解釋學是現代西方哲學中的一個重要流派，在當代中國哲學界，有關西方解釋學著作的翻譯、研究成果十分豐富，其傑出代表當然要數洪漢鼎對伽達默爾系列著作的翻譯與研究。而将解釋學與中國傳統的解經學結合起來讨論，進而努力發展中國的解釋學，也大有人在，如周光慶、李清良等人。具體到戴震的思想研究而言，李開較早地将解釋學的思想引入到對戴震的研究之中。在《戴震評傳》一書中，李開對戴震的“語言解釋哲學”進行了深入、細緻的讨論與分析，将戴震的“語言解釋學”看作他“完成從語言文字到‘通道’的全過程的方法學”，通過此方法學，“逐步達到洞察人類的心智，最終到達新理學的道德哲學。”而這一方法，是“情同可感的唯物主義方法”。李開從語言學的角度将戴震的“語言學解釋學”分成如下五個層次加以剖析，即詞義诠釋和哲學釋義、語言解釋中的轉語和因聲求義、語言解釋中的古音學，語言解釋中的今音學、語言解釋中的方言研究。就“詞義诠釋”層面的解釋學方法而言，李開認為戴震的解釋學具有“驗之事實的科學精神，不僅使知識論的經驗科學上升到新的水平，而且對語義、邏輯方面的解釋也提出了實證要求，從而使對象的解釋向真理性的認識大大向前跨越了一步”。李開高度評價了戴震所開創的語言學解釋方法的價值與意義，認為“戴震解釋中的實證精神和歸納方法，大大提高了語言文字學作為人文學科的科學地位”。而且，這種解釋學“較西方晚近僅以語言邏輯而作求真理要求的語言分析哲學高明得多”。

李開有關戴震“語言解釋學”的具體評價是否都很妥當，可以進一步讨論，但從解釋學的角度研究戴震的考據學、語言學研究成果，是20世紀90年代中國哲學研究的一種新展開，值得予以高度的肯定。近年李暢然出版的《戴震〈原善〉表微》一書，在外篇部分較為深入細緻地闡發了戴震的哲學解釋學思想，他借用索緒爾的語言與言語相區分的理論框架，對西方古典的“解釋學循環”理論采取反轉的視角，對戴震的哲學解釋學循環的思想做出了新的闡發。他認為，戴震的“由字以通其辭”“應該理解為從更大範圍的文本到字的歸納過程和在此基礎上從字到特定文本的演繹過程，這樣的解讀才正深刻、準确地揭示了诠釋的過程。”李暢然還以非常獨特的眼光注意到戴震提出的“淹博”“識斷”“精審”“三個靜态的境界”所深寓着的“诠釋學循環之靈魂”之精髓：

“淹博”是力争充分占有相關資料，占有“全部”相關之“部分”；“識斷”是從部分到整體，從資料中歸納出結論；“精審”代表着定論，也即“十分之見”，是通過将資料與結論反複循環，直到結論中的誤說暨獨斷論成分完全消除，從而達成的圓融無礙的境界。

李暢然有關戴震“解釋學循環”思想的新解讀，的确有令人耳目一新的感覺。稍覺不安之處在于：索緒爾的語言與言語的區分框架是否能夠用來解釋戴震經學解釋學中的字、辭、道三者之間的關系？筆者目前還心存疑慮。概而言之，就西方解釋學的發展曆史而言，大體上有一個以《聖經》為核心的經學解釋學到現代哲學解釋學的發展過程，而中國傳統的注經學大體上也是一種中國式的經學解釋學。如何由中國傳統的經學解釋學發展出現代的經典解釋學，應當是當代中國本土的漢語哲學所要嘗試的一種哲學的創造性轉化工作。此處探讨戴震的經學解釋學及其活化，即試圖通過對戴震經學解釋學原則的歸納與研究，嘗試将其經學解釋學向經典解釋學，進而向文本解釋學的方向加以轉化，進而将西方的哲學解釋學與中國本土的解釋學思想資源結合起來，逐步形成現漢語的經典解釋學與文本解釋學。與李開、李暢然的研究視角不盡相同，本文基本是在古典解釋學循環的意義上展開對戴震的經學解釋學循環的研究。

