摘 要

湯一介是上世紀80年代以來國内最早開始讨論馬克思主義與傳統文化關系的學者之一。他在用彤先生“文化調和說”的基礎上提出“文化雙向選擇論”,從文化交流與發展規律的角度說明二者結合的必然性;他認為當代中國文化無疑存在着馬克思主義與中國傳統文化新、舊兩個“傳統”,故二者結合有其必要性;他指出馬克思主義與儒學有其契合處和互補性,提出了二者結合的可能性路徑;他還以馮契先生“智慧說”哲學體系和張申府的哲學理論這兩個成功的“接着講”,作為二者結合的現實性例證。湯一介的研究對于我們思考當今中國馬克思主義與傳統文化的關系問題顯然具有啟發意義。

關鍵詞：

湯一介   馬克思主義   傳統文化   結合

在中國文化與學術的現代開展中,馬克思主義與中國傳統文化的關系問題已成為兼具重要理論意義與現實意義的時代課題,對此,湯一介不但支持二者走相互結合的道路,而且為此進行過多方面的理論探索。尤其是在當前學界相關研究顯現出諸多明顯的問題時,如研究對象的模糊性、研究思路的重複性、研究成果的表面性等,湯先生在該問題上的思考軌迹與理論成果顯然對我們有着重要的啟發意義。

上世紀80年代初,作為最早走出國門參與國際哲學界有關中國哲學與文化問題讨論的學者,湯一介便已率先提出了馬克思主義與中國傳統文化的關系問題,此與他跟這兩個領域關聯甚深且有着深切的理解有關。

就傳統文化而言,其父湯用彤先生作為享譽海内外的佛教史研究專家,對湯一介接受傳統文化的熏陶、從事中國文化研究有着直接的影響。湯一介回憶道:“我對佛教的研究無疑是受到我父親用彤先生的影響。我記得在1945年夏,我曾向我父親說,我想讀點佛經,他找了一部《法華經》給我,讓我自己讀”,至于“應如何讀懂佛經,他告訴我,可以先讀懂熊十力先生的《佛家名相通釋》”。湯一介曾自述自己十七八歲時已讀過主要儒家經典,但因社會政治與現實的沖擊,使他在思想上轉向了中國傳統文化中的道家思想。此外,湯一介曾長期作為用彤先生的學術助手,後來又先後整理并主持出版了用彤先生的《隋唐佛教史稿》、《魏晉玄學論稿》。正因在傳統文化儒釋道三個領域均擁有深厚的學術積累,湯一介自80年代起便相繼出版了一系列玄學、道教、佛教方面的專著,同時也發表了許多有關儒學與文化問題的文章,由此奠定了他在傳統文化研究領域崇高的學術地位。

就馬克思主義而言,湯一介早在少年時代就已受到影響。據他回憶:中學時和同學一起偷讀了當時的“禁書”《西行漫記》,甚至産生了“西去延安”的“幻想之旅”。解放後,受全國新形勢的鼓舞, “馬克思主義……是一種很新鮮的學說,有着一種改變舊社會的強烈意願……,這對年輕人無論如何有着極大的吸引力”,于是他便積極投入到馬克思主義經典著作的學習中。湯先生自述道,他在北大曾認真聽了艾思奇、胡繩、何思敬這三位先生的有關馬克思主義哲學的課,同時,反複研讀了斯大林、列甯、日丹諾夫、毛澤東的著作,從而使得他對馬克思主義有了較為深入的了解與理解。大四調入北京市委黨校後, “在黨校五年多的教學中,我先後講授過‘中共黨史’、‘聯共(布)黨史’……,也講授過馬克思主義哲學的‘認識論’等等。與此同時,我系統地學習了馬、恩、列、斯、毛的著作,在思想中真心接受了馬克思主義。”這些皆表明:經過青年時代長年累月的馬克思主義學習與教學活動後,湯一介真心接受了馬克思主義。

當湯一介接受馬克思主義後,他曾在相當長的一段時間裡運用馬克思主義來分析和研究傳統文化,後來他又逐漸認識到自己的這些分析與研究充滿了教條主義,他認為自己在“簡單、機械地運用了‘階級分析’方法”來分析傳統文化時,其教條主義尤為明顯與突出。正是基于這種反思,湯一介長期以來對馬克思主義與傳統文化之間的關系保持着自覺的思考。

