摘 要：

伊壁鸠魯借由偏斜原則打破了一切命運必然性的束縛,确立了人的自我意識的最高神性,并建立了人的自由的、被神化了的個體性。馬克思在兩個方面繼承了伊壁鸠魯的哲學原則:一是把人的解放視為逐步消除包括人和物的依賴關系在内的一切前提性定在的曆史性過程;二是把個人的“自由個體性”——即可以憑借自由意志來自我決定和自由抉擇他們的生存狀态的那種抽象可能性本身——視為人的解放的目标。

關鍵詞：

伊壁鸠魯; 偏斜原則; 人的解放; 自由個體性;

馬克思的《德谟克利特的自然哲學和伊壁鸠魯的自然哲學的差别》(以下簡稱《博士論文》)在其哲學發展中具有舉足輕重的地位。這不僅是因為這篇論文是他唯一的一部純粹哲學著作,更重要的是,盡管所謂的“馬克思哲學革命”是發生在數年以後的事情,但早在對伊壁鸠魯哲學原則的闡發中,馬克思畢生思想的理論旨趣和價值目标已經确立。

根據馬克思的理解,伊壁鸠魯的全部學說旨在把人的自由從命運的必然性中拯救出來。在《博士論文》中,他援引伊壁鸠魯主義者韋萊的話說:“有一種哲學像年邁而又無知的婦人們一樣認為,一切都由于命運而發生,我們應該怎樣評價這種哲學呢?……伊壁鸠魯拯救了我們,使我們獲得了自由。”作為原子論哲學家,伊壁鸠魯對命運必然性的超越是通過原子偏斜原則實現的。在馬克思看來, “極其重要、至今完全被忽視”的是, “原子偏離直線不是特殊的、偶然出現在伊壁鸠魯物理學中的規定”,相反,這一原則作為最深刻的、基于伊壁鸠魯哲學最内在過程的結論, “貫穿于整個伊壁鸠魯哲學”。正因為如此,馬克思在《博士論文》的《原子脫離直線而偏斜》一章中,專門用了整整七個自然段的篇幅,來強調偏斜原則與整個伊壁鸠魯哲學之間的關系,并且在《關于伊壁鸠魯哲學的筆記》的《筆記二》《筆記三》中,反複批評普盧塔克由于不理解伊壁鸠魯哲學的連貫性,而在關于神、關于快樂等一切方面都誤解了伊壁鸠魯:“在伊壁鸠魯那裡,這一切被單獨地表現出來的東西,都是根據他的哲學原則得出來的。”馬克思指出,伊壁鸠魯真正看重的“就是沒有前提”,就是“在實體前提的世界上尋找着一種沒有前提的東西”,就是“無論在理論方面或是實踐生活中都力求達到沒有先決條件”。對原子來說,直線是它必須要從中脫離出去的、與它相對立的定在,即前提性定在。在其中,原子直接為另一個定在所規定,因而隻能從自己的直接他在和被揚棄了的存在中找到自己的定在,它自己所特有的質,它的獨立性、絕對性、主體性、個體性、自身性等,被“它自己所劃出的直線”吞噬,不得不淪為一種被區分的、有定在的、背負非存在和種種前提的東西。