一、解釋學與解釋學的循環

按照洪漢鼎的研究，“解釋學（Hermeneutik）本是一門研究理解和解釋的學科，其最初的動因顯然是為了正确解釋《聖經》中上帝的語言。”因此，它早期主要是一種神學解釋學，因而可以視之為一種“《聖經》的技術學”，而當這種神學解釋的技術學被應用于法律或法典的解釋時，就産生了相應的“法學解釋學”。直到19世紀的德國哲學家施萊爾馬赫（1768-1834）與狄爾泰（1833-1911）的出現，才完成了解釋學的理論建構，成為一門“關于理解和解釋的系統理論”。但此時的解釋學理論，基本上“都沒有超出方法論和認識論性質研究”，因而隻能屬于“古典的或傳統的诠釋學”。隻是到了海德格爾那裡，才“把理解作為此在的存在方式來把握，從而使诠釋學由精神科學的方法論轉變為一種哲學。”而在海德格爾“實存诠釋學”的觀點看來，“任何理解活動都基于‘前理解’，理解活動就是此在的前結構向未來進行籌劃的存在方式。”在海德格爾的基礎上，伽達默爾将本體論意義上的诠釋學發展成為一種“哲學诠釋學”，這種哲學诠釋學，“決不是一種方法論，而是人的世界經驗的組成部分。”“哲學诠釋學乃是探究人類一切理解活動得以可能的基本條件，試圖通過研究和分析一切理解的基本條件找出人的世界經驗，在人類的有限的曆史性存在方式中發現人類與世界的根本關系。”

在哲學诠釋學的思想體系之中，“解釋的循環”是一個重要的理論問題，也是構成“解釋”行為基本特征。根據伽達默爾的觀點，解釋學的循環大體上可以分作三個發展階段，或曰三種類型。第一階段，也是第一種類型，即作為施萊爾馬赫之前的一般解釋學規則的解釋學循環是這樣的意思：“理解的運動經常就是從整體到部分，再從部分返回到整體。我們的任務就是要在各種同心圓中擴大這種被理解的意義的統一性。一切個别與整體的一緻性就是正确理解的合适标準。未達到這種一緻性就意味着理解的失敗。”

第二階段，也是第二種類型的“解釋的循環”，即施萊爾馬赫以及19世紀的解釋學有關“解釋的循環”的理解與規定，把這種“部分與整體的诠釋學循環區分為客觀與主觀的兩方面”，這種解釋的循環“正如個别的詞從屬于語句的上下文一樣，個别的本文也從屬于其作者的作品的上下文，而作者的作品又從屬于相關的文字類即文學的整體。但從另一方面說，同一一本文作為某一瞬間創造性的表現，又從屬于其作者的内心生活的整體。理解隻有在這種客觀的和主觀的整體中才能得以完成。”對于這種19世紀的解釋學有關“解釋的循環”的觀點，伽達默爾對其總結道：“19世紀的诠釋學理論确實也講到過理解的循環結構，但始終是在部分與整體的一種形式關系的框架中，亦即總是從預先推知整體、其後在部分中解釋整體這種主觀的反思中來理解循環結構。按照這種理論，理解的循環運動總是沿着本文來回跑着，并且當本文被完全理解時，這種循環就消失。”

第三階段，也可以說是第三種類型的“解釋學循環”，即海德格爾與他本人所理解的“解釋的循環”。伽達默爾說道：“海德格爾則是這樣來描述循環的：對本文的理解永遠都是被前理解的先把握活動所規定。在完滿的理解中，整體和部分的循環不是被消除，而是相反地得到最真實的實現。”對于海德格爾有關“解釋的循環”的規定，伽達默爾進一步闡述道：

這種循環在本質上就不是形式的，它既不是主觀的，又不是客觀的，而是把理解活動描述為流傳物的運動和解釋者的運動的一種内在的相互作用（Ineinanderspiel）。支配我們對某個本文理解的那種意義預期，并不是一種主觀性的活動，而是由那種把我們與流傳物聯系在一起的共同性（Gemeinsamkeit）所規定的。但這種共同性是在我們與流傳物的關系中、在經常不斷的教化過程中被把握的。這種共同性并不隻是我們總是有的前提條件，而是我們自己把它生産出來，因為我們理解、參與流傳物進程，并因而繼續規定流傳物進程。所以，理解的循環一般不是一種“方法論的”循環，而是描述一種理解中的本體論的結構要素。

