價值觀。對于“科學”觀念，陳獨秀對其内容作了進一步擴大，認為“科學”不僅包括實證自然科學，而且包括實證社會科學；馬克思主義作為一種以唯物史觀為基礎的實證社會科學，也是“科學”的重要内容。他指出：“馬克思派的共産主義，第一個原則就是要有科學的根據。所謂科學的根據，是根據社會之曆史的進化和現社會的經濟 文化狀況種種的客觀境界，不是空中樓閣主觀的幻想。我們對于改造社會，不可隻看見我們自己主觀上 意志上改造的必要，必須由客觀上觀察社會的物質的條件有何種改造的可能，要處處不離開唯物的曆史觀，不可陷于唯心派的思想。”對于“民主”觀念，陳獨秀則加以了新的解釋，強調進入20世紀後民主制度的主體正由資産階級轉變為無産階級。他指出：“十八世紀以來的‘德莫克拉西’是那被征服的新興财産工商階級，因為自身的共同利害，對于征服階級的帝王貴族要求權利的旗幟。……如今二十世紀的‘德莫克拉西’，乃是被征服的新興無産勞動階級，因為自身的共同利害，對于征服階級的财産工商界要求權利的旗幟。”因此，在五四運動後，“科學”與“民主”開始轉化為社會主義新價值觀的有機内容。

更值得重視的是，中國早期馬克思主義者在自己所主張的社會主義新價值觀裡，在強調以馬克思的社會主義改造中國社會、複興中華民族的同時，保留了新文化運動的“啟蒙”精神的積極成果，從而展現 了一種中華民族曆史上前所未有的新型的社會理想和人生理想。用李大钊的話說，這種理想既包含了人類對個性解放的追求，又包含了人類對大同團結的向往。他指出：“現在世界進化的軌道，都是沿着一條線走，這條線就是達到世界大同的通衢，就是人類共同精神聯貫的脈絡。……這條線的淵源，就是個性解放。個性解放，斷斷不是單為求一個分裂就算了事，乃是為完成一切個性，脫離了舊絆鎖，重新改造一個 普通廣大的新組織。一方面是個性解放，一方面是大同團結。這個性解放的運動，同時伴着一個大同團結的運動。這兩種運動，似乎是相反，實在是相成。”這種理想在唯物史觀的基礎上，把中國人世代追求的大同理想與馬克思的共産主義理想結合起來，把中國傳統文化的重視群體價值的精神與西方近世文化的強調個性解放的精神結合起來，既承繼了中國文化傳統的精華，又吸納了西方文化傳統的優長，更對這兩者作了适合于現代中國的創造性轉化。

因此，李大钊在紀念五四運動兩周年時，特别提醒中國青年學生注意把握五四精神的豐富内含：“我盼望中國學生界，把這種精神光大起來，依人類自由的精神撲滅一切強權，使正義人道，一天比一天的昌明于全世界；不要把他看狹小了，把他僅僅看做一個狹義的愛國運動的紀念日。”如果借用今天的話說，李大钊在這裡是強調五四精神裡“救亡”與“啟蒙”的内在聯系。由此可見，社會主義新價值觀在五四運動後中國思想世界的凸顯與确立，不僅具有五四運動的“救亡”性質，而且承繼了新文化運動的“啟蒙”精神，不能曲解為“救亡壓倒啟蒙”來加以貶抑或否定。

作者簡介：李維武，哲學博士，beat365体育官网教授、博士生導師，BEAT365唯一官网人文社會科學研究院駐院研究員，馬克思主義理論與中國實踐湖北省協同創新中心研究員。

文章來源：《BEAT365唯一官网學報（哲學社會科學版）》2019年第2期