偏斜徹底改變了這一切。按照馬克思的解釋,在偏斜中, “原子否定了一切這樣的運動和關系,在這些運動和關系中原子作為一個特殊的定在為另一個定在所規定”,從而第一次打破了命運必然性的束縛。馬克思把偏離直線運動看作原子的規律、原子的脈動、原子的任意性、原子的靈魂、原子的反抗、原子的頑強、原子胸膛中的某種東西。通過偏斜,原子否定了外在于自身的定在強加給自己的一切關系,與一切外在性力量的統治、強制、規定、幹預乃至影響一刀兩斷,從而宣告了它在虛空中的自身性運動的降臨。按照馬克思的看法,在伊壁鸠魯那裡,與原子相對的另一個本原——虛空——絕非運動的外部條件,它的本性也絕非空間性,而是“自為存在着的、内在的、絕對的運動本身”。因此作為本原的原子——即尚未外化、沒有特性因而隻具有重心而沒有重力的原子——在虛空中的運動與感性世界中複雜物體的運動不同,是存在于一切經驗條件彼岸的、純粹原則的、觀念的和絕對的運動。其中,所有原子不論在質量和形狀上如何不同,必定具有相同的速度。馬克思認為,盧克萊修提出這種觀念的運動就是為了反對受制于感性條件的,即被前提性定在和限制性定在所規定的非獨立性運動:“盡管外力迫使許多人常常違背自己的意願而行動,被推得不由自主地向前沖,但在我們胸膛中仍然有某種力量足以與之鬥争和抵抗。”

按照馬克思的解釋,在偏斜中,原子的關系第一次表現為“自身性關系”:“即這樣一種關系,它的規定性是它本身的規定性,而不是來自别的東西。”也就是說,偏斜使原子徹底告别了被他在所規定的、喪失了獨立性和自身性存在的狀态。在偏斜中,作為原子的原子橫空出世,它與他在直接對立,擺脫了他在的掌控,在同他在的直接區别中獲得自身的存在,證明自己是無前提的、無内容的、自我決定的存在。因此,原子的本性同虛空的本性一樣,不能用空間性來規定,相反是與空間所表示的外在性、定在性、依附性相對立的自我性、自身性、自主性、自由性、内在性、堅實性、個體性,是無前提性、無規定性,是堅定不移、不可穿透、全副武裝、脫離一切其他質的自為存在的僵硬形式。馬克思認為,皮埃爾·培爾以及他所依據的權威聖奧古斯丁都沒有意識到,在伊壁鸠魯那裡,偏斜這一自身性運動“表述了原子的真實的靈魂即抽象個别性的概念”。伊壁鸠魯借由原子的純粹形式規定所要真正表達的,是純粹的自身性關系,是脫離了定在的自由,是絕對的、直接的自為存在本身,是揚棄了一切相對性并擺脫了一切直接定在的獨立性,是抽象的、個别的自我意識的絕對自由:“伊壁鸠魯哲學的原則……是自我意識的絕對性和自由。”随着抽象個别性自我意識的“旭日”噴薄而出, “一切真正的和現實的科學”,即用普遍性、必然性、規律性來窒息個别性、個體性、任意性的物理學、自然科學、實證科學就相形見绌了。在标榜普适性的實證科學土崩瓦解的同時,承諾永恒性、超驗性、命定性并把個體踩在腳下任意淩辱的宗教的東西也名譽掃地了。根據馬克思的解讀,伊壁鸠魯大張旗鼓地敵視科學和神谕,目的隻有一個,那就是通過否定一切命運必然性的辦法,即通過否定一切抹殺個别性、個體性、自由性以及偶然性等的定在的辦法,來消滅引發抽象個别性自我意識的恐懼的全部敵人,并徹底杜絕招緻“迷信的和不自由的神秘主義”的一切可能性,在此基礎上确立人的自我意識的最高神性,并建立起個人的自由的、“被神化了的個體性”。馬克思正是在這兩個方面繼承了伊壁鸠魯的哲學原則:其一,他把人的解放視為逐步消除一切前提性定在的曆史性過程;其二,他把個人的擺脫了包括人和物的依賴關系在内的全部限制性之定在的、自我決定的自由個體性,視為這一解放的目标。