由“作為本體論的結構要素”的“解釋學的循環”觀念出發，伽達默爾進一步推衍出了一個新的解釋學的結論，這個結論被伽達默爾稱之為“完全性的先把握”（Vorgriff der Vollkommenheit）。這一“完全性的先把握”其實也是“支配一切理解的一種形式的前提條件”。這就是說，“隻有那種實際上表現了某種意義完全統一性的東西才是可理解的。”而隻有當這個“完全性的前提條件”被證明為不充分時，“即本文是不可理解時，我們才對流傳物發生懷疑，并試圖發現以什麼方式才能進行補救。”本文在此處所使用的“解釋學的循環”概念，基本上是處于一種方法論層面的循環，并不是由海德格爾與伽達默爾所闡述的作為本體論要素意義上“解釋學的循環”。之所以如此，是因為戴震的經學解釋學在思想層面上沒有達到這種思想的認識層次，他的經學解釋主要是在方法論的層面顯示了他的獨特性，而且，他早期形成的“由字通詞，由詞通道”，“一字之義，當貫群經”的經學解釋學，以及這種經學解釋學中蘊涵的“解釋的循環”思想，與他中期、晚期所闡發的“大其心以體古賢聖與天地之心相協”的以我心會他者之心（我心為主，他者之心為精神性的客觀對象）的主客觀相符合的“解釋的循環”方法之間，有很大的思想鴻溝。戴震的經學解釋學思想并未深入到對“經學解釋前提”的追問，他雖然意識到古代經典與後來者的時間距離，但他深信通過音韻、訓诂、科學技術史與制度史等知識的探究，可以彌補這種因時間而造成的古代經典與後人之間産生的距離，進而達到對經典的準确理解。因此，戴震的經學解釋學中所彰顯出“解釋學的循環”原則基本上是處于方法論層面的解釋學的循環。筆者在本文中所使用的“解釋的循環”一詞基本上也是處于方法論層面，而與海德爾與伽達默爾所說的“解釋的循環”不甚相關。但是，戴震的經學解釋學具有向現代經典解釋學、文本解釋學轉化的内在可能性。

二、戴震經學解釋學的三個基本原則與理想性目标

戴震所理解的“經”是清人所接受的“十三經”，而不是漢唐人所理解的“五經”，故其“經學解釋學”所涉及的經文文本包含了先秦諸子中的儒家諸子的作品，漢人結集而成的《孝經》以及作為解釋經典所用的工具書《爾雅》這部解釋同類詞詞義的詞典。根據戴震的自述，他的經學解釋活動實際上通過漢人許慎編纂的字典《說文解字》的研究開始，然後慢慢通過對文字、語言的訓诂而上達到對經學根本意義的把握。因此，戴震經學解釋學的形成曆程，基本上是遵循語言訓诂學到經義解釋，再到“大其心，以體古賢聖與天地之心相協”的哲學解釋過程。因此，對于戴震經學解釋學的現代活化，即将其轉化為一種現代的經典解釋學、文本解釋學，就具有的内在的可能性。

1.訓诂學或語言學方法與局部—整體之間的回環

戴震經學解釋學的第一層次内容，就是語言層面的釋義。而在語言層面的釋義不同于傳統經學的文字訓诂，就在于其語言層面的訓釋包含着對具體經文文本的整體精神（即道）的把握，以及作為經文而存在的整個經學文本的核心精神的把握，不是具體語句或局部意思之疏通。戴震陳述自己的經學解釋學的形成過程：

仆自少時家貧，不獲親師，聞聖人之中有孔子者，定六經示後之人，求其一經，啟而讀之，茫茫然無覺。尋思之久，計于心曰：經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。

求所謂字，考諸篆書，得許氏《說文解字》，三年知其節目，漸睹古聖人制作本始。又疑許氏于故訓未能盡，從友人假《十三經注疏》讀之，則知一字之義，當貫群經、本六書，然後為定。

從解釋學的角度看，上述引文包含兩層意思，其一，儒家的經文文本中最核心的内容或精神是道。如何能夠把握經文文本中的“道”呢？那必需要通過對構成經文文本的文字、語言進行理解與解讀。其二，僅僅靠單獨的字義、語句的文字、語言的解讀，還不足以把握經文文本的深刻意思，還必需要将一個字的意思貫通到群經的文本之中，然後考察文字在造字之初的本義，最後才有可能正确地把握經文文本中的道。而正是這第二層意義，構成了戴震經學解釋學中第一個層次的語言、文字層面的“解釋循環”。

因此，上述的經學解釋之循環可以包含兩層三個環節的經學解釋的循環，第一層是字、語言到道，與由道來理解語言、文字的循環。沒有道為指引、為統領的訓诂、語言解讀，隻能是破碎的，無意義的經文解釋方式。對于此點，戴震有明确的批評，甚至有非常不恰當的說法，認為訓诂、考據的學問如果不與“求道”的目标發生内在的關聯，就是擡轎子的轎夫，而隻有求道的行為或求道的人，才是坐轎子的人。

第二層是一字之義與群經、造字、用字的六書之間的循環。如他在反駁宋儒理學時采用的文字訓诂方法，就采用了這一方法，他認為，“理”字在諸經中不多見。既然六經及其後來的傳、記等解釋經文的著作中都不常見“理”字，可見宋明儒所講的理學在儒家經學傳統裡就不應當處于核心的位置。此處，戴震的經學思想中還沒有現代哲學學科的範疇等知識與觀念，他此處所講的“理”字，實際上是講理的概念與理念。從論證的策略來講，戴震的經學論證思路有一定的說服力，因為我們要依經立義。如果從現代哲學創造性的轉化或傅偉勳“創造的诠釋學”角度看，這種經學的論證理路未必有說服力。