1983年,第17屆世界哲學大會在加拿大蒙特利爾召開,湯一介在以《關于儒家思想第三期發展可能性的探讨》為題發言時正式提出了馬克思主義與傳統文化的關系問題。會上,台灣學者馮滬祥反問他儒學與馬克思主義有怎樣的關聯,當時在會場的劉述先教授記錄了湯一介的回答:“在馬克思主義和儒家之間至少可以看出三個契合之處: (a)二者都重實踐; (b)二者都取理想主義的态度; (c)馬克思主義有所謂矛盾統一律,過去毛澤東過分強調鬥争,以至産生偏向,如今應該強調和諧,乃和儒家有契合處。”這裡所說的儒學與馬克思主義間的契合點,正是湯一介在嘗試尋找的馬克思主義與以儒學為代表的傳統文化之間的相同點,他試圖通過此相同點為二者的結合奠定基石。由此可見,湯一介不僅支持馬克思主義與傳統文化相結合,而且力圖從理論上對這一問題給出解釋和說明。

湯一介之所以支持馬克思主義與中國傳統文化相結合,與他對中外文化交流史的深刻認識有關。他在父親湯用彤“文化調和說”的基礎上提出的“文化雙向選擇論”,正是嘗試從文化發展規律的角度為二者的結合提供理論支撐。

湯用彤自上世紀三四十年代就開始關注所謂“文化移植”問題。在《文化思想之沖突與調和》一文中,他認為外來文化與本地文化相遇後必然會對雙方産生影響,而能夠實現移植的關鍵是兩種文化在接觸過程中必須相互适應和改變,經“調和-沖突-調和”三階段,兩種文化相互滲透并在自我調整與适應中終緻融合轉化。可見,用彤先生的觀點正是一種“文化調和說”,它揭示了不同文化接觸時的過程性、适應性與可調和性。正因如此,用彤先生對不同文化間的交流與融合始終持相當積極與開放的态度。用彤先生的“文化調和說”對湯一介思考馬克思主義與傳統文化的結合問題産生了直接影響:“在80年代中,受到我父親湯用彤先生的《文化思想之沖突與調和》所論的影響,我曾研究過自漢至宋印度佛教文化傳入中國的曆史……都讨論到文化的雙向選擇問題。我當時為什麼研究這個問題?是為了解決馬克思主義傳入中國後,中國文化應如何發展的問題”。

湯一介通過研究佛教中國化曆程而得出的所謂“文化雙向選擇論”,其要旨有三:首先,一種文化與他種文化相比總有自身特點所在,因此在它作為一種獨特的文化時,其最基本的特點需要保存;其次,任何一種文化在與其他文化的相較中,往往可以發現自身總有其不足的方面,因此在自身發展過程中若要保持活力,就必須不斷吸收外來文化以滋養和豐富自身;最後,一種有長遠曆史的文化傳統吸收和融合另外一種外來文化是一個長期的過程,需要一定的時間和條件。其結論是:“一種文化傳到另外一種文化環境之中,往往一方面是原有文化會因受到外來文化的刺激而發生變化;另一方面,外來文化也要适應原有文化的某些要求(特性)而有所變形”,所以“在兩種不同文化傳統相遇過程中,文化的發展就有一個雙向選擇的問題”。

可見,除繼承“調和說”關于文化融合的過程性和适應性外, “選擇論”更強調文化的多元開放性與文化融合的必然性。尤其當外來文化與本土文化的融合被湯一介視為文化發展與創新的必要因素和必由路徑時,文化融合便成為了一種具有一般性意義的文化規律。且由于馬克思主義與佛教同樣産生于外來文化背景中,兩者同樣需要處理與本土文化的關系問題,故在二者的關系問題上, “調和說”與“選擇論”便自然具有很強的參照性。