馬克思接受了伊壁鸠魯關于消除妨礙個體自由的一切前提性定在的思想,把人的解放歸結為這樣一條絕對命令:“必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系。”在這一點上,他與麥克斯·施蒂納幾乎完全一緻。後者在其《唯一者及其所有物》一書中,對“我”的悲慘境遇痛心疾首,宣稱要消滅法律、消滅上帝、消滅神權、消滅“人”、消滅國家、消滅社會、消滅人道、消滅共相、消滅理想、消滅聖物、消滅本質,要腳踹天庭、拳打衆神、“到處扼殺和粉碎各種精神和幽靈, ‘龍蛇和駝鳥,妖精和夜間的怪物,曠野的走獸和豺狼,鹈鹕和箭豬’”,直到把一切聖物悉數殲滅、吞噬進自身之中,并“在它們的屍體上建立他‘自己的’‘唯一的’‘有形體的’世界王國, ‘完整的人’的世界王國”,确立“我”這個“自我一緻的利己主義者”、“唯一者”的絕對權威。不過,在馬克思看來,施蒂納的叫嚣不過是一種無力的道德要求,這種要求的非批判性,不僅僅在于他壓根就沒有觸碰到世界本身,更在于這種要求的非曆史性。雖然馬克思幾乎完全認同必須徹底消除一切前提性定在的看法,但在它們是如何被消除的——是畢其功于一役的徹底消除,還是曆史性的逐步消除——這個問題上,他與施蒂納分道揚镳了。重要的是,這種曆史性的思想恰恰來自于伊壁鸠魯的“時間哲學(Zeitphilosophie) ”。伊壁鸠魯認為,原子的本性不是空間性,它服從的規律也“不是空間性的規律,而是别的規律”。更确切地說,原子的自我性、主體性、自由性、自身性、内在性、絕對性“隻有通過這樣一種原則才能達到,這種原則就空間的整個範圍來說都是否定空間的,而這種原則在現實自然界中就是時間”。在《博士論文》中,馬克思專門使用了一章的篇幅來論述伊壁鸠魯的時間概念,指出時間性就是曆史性、變易性、否定性、内在性、辯證性、生成性本身,原子的純粹形式規定隻有在時間這個内在性過程中生成;代表命運必然性的前提性定在,隻有在曆史進程中才能被消除;人的自由個體性的獲得,隻有作為曆史性過程的結果才不至流于空談。正是在這個意義上,馬克思批判了施蒂納解放學說的非曆史性,指出:“人們每次都不是在他們關于人的理想所決定和所容許的範圍之内,而是在現有的生産力所決定和所容許的範圍之内取得自由的。”

在馬克思看來,與斯密、李嘉圖、盧梭、巴師夏、凱裡、蒲魯東等人缺乏想象力的虛構相反,個人,特别是抽象的、孤立的、封閉的、原子式的個人,越往曆史的早期追溯,就越不可能單獨存在,他必然要麼從屬于家庭,要麼從屬于民族,要麼從屬于各種形式的公社,總之,他隻有作為一個較大的整體中的肢體(Glied)才可能存在:“人的依賴關系……,是最初的社會形式。”換言之,他處于直接的自然聯系之中,直接依賴于他人,直接為他人所限制、束縛和支配。這種極度不自由的狀态的突出表現是,所有人都是毫無私人性、毫無私人領域和私人生活的政治動物,他們隻過一種生活,那就是政治生活,因為他們生活于其中的市民社會,壓根就不是私人社會,而直接就是政治社會:“在希臘人那裡,市民社會是政治社會的奴隸”, “在中世紀,财産、商業、社會團體和人都是政治的;……每個私人領域都具有政治性質,或者都是政治領域”。這就意味着,人們必須依附于某一個具有政治性質的“特殊社會”,才能與同樣是政治性質的其他組成部分發生關系,同國家發生關系,才能在這種特殊社會(同業公會、教會組織)同國家的特殊關系中找到自己同國家的普遍關系。對他們來說,這種封建的、政治的、宗法的人身依附關系,就是窒息個體自由的前提性定在,它顯得如此溫情脈脈,以至于在廢除農奴制時,驚慌失措的農奴會“拒絕不再充當貴族的财産”;它又顯得如此神聖,以至于處于人的依賴性中的人們, “必須承認和首肯自己之被支配、被統治、被占有全是上天的恩準!”資産階級革命改變了這一切,政治解放這一“在迄今為止的世界制度内”的“人的解放的最後形式”,将人的依賴關系送進了“墳墓”,使市民社會以及其中的個人從國家的政治性質中解放了出來,在打破“束縛住市民社會利己精神”的枷鎖、實現市民社會的唯物主義的同時,也使人徹底告别了純粹政治動物的存在狀态。這些個人們開始以“市民社會中的私人”的身份,獲得了“自由”這一“與droits du citoyen[公民權]不同的droits de l'homme[人權]”:這裡所謂的自由是“人作為孤立的、自我封閉的單子的自由”,這種自由以及對這種自由的應用即财産權“構成了市民社會的基礎”。簡言之,政治解放作為人的解放過程中的裡程碑事件,消除了“人的限制即個人受他人限制”這種束縛個體自由的前提性定在,使個體獲得了迄今為止從未有過的自由,建築在個體人身自由以及他同生産資料相分離基礎上的“自由勞動”,取代了人身依附關系,成為人的存在方式。