2.“制數”之學與局部與整體回環

戴震的經學解釋學思想體系當中，不僅有古代漢語的釋義學等語言學解釋層面的循環，而且還有經學解釋過程各種具體的制度、技術、技藝知識層面的融會貫通意義上的解釋的循環，這就是戴震所說的“至若經之難明，尚有若幹事”。這“若幹事”即是傳統學問統稱的“制數”之學，借用現代漢語的翻譯語言，即是知識考古學等八個方面的内容，如戴震說：

至若經之難明，尚有若幹事。誦《堯典》數行至“乃命羲和”，不知恒星七政所以運行，則掩卷不能卒業。誦《周南》《召南》，自《關睢》而往，不知古音，徒強以協韻，則龃龉失讀。誦古《禮經》，先《士冠禮》，不知古者宮室、衣服等制，則迷于其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，則《禹貢》職方失其處所。不知少廣、旁要，則《考工》之器不能因文而推其制。不知鳥獸蟲魚草木之狀類名号，則比興之意乖。而字學、故訓、音聲未始相離，聲與音又經緯衡從宜辨……中土測天用句股，今西人易名三角、八線，其三角即句股，八線即綴術。然而三角之法窮，必以句股禦之，用知句股者，法之盡備，名之至當也。管、呂言五聲十二律，宮位乎中，黃鐘之宮四寸五分，為起律之本。學者蔽于鐘律失傳之後，不追溯未失傳之先，宜乎說之多鑿也。

凡經之難明右（原文為豎排版，引者注）幹事，儒者不宜忽置不講。仆欲究其本始，為之又十年，漸于經有所會通，然後知聖人之道，如懸繩樹槷，毫厘不可有差。

上述戴震所言的“制數”之學八個方面的内容，在中國古代的經學思想體系裡，都屬于專門之學，在現代的學科體系裡分别處在人文、社會科學、自然科學的三大領域。“恒星七政”、“三角八線”屬于自然科學領域中的天文與數學領域，管、呂聲律之學、《考工》所涉及的具體技術複原，屬于藝術、技藝與自然科學的交叉領域；《詩經》中的用韻問題、比興問題，每個字的聲母、韻母與意義的關系問題，屬于人文學中的古代語言學研究領域；古代宮室、衣服及其制度，地理沿革等，是人文學中的曆史、地理及曆史地理的研究領域，也與應用科學中的工程學相關。這八個方面的具體知識内容，在經學的體系中既有相對的獨立性，但在服務于經文整體意義的解釋過程中，又需要作貫通性的理解，而不能單獨地作為一門獨立的學科知識來對待。這便是經學解釋學對待“若幹事”所要用取的正确态度，與我們今天依照西方知識分類學的方式，将這八件事分别當作具體的知識門類來作客觀的研究，是極其不同的一種處理态度。因此在戴震“經學解釋學”的思想體系裡，包含着如何從整體回環的角度來處理這些專門知識的解釋學的技藝。換句話說，通過整體與局部循環的解釋技藝，将這些分門别類的知識說明（explain）服務于經文文本之道這一根本目标的開顯。“若幹事”中第一類具體知識，相對于經中之“道”而言，都是局部與細節。但對于這些局部細節的準确把握對于解釋者所要追求的根本目标——道而言，局部細節的準确性都有助于對道的準确理解。反之，由于求道目标的整體性又可以讓這些細節、局部“若幹事”構成一個之于道而言是有意義的“一件事”，而不是一個孤立的事件（盡管這一點，在戴震的經學解釋學中并沒有明言）。按照王夫之的“道器觀”來看，即是“盡器則道無不貫。盡道所以審器，知至于盡器，能至于踐形，德盛矣”。

3.大其心與聖人協于天地之心志相協與言語與思想的局部構成的整體回環

戴震的經學解釋學及其所具有的解釋的循環特征，在其顯性的表達方面要是通過“由字通詞，由詞通道”的簡明命題以及與經中之道準确理解相關的“若幹事”顯現出來，而其經學解釋學中所包含的解釋者主體之心與被解釋的經文文本中的聖人與天地相協的“大心”之間的解釋循環，或者說是“視界融合”，在重視人文實證氛圍的乾嘉時代，以及長于訓诂的戴震經學思想體系裡，則一直處在隐性的位置。而下面一段話，則比較集中而完整地體現了戴震經學解釋學中處于隐性位置的“三重循環”的特征：