湯一介還從中國文化傳統自身的特殊性着眼,提出兩個“傳統”的觀點以說明馬克思主義與傳統文化結合的必要性。與用彤先生在“文化調和說”中将文化沖突與調和的雙方分判為本土文化與外來文化不同,湯一介注意到,不論從我國文化發展的曆史還是現狀看,中國文化都面臨着兩個“傳統”:“一個是幾千年來的‘國學’,即中國曆史上的傳統文化,其中影響最大的是儒家思想文化,我們可以稱之為‘老傳統’;另一個是影響着中國社會、改變着中國社會面貌的馬克思主義,我們可以稱之為‘新傳統’。”盡管兩個傳統分别産生于不同的文化土壤,但湯一介清醒地認識到,二者已經并将繼續對中國文化和中國社會的方方面面産生重要影響。就中國傳統文化這個“舊傳統”而言,湯一介認為它是中華民族文化複興的支撐,我們必須繼承;就馬克思主義這個“新傳統”而言,湯一介認為自其20世紀初進入中國以後,不但為中國社會帶來了翻天覆地的變化,對中國文化也産生了重大影響。可見,中國社會的建設不僅離不開對新、舊兩個“傳統”的繼承,更需要在兩個傳統的結合中實現文化的創新與發展。

然而,這兩個傳統在曆史上結合得并不好。之所以如此,依湯一介之見,其主要原因是馬克思主義進入中國後隻是政治上适應了中國的需要,也就是說,這種結合僅僅隻是一種政治上的結合,而非文化上的結合,故“在文化上好像并未解決,或解決得不是很好”。正因馬克思主義與傳統文化的關系不僅在國内長期處于緊張狀态,而且在海外亦頻遭質疑,所以湯一介才深深認識到:在當代中國社會的現實情形下,為了中國文化的發展,兩個傳統的結合必要且緊迫。究竟如何來促使二者結合?湯先生認為:關鍵在于“必須使馬克思主義中國化,即與中國傳統文化接軌,特别是實現與儒學的有機結合。” “馬克思主義不應是排斥曾對人類社會作出貢獻的精神文明的,而是應該吸收它,改造它,使自己得以不斷豐富和發展。” “馬克思主義要在一個國家(民族、地區)生根,從某種意義上說,就必須與原有的傳統思想文化相結合,或者說必須通過對原有的傳統思想文化進行批判地繼承,否則就不能真正起到作用。”當然,傳統文化自身也需以開放的姿态來對待馬克思主義,湯一介曾以佛教傳入中國為例來說明對待外來文化所應采取的态度,認為正因當時“中國是以開放的姿态來對待的,所以能把外來文化吸收到中國文化中來,或者可以說這是一條重要經驗,即對外來文化要采取不拒絕的态度”。在湯一介看來,傳統文化隻有以不拒絕的态度、開放的姿态來對待外來文化,才能在外在參照系的觀照下,反思反省自身、正确評估自身、正視自身的優缺點、找出自身之問題所在,以促成傳統文化的現代化。并且,湯一介指出,就傳統文化的現代化而言,馬克思主義不但能提供正确處理傳統思想文化的科學方法,更在于其在吸收西方文化方面具有某些先天優勢,可以幫助傳統文化加速現代化進程。

湯一介有關兩個“傳統”的觀點充分考慮了當代中國社會的現實情形以及中國文化的特點,體現了他實事求是的學術精神。更重要的是,湯一介這種觀點不但在一定程度上拉近了馬克思主義與傳統文化間的距離,為二者的結合打下了堅實基礎,而且為雙方在當代的發展提供了一條互利互補、共存共新的新思路。

曆史上,陳獨秀、李大钊、瞿秋白、胡适等一些學者對馬克思主義與傳統文化結合之可能性持反對的觀點,這與當時思想界對儒學采取全面批判的态度有關,故而簡單否定馬克思主義可以從傳統文化中吸取有益的資源。為了克服這些學者在此問題上的偏頗之論,湯一介特别注意尋找馬克思主義與傳統文化、特别是與儒學間的内在契合點與互補性,希望以此為突破口探索二者在理論上結合的可能性路徑。除前述在第17屆世界哲學大會上提到的三個契合點外,湯一介又補充了一點,即儒學與馬克思主義都是在社會關系中定義“人”,故馬克思主義與儒學在他看來至少有四個方面的契合點:

之一, “儒學和馬克思主義‘都取理想主義的态度’”。湯一介認為,《禮記·禮運》篇所描繪的人類社會理想是以大道通行于天下、以天下為公為主要特征的“大同”社會,馬克思《哥達綱領批判》所描述的理想社會是“社會分工的現象已經消失”、“一切社會财富的資源都充分地湧現出來”、“各盡所能,各取所需”的共産主義社會,可見二者都具有某種明顯的理想主義傾向。

之二, “儒學與馬克思主義都是實踐的哲學”。湯一介認為,《尚書·說命》中“非知之艱,行之惟艱”讨論知行關系、《左傳·召公十年》中“非知之實難,将在行之”、王陽明“知行合一”說,均可見儒家對“行”的重視。他認為馬克思主義亦是一門有關實踐的學問,整個無産階級的革命理論就是号召全世界無産者聯合起來以“改變世界”。

之三, “儒學與馬克思主義都是從社會關系定義‘人’”。從儒家所謂“禮之用,和為貴” (《論語·學而》)、“何謂人義?父慈子孝,兄良弟弟,夫義婦聽,君仁臣忠,十者謂之人義。……修十義,講信修睦,尚辭讓,去争奪,舍禮何以治” (《禮記·禮運》) ,湯一介認為可見其所說的父子、兄弟、夫婦、君臣皆由“禮”規定各自相對應的關系。正是在儒家這種對應的社會關系中, “人”被定義了。馬克思也以“一切社會關系的總和” (《關于費爾巴哈的提綱》)定義“人”,可見二者在這點上有相同之處。

之四, “儒學和馬克思主義對‘鬥争’與‘和諧’的看法”有相通之處。湯一介看到《周易》、《論語》、《孟子》、《荀子》等大量典籍中對儒家的和諧思想都有着豐富的闡發,但他也指出儒學并非不講“鬥争”。從《周易》“太極生兩儀”可見“一分為二”的因素,由張載《正蒙·太和》所說“有象斯有對,對必反其為,有反必有仇,仇必和而解”,可見相對矛盾會在運行中向相反方向發展, “在這向着相反的方向發展中就一定會有鬥争,但是矛盾鬥争終究要和解,以達到和諧”。馬克思主義盡管産生于存在着對立階級的資本主義社會,但其又以消滅資産階級、“改變世界”為目的以進入一個“和諧”的社會。

除以上契合點外,湯一介認為儒學與馬克思主義還存在不少互補之處。例如,馬克思主義在兩個方面對儒學有所糾正:“一是儒學必須特别重視‘經濟基礎’的問題,在這方面儒學是十分欠缺的。二是,必須克服儒學過于重視‘人治’,而忽視‘法治’;也就是說要克服‘道德至上主義’”;儒學也在兩個方面對馬克思主義有所補充:“一是,要重視‘傳統’。……第二,馬克思、恩格斯的著作中具體讨論人的道德修養的問題不多,但在儒學中這方面的論述特别豐富”。