誠然,政治解放消除了人的依賴性這一在家長制的、古代的和封建的社會中扼殺個人自由的前提性定在,因而是人的解放的重要環節和重大的曆史進步。但是, “政治解放的限度一開始就表現在:即使人還沒有真正擺脫某種限制,國家也可以擺脫這種限制,即使人還不是自由人,國家也可以成為自由國家”。也就是說,政治解放的實質不是消除、根除“某種限制”,而是在不實際消滅它的前提下,把它從國家領域中驅逐出去,轉移到市民社會的領域,把它從國家事務變成表面上的私人事務。這裡的“某種限制”實際上就是妨礙個人真正自由的前提性定在——私有财産。正如路德“破除了對權威的信仰,是因為他恢複了信仰的權威”一樣,國家形式的、國家統治下的私有财産的廢除,反過來恰恰是私有财産形式的、私有财産統治下的國家的事實性确立:“現代國家是與這種現代私有制相适應的。現代國家……逐漸被私有者所操縱, ……完全歸他們掌握”, “現代國家……本質上都是資本主義的機器,資本家的國家,理想的總資本家”。政治國家對私有财産的廢除,就是在實際上把私有财産作為自己的前提, “看作自己持續存在的基礎,看作無須進一步論證的前提,從而看作自己的自然基礎”,是重新“承認”私有财産, “恢複”私有财産,并且重要的是,确立私有财産的權威, “服從”私有财産的統治。簡言之,政治解放的結果是, “财産、物升格為世界的統治者”。剛剛從人的依賴性這種前提性定在中擺脫出來的、試圖把自己作為目的來對待的個人,在私有财産的統治之下,再一次“成為異己力量的玩物”,淪為被供奉在私有财産這個祭壇上的犧牲品。他們的自由性、自主性、自我性、獨立性、個體性等再一次喪失殆盡。盡管自由被宣布為“人權”,盡管“各個人看起來似乎獨立地……自由地相互接觸……他的自由看起來比較大”——因為他們不再直接依附于人,因為他們的生活條件對他們來說完全是偶然的,但是“事實上,他們當然更不自由,因為他們更加屈從于物的力量”。正如原子在其中喪失獨立性和個體性的前提性定在,即直線是“它自己所劃出的”那樣,個人們在其中受統治、受壓迫、受奴役和受支配的前提性定在即私有财産這種物質力量,也是這些個人們“本身的産物”,這種力量“現在卻經曆着一系列獨特的、不僅不依賴于人們的意志和行為反而支配着人們的意志和行為的發展階段”。也就是說,從“人的依賴性”這種前提性定在中解放出來的個人們,現在正受着作為他們本身的活動結果的物質力量這一新的前提性定在的束縛:“在前一場合表現為人的限制即個人受他人限制的那種規定性,在後一場合則在發達的形态上表現為物的限制即個人受不以他為轉移并獨立存