學者大患，在自失其心。心，全天德，制百行。不見天地之心者，不得己之心；不見聖人之心者，不得天地之心。不求諸前古賢聖之言與事，則無從探其心于千載下。

是故由六書、九數、制度、名物，能通乎其詞，然後以心相遇。

上述引文的第一層循環是：解經的第一要着是，首先要洞察天地之心，然後才能獲得自己的真正主體精神——己心，這就是“不見天地之心，不得己之心”一句話的要義。其次，要洞察聖人之心，才能把握天地之心。這是第二層的循環。最後，亦即第三層次的循環，即通過聖人之言與事，探索相距幾千年以前的聖人之心。而探索幾千年前的聖人之心的現實媒介，即是物質化、客觀化的六書、九數、制度、名物，集中到一點上即是存留于經文文本的書面語言。從學者建立自己經學解釋的主體性——得己心（獲得解釋的前見）的目标來看，其在實際的過程中首先展開的是“由六書、九數、制度、名物，能通乎其詞”的解釋技術的訓練以啟其端。然後通過此技藝的習得與完成，然而與聖人之心構成一種經文理解上的“視界融合”，由此第一次的視界融合，進一步達到對“天地之心”的洞察或領悟，從而實現己心之獲得。“由六書、九數、制度、名物，通乎其詞，然後以心相遇”，實際上是“三重循環”的一種壓縮版的表達。這種壓縮版的表達式，在其他地方主要表現為解釋者的主體之心與經文中蘊涵着的道、義之相遇的兩層循環關系，如在《春秋究遺序》中，戴震說：“讀《春秋》者，非大其心無以見夫道之在，非精其心無以察夫義之精。”此處的“大心”“精心”，隻不過是就解釋主體精神面向的不同運用方式而言，“大心”主要就解釋主體的思想境界與覺悟的程度之提升而言，“精心”主要是就解釋主體細緻、精微的思想識斷、分别能力的提升而言。接下來所要進一步闡述的，實際上是借表彰作序對象——桐城葉書山而表達他自己的經學解釋學主張，即通過經文中聖人流傳下來的書面語言的把握，進而領悟經文中蘊涵着的道與義：

震嘗獲聞先生（指桐城葉書山）論讀書法曰：“學者莫病于株守舊聞，而不複能造新意；莫病于好立異說，不深求之語言之間以至其精微之所存。夫精微之所存，非強著書邀名者所能至也。日用飲食之地，一動一言，好學者皆有以合于當然之則。循是而尚論古人，如身居其世睹其事，然後聖人之情見乎詞者，可以吾之精心遇之。非好道之久，涵養之深，未易與于此”。

類似的說法，在後來給餘蕭客《古經解鈎沉》（依錢穆考訂為戴震47歲作品）所作的序中亦有類似的表述，隻是用詞稍有不同，因為作序之書的具體性質不同，又多做了一些随文引申的說法：

人之有道義之心也，亦彰亦微。其彰也，是為心之精爽；其微也，則以未能至于神明。六經者，道義之宗而神明之府也。古聖哲往矣，其心志與天地之心協而為斯民道義之心，是之謂道。

士生千載後，求道于典章制度，而遺文垂絕，今古懸隔。時之相去殆無異地之相遠，僅僅賴夫經師故訓乃通，無異譯言以為之傳導也者。又況古人之小學亡，而後有故訓；故訓之法亡，流而為鑿空。數百年以降，說經之弊，善鑿空而已矣……由文字以通乎語言，由語言以通乎古聖賢之心志，譬之适堂之必循其階，而不可躐等。

由于此文是為餘蕭客的《古經解鈎沉》一書作序，要表揚惠棟的弟子餘蕭客在古經訓诂方面所做的貢獻，故在結尾部分強調對文字訓诂的重要性，将文字與經文的書面語言的内在關系揭示出來，以表揚餘蕭客對古經解所做的鈎沉工作的意義。第一段引文涉及三個問題，每個人心中都有或隐或顯的道義之心，六經是道義的宗主，人的神明（即人的認識與道為一的精神狀态）的府庫；與天地之心相協的聖哲心志（即道）。簡化的表達式：人心——六經——聖哲之心；雖分為三而實為一。這是戴震哲學的理論預設。第二段文獻主要是講求道所面臨的經驗時間之困難，用什麼樣的方法才能更好的求道。第三段文獻主要是講由文字到語言，再由語言到古聖賢之心志（即經中之道）。戴震在上述三段文獻中的所要表達的主要意思是：“由語言以通乎古聖賢之心志”的面向，即強調訓诂、考古要以求經文中的聖人之道為目标。因為隻領悟了古聖賢之心志，才可能見天地之心，亦才可以“得己之心”。“得己之心”實際上是以個體化的方式理解了聖賢之心、天地之心，亦可以說是普遍化的真理與價值在個體身上的生動體現。因此，此一層面上的解釋的循環，主要表現為解釋者主體與聖人之心、天地之心的循環，而這種循環實際上是作為經驗個體的解釋者向普遍的聖人之心、天地之心的回歸，亦可以理解為向道（或真理）的回歸。當然，如果是從解釋的主體角度看，亦可以視之為孔子提倡的“為己之學”，與宋明儒提倡的“學貴自得”主張，同時代稍後的章學誠所追求的“獨斷之學”，亦可以相互诠釋。中國傳統哲學中的真正的“己”，不是與道相分離，而是與道相統一的，與現代原子論式的個體與個性主義追求的“己”之獨特性并不相同。隻有得道的人能達到“朝徹而見獨”的境界，才能夠“澹然與神明居”。