可以說,就馬克思主義與傳統文化間存在契合點與互補性而言,湯一介較早做出了有益探索,尤其對四個契合點的闡釋,不但為二者的結合開辟了理論上的可能性路徑,更對當代同類研究産生了重要影響。但另一方面,湯先生所說的契合點與互補性,實際上指的是兩種文化間的相似或互補的因素,然而它們究竟在多大程度上近似或互補,以及通過它們能否實現馬克思主義與儒學這兩個理論體系間的深度溝通,尚需進一步探讨。例如,盡管儒學與馬克思主義對未來社會的構想都取理想主義的态度,但兩者的出發點不同,所由之建立的理想社會在本質上也不同。儒學所描繪的大同社會,除經濟上實現共同生産和分配外,似更偏重實現道德層面上的理想,所謂“講信修睦”、“謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉”皆是如此,可見其所追求的理想共同體社會“本質是建立在人人相互信賴和睦之基礎上的道德社會……,每個人的良心和愛,以及相互之間的信賴和和睦共存意識便構成了社會道德的基礎”。反觀共産主義社會則更多着眼于經濟層面,始終與生産力聯系在一起,如高級階段的消除“腦力勞動和體力勞動的對立”、“生産力也增長起來”、“集體财富的一切源泉都充分湧流”等說法均是如此。此外,馬克思以分配原則為标志區分共産主義社會的低級階段和高級階段,而分配原則正是“反映生産力發展程度、社會經濟結構以及人們文化的一個綜合性的概念”,可見共産主義社會兩大階段的根本差别正在于二者在經濟上的成熟程度不同。再如,盡管都是從社會關系定義“人”,儒學的“禮”所指向的人的社會關系,主要還是從道德層面上對權利與義務加以規範,所規定的也是作為個體或“類”的“人”的社會倫理關系,而馬克思所說的“人”指向的卻是“人”這一本質的概念,其所指的社會關系也“不僅僅是日常生活中所理解的狹窄的人與人之間的社會關系,諸如階級關系,政治關系等等,而且也包括了社會與自然、人與自然的關系在内”。對此,盡管湯一介也承認二者對“人的本質”的看法有所不同,但還是強調“從思路上說,儒學關于‘禮’的理念和馬克思的思路是有一緻之處的”。然而,僅僅思路上存在着一緻性是否足以成為二者的結合點以及具體如何結合,或許還需深入論證。

對于如何将馬克思主義與傳統文化結合之上述可能性轉化為現實性,湯一介沒有進一步展開,轉而從哲學的角度尋求馬克思主義與傳統文化結合的現實例證。他相信,中國哲學“很可能會像唐朝時期那樣出現衆多的中國化的佛教宗派一樣,出現若幹中國化的西方哲學的流派”,這其中之一即中國化的馬克思主義,也即馬克思主義哲學與中國哲學相結合而形成的新的哲學體系。

中國思想界于19世紀末20世紀初開始接觸馬克思主義哲學,現代中國哲學也受此影響,形成“以中國馬克思主義哲學、現代新儒家哲學和實證哲學互動的新格局”。同時,馬克思主義哲學對當前西方哲學的許多流派也仍産生着深刻的影響,故湯一介認為,針對馬克思主義哲學, “中國當代哲學家的任務,就是要把它中國化,解決中國哲學和中國社會的問題,并能和當代西方馬克思主義哲學家對話,使馬克思主義哲學中具有中國哲學的因素,以适應中國社會的發展,為人類社會作出貢獻”。但由于馬克思主義哲學與中國哲學在過去很長一段時間裡的結合并不理想,故湯一介批評道:“我們沒有能很好地根據中國的曆史和現實來‘接着’馬克思主義講中國哲學,而是照搬蘇聯教科書的‘理論’,在哲學界最主要的是把日丹諾夫的《在西方哲學史座談會上的講話》奉為經典,這樣不僅全面否定了孔孟老莊等等以來的中國哲學家,而且打斷了20世紀三四十年代一批中國哲學家建構現代型的中國哲學的努力。”

即便如此,湯一介注意到仍有一些學者在努力嘗試結合二者,并探索出了一條創建中國化的馬克思主義哲學可資借鑒的路子。他首先注意到了馮契先生,并以其《智慧說三篇》詳細考察馮契是如何将馬克思主義哲學與中國哲學進行會通與結合,并最終建立起這一新的中國化馬克思主義哲學體系的。湯一介認為, “智慧說”的核心在于運用了馬克思主義哲學中的實踐唯物主義辯證法,通過“實踐”打通了中國傳統哲學中“天”與“人”的關系問題,而其最終要解決的仍是“性與天道”這一中國哲學的問題。如“道德”與“學問”在中國哲學史特别是儒家哲學中是統一的,但二者間的關系卻并沒有得到很好的說明,特别是在張載的哲學中, “德性之知”與“見聞之知”更是顯示出明顯的先驗論傾向。“智慧說”則先以分析哲學的方法對“經驗”、“主體”、“知識”、“智慧”等相關概念進行分析,然後讨論同時作為知識和道德主體的人是如何通過實踐認識世界和自己并由之實現“轉識成智”,即由“知識”的領域進入“智慧”的領域,馮契先生稱之為由“以物觀之”到“以道觀之”的境界:“通過實踐基礎上的認識世界與認識自己的交互作用,人與自然、性與天道在理論與實踐的辯證統一中互相促進,經過凝道而成德、顯性以宏道,終于達到轉識成智,造成自由的德性,體驗到相對中的絕對、有限中的無限。”由此, “德性之知”與“見聞之知”被統一了起來,其先驗論傾向也被克服,而中國哲學中“知識學問”與“德行修養”這對關系也因此得到了更為合理的解釋。