4.理想性目标——“十分之見”

戴震的經學解釋學設定了一個非常理想性的目标，即追求“十分之見”。他深信存留于經文之中的聖人“緒言”，可以通過他所運用的“由字通詞，由詞通道”的語言學方法，以及六書、九數、制度、名物的通貫性、綜合性的研究手段，再加大“大其心”以與古賢聖之心相遇的“視界融合”的方法，予以準确地把握。下面一段文獻在相當大的程度上體現了戴震在解經過程中所追求的理想性目标：

凡仆所以尋求于遺經，懼聖人之緒言闇汶于後世也。然尋求而獲，有十分之見，有未至十分之見。所謂十分之見，必征之古而靡不條貫，合諸道而不留餘議，钜細畢究，本末兼察。若夫依于傳聞以拟其是，擇于衆說以裁其優，出于空言以定其論，據于孤證以信其通；雖溯流可以知源，不目睹淵泉所導，循根可以達杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之見也。以此治經，失“不知為不知”之意，而徒增一惑，以滋識者之辨之也。

上文所說的“必征之古而靡不條貫”，主要是針對訓古與名物、制度的考據學手段而言的，“合諸道而不留餘議”，主要是就研究者要“大其心”，志于聞道，最後将自己的心或志向提升到能夠理解古聖賢之心的境界，以“聖人之道”來反觀具體的訓诂、名物制度的解釋是否合适。可以說，是以對千古聖賢所堅信的永恒之道來檢驗具體的解釋技藝是否恰當，這也可以視之為“真理”與“方法”的循環。戴震早年所說的“十分之見”，主要還是囿于考據學而言的，帶有強烈的認識論色彩。晚年将理、義與“意見”對立起來，并表達了一份強烈的社會關懷——“吾懼求理義者以意見當之，孰知民受其禍之所終極也哉”：

心之所同然始謂之理，謂之義；則未至于同然，存乎其人之意見，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬世皆曰“是不可易也”，此之謂同然。舉理，以見心能區分；舉義，以見心能裁斷。分之，各有其不易之則，名曰理；如斯而宜，名曰義。是故明理者，明其區分也；精義者，精其裁斷也。不明，往往界于疑似而生惑；不精，往往雜于偏私而害道。求理義而智不足者也，故不可謂之理義。自非聖人，鮮能無蔽；有蔽之深，有蔽之淺者。人莫患乎蔽而自智，任其意見，執之為理義。吾懼求理義者以意見當之，孰知民受其禍之所終極也哉！

上文中的心之“所同然”的理與義，即他早年所說的經文中存留古聖賢之道，聖人之“緒言”。作為普通人，每個人皆有所蔽，隻是有蔽之深與淺的區分。所以，在求道、求理義的過程中，要特别小心，切不可将“未至十分之見”的“意見”當作“十分之見”，當作理義。不過，作為對經文中存留的聖人之道，如何能确證為是“十分之見”？誰有資格宣布是“十分之見”？對于這樣的問題，戴震似乎沒有來得及思考，更不用說像墨家所說的那樣，要“施之于政”實踐檢驗了，當然也不可能用現代哲學所具有的社會實踐檢驗真理的思想意識了。因此，戴震希望由訓诂、考據的方式尋求确定語義的傳統語言學方法，去探尋經文中的帶有整體理論思辨特征的道或真理，實際上存在着工具或曰技藝上乏力的困境，而面對此工具與技術乏力的困境，戴震似乎沒有足夠的知覺。

三、從經學解釋學到經典解釋學

我們之所以将戴震的解釋學稱之為經學解釋學，是因他的解釋學原則都是從經學著作的注釋、解釋實踐中總結出來的。上述第二部内容扼要的闡述了戴震的經學解釋學原則及其理想目标。由我們所認識的戴震經學解釋學的思想原則出發，嘗試将他的這一解釋學原則泛化到中國古代經典的解釋過程之中，進而将這一中國傳統的解釋學思想提升到一個具有普遍性的原則高度。我們的方法主要表現在以下三個方面：