可見,馮契先生“智慧說”哲學體系雖主要是接着馬克思主義哲學在講,然其最大特色正在于以馬克思主義哲學的方法解釋中國哲學的問題。湯一介認為,隻有走這樣的道路,才能創建真正中國化的馬克思主義哲學。此外,他還注意到張申府先生整合孔子、列甯和羅素的思想而提出的理論體系,同樣對馬克思主義哲學中國化做出了重要貢獻,不同的是張申府是接着中國哲學在講:“他(指張申府先生,筆者注)又把他的哲學理論歸結為:‘實、活、中’三個字,并認為他的哲學是由‘實’ (唯物)而‘活’ (辯證法、邏輯分析法)而‘中’ (中庸之道)。就這點來看,張申府的哲學是以‘唯物’為基礎,以辯證法、邏輯分析等為方法,而以‘中庸之道’為目标。”可見,馮契與張申府這兩種“接着講”雖有不同,但其研究路徑實有異曲同工之妙,直接體現了馬克思主義哲學與中國哲學結合的現實性,證明它們是能夠在同一理論體系中通過合作與互補的方式實現融合創新的。

對于湯一介有關馬克思主義與中國傳統文化相結合的觀點與看法,我們既要看到其積極的一面,同時也要看到其時代的局限性。

就積極意義而言,第一,湯一介在上世紀80年代初便已意識到馬克思主義與傳統文化的關系對中國文化未來發展的重要性,因而很早便提出并嘗試從理論上解決這個問題,可見其強烈的問題意識與富有前瞻性的哲學眼光。第二,湯一介在研究中十分注重對一般與特殊、理論與實踐統一性的把握。他提出的“文化雙向選擇論”正是對中外文化交流史及其發展規律所作的一種一般性的理論總結,同時在具體分析中能充分考慮當代中國社會的現實情形以及中國文化的特點,體現了他作為一名學者尊重事實、獨立思考的品質。第三,他的相關研究為馬克思主義哲學、中國哲學及中國文化提供了未來發展的新思路,尤其是強調馬克思主義哲學必須以平等的姿态與中國哲學和傳統文化進行理論對話,才可能真正實現中國文化在當代的大發展。

就曆史局限性而言,首先,有關馬克思主義與中國傳統文化相結合的論題,湯一介的思考雖涉及面廣,然尚不構成一嚴密的理論體系,一定程度上限制了其理論成果的影響範圍。其次,湯一介的研究領域主要集中在儒釋道方面,後期涉及西學不多,且他因時代背景而始終自認為是哲學工作者而非哲學家,因此與馮契、張申府等先生相較,其研究雖有自身的特點,但沒能由此建立起一套新的哲學體系,很多問題也未及展開和深入。最後,湯一介的一些思考顯然帶着他所處時代的特點與烙印,有着其時代的局限性,此外,由于他深受其父湯用彤的文化守成主義的影響,故他的觀點與看法也具有明顯的文化守成主義傾向。

盡管如此,作為最早提出并探讨馬克思主義與傳統文化相結合這一重大問題的學者之一,湯一介的相關研究與探讨對學界的影響不可低估也不容低估。同時,正如湯一介所指出的,除哲學層面的努力外,我們還可從經濟、曆史、思想、文化等多個方面着手,促進馬克思主義與傳統文化在多層次、多領域中有效交流與有機結合。

作者簡介： 文碧方，湖南嶽陽人，哲學博士，beat365体育官网教授。主要研究領域為：宋明理學與儒家哲學。曾在海内外學術刊物上發表論文三十餘篇，主要代表著作為《關洛之間——以呂大臨思想為中心》；鄧妍,beat365体育官网博士生。

原文載于：《現代哲學》2019年第1期