其一，将戴震的“由字通詞，由詞通道”的經學解釋學原則，泛化為“由字通詞，由詞通義”。将“通道”的目标轉換成“通義”目标，進而對古代經典的解釋保持一種方法上的統一性，即由文字訓釋，到語言分析，再到經典的意義解讀。至于共通的方法是否能達至統一的意義目标與解釋結果，我們不做過多的強求。這主要是保持人文學術的自身特質，也可以讓古代的經典文本保持對後人，對世界的開放性。而方法的統一性，也可以讓解釋學保持在人文學的科學性的水準上，避免一些低級的無謂的争論。因為語言學的相對客觀性、可驗證性，特别是語音學與語法學，有較高的曆史客觀性，可以在一定的程度上保證人文學研究成果的科學性。因此，戴震解釋學的展開文本依據雖然是傳統的經文文本，但可以将經文文本擴大到相對具有一緻認可度的經典文本上，這種語言學的釋義途徑，在原則上是可以共享的。隻是我們要跳出經學思維方式，将“求道”轉換成“求義”就可以了。而這種轉換本身也可以讓古代的經文文本的開放性彰顯出來，釋放更多的意義空間。

其二，将戴震的“一字之義，當貫群經”的經學解釋學的循環，轉換成“一字一句之義，當貫經典文本的整體”。即把“群經”換成了“整體”。此處所言的“整體”概念，可以是古代經典的某一個代表篇章，如《齊物論》整篇的主旨，也可以是現成的《莊子》全書所體現的莊子思想的整體性之“整體”。類似的如《論語》《老子》《孟子》《荀子》等著作，都可以視之為一個“整體”。當然，“整體”也可以是某一個學派的核心思想，如道家學派共享“道”之核心思想，對于道的把握就構成人類認知上的“明”這一智慧的狀态。如要準确地考察道家思想中“明”這個概念的真正意思，就應當貫通道家的核心經典，如《老子》《文子》《莊子》及至後期道教著作，如葛洪的《抱樸子》，看一看這些著作是如何解釋“明”這個概念的。“整體”的概念當然也包含“群經”，如五經、七經、十三經等，但不局限于儒家的群經。伴随着研究問題的範圍改變，“整體”的概念所含攝的範圍可大可小，具有非常大的适應性，因而比戴震經學解釋學中“群經”概念所體現出來的“整體”意謂要豐富得多。範圍也廣泛得多，要而言之，更具有普遍性。

其三，将戴震的“大其心，”以體古聖賢與天地之心相協的“經學解釋學”中相對封閉的視界融合，轉化為“以體認人類的根本價值基點與未來可能的發展發向”這一包含着思想境界與認知水平兩方面提升的開放式“視界融合”，從而解釋經典，活化經典。“大其心”這一原則，從今天的哲學角度看來，即提高人的思想境界與認識能力的問題。這與戴震經學解釋學中的“大其心”的觀念僅僅局限于經文文本中所體現的“聖人之心”“天地之心”的狹隘而又模糊的内容是相當不一樣的。人的心量擴大，既包含着認知水平的提高，也包含着思想境界的提升，而這兩點既有相對的獨立性，又是相輔相成的。思想境界的提升主要是體現為認知水平質的飛躍，是各種認知通過特殊的經驗而綜合為一種新的，帶有真理性的認識。而“認知水平”往往有朱子學“今日格一物，明日格一物”的片面性、累積性的特點。“一旦豁開朗”的那一霎那，往往是思想境界提升的時刻。在現代的哲學視野裡，“大其心”原則上是可以說得清楚的，不像在戴震的“經學解釋學”中所表現那樣，帶有某種神秘性，如聖人之心、天地之心之類的先驗性的東西。就其認知水平面而言，“大其心”，就是戴震所說的“至若經之難明，尚有若幹事”經學解釋學中的知識問題，與這一知識問題相關的解釋學原則，我将其稱之為經典解釋的補充原則，亦可稱之為第四個原則：知識視野與思想視野的擴充。

其四，知識視野與思想視野的擴充。戴震在他的解經過程中提到的“至若經之難明，尚有若幹事”一段文獻中所說的“若幹事”。在戴震的經學解釋學中，這“若幹事”主要是指古典的人文知識，包含科學技術史的知識。在此基礎上，我稱其為“知識視野”。另外，根據現代哲學學科的知識特點，我覺得戴震的經學解釋學中還沒有注意到的思想觀念、思想體系的問題，我将其稱之為“思想視野”。從現代哲學的角度看，如現象學、解釋學、結構主義、曆史唯物主義等就是一種思想體系或觀念體系，雖然也是一種廣義的人文知識，但主要是思想的體系，故稱之為思想的視野。戴震所說的“大其心”，“精其心”，至多包含着思想境界的提升，認識能力的提高這兩個方面的内容。而其說的“至若經之難明，尚有若幹事”的說法裡，僅僅包含着知識的視野擴展與認知能力的提升的意思，并沒有涉及今天哲學學科所說的思想視野的擴大的問題。舉例證之，戴震的“大其心”并不包含我們今天講的運用新的哲學觀念、立場來分析經文文本的問題，更不用說以批判的眼光來看待經文文本中存在的問題了。在戴震的經學解釋學思想中，他的思想前見是：經文中蘊含的道就是絕對正确的真理。經文以後的解經者主要是通過“大其心”的方式，同時又能準确地解讀經文的書面語言，然後把經文中的道解讀出來。這就是戴震“經學解釋學”中的基本思路。我們要活化他的經學解釋學思想，将其轉化為“經典解釋學”，通過提升解釋主體的認知水平與思想境界，與經典文本産生一種視界的融合，同時又不局限于經典文本的意義，而是将其中所蘊含的思想原則與解釋者主體所處的時代問題結合起來，并将經典中所體現的思想原則作為當代哲學思考的一個有機的組成部分，而不再是作為主導性的原則。這便是我們提倡的經典解釋學與戴震的經學解釋的根本不同地方。換句話說，經典解釋學将經典視為開放的文本，而戴震的經學解釋學則将經文文本視為一個封閉的真理體系。解釋主體的“大其心”隻是向經文文本的無限接近，因而原則上是曆史還原主義的思路。我們提倡的“經典解釋學”則是要古代經典向現實世界打開，作為主體的解釋者，“大其心”則是向經典與生活的二重世界開放，并在經典、世界與解釋主體的三維互動、循環的過程中，讓經典活化，讓世界豐富化，讓解釋者自身的精神内涵豐富化，進而變成更有精神厚度的主體。

綜上，可以構成我所說的現代經典解釋學的四個原則。這些現代經典解釋學原則當然是在戴震的經學解釋學原則基礎上生發出來的，還不足以囊括經典解釋的所有問題。像孟子所說的“知人論世”的解釋學方法，似乎就很難被戴震的經學解釋學原則所囊括。而像莊子“三言”方法中的寓言、重言的方法，雖然與經典解釋學的方法沒有直接關系，但莊子運用“卮言”方法做哲學的語言表達方式，在戴震所堅持的由訓诂方法去解決字——語言——道的三重關系裡，似乎就難以處理這種哲學經典的意義解釋問題。因此，現代經典解釋學的原則僅從戴震的經學解釋學的思想傳統出發，似乎還不能夠完全勝任對于經典的解釋工作。我們隻能說，戴震的經學解釋學隻是向現代的經典解釋學提供了自己的若幹原則，如果要發展出中國式的經典解釋學的思想體系，既需要吸收中國傳統其他思想家的解釋學思想，同時還要吸收現代西方解釋學，特别是哲學解釋學的思想。近幾年，我運用戴震的經學解釋學原則處理莊子《齊物論》中“莫若以明”“天籁”“卮言”問題，《大宗師》中的“坐忘”問題時，既活化了戴震的“經學解釋學”原則，努力使之朝着“經典解釋學”的原則轉化。同時也逐漸認識到其經學解釋學原則在實際的轉化過程中所表現出的某種不足。

結 語

戴震的“經學解釋學”中有一個不言自明的前提，即“經”中一定包含着“道”——類似現代哲學中的真理。這一不言自明的前提或許可以看作戴震經學解釋中的“前見”。如果沒有這個前見，戴震的經學解釋學的解釋活動是否還可以成立呢？或者即使其解釋的活動本身可以成立，但其解釋的方向是否可以改變呢？從中國現代新文化運動以來的反經學思潮的實際情況來看，如果不把經看作真理的化身或貯藏器，至少對于經文的解釋活動本身會發生方向的轉移。在新文化運動中，将經文看作保守的，阻礙傳統中國社會進步的主要文獻，根本不認為其中蘊含着真理，所以，研究經文就是批判并否定經文。現代中國對于經文的批判與否定，當然有非常粗暴的一面，而且主要是一種外在理路的批評，因而很多觀點是站不住腳的，因此這些批判與否定基本上也就沒有真正的思想力量，因而也就沒有真正讓經文死亡。近20多年的國學熱，傳統的經文與經學研究又變得十分的活躍，而且著作很多。但是，我們如何運用現代哲學解釋學的新視野，新方法來研究經文與傳統的經學研究成果，将傳統經學解釋學的理論特質揭示出來，并使之上升到經典解釋學，進而上升到哲學解釋學的高度，在中西比較的視野裡，揭示出中國古典解釋學與西方古典解釋學和現代解釋學之間的異與同，進而為發展出中國的哲學解釋學提供中國本土的思想元素，則是當代中國古代哲學研究的一項重要曆史任務。本文僅以戴震為個案，嘗試将戴震的經學解釋學向經典解釋學的方向推進與轉化。

作者簡介:吳根友，beat365体育官网教授。

原文載：《社會科學戰線》，2019年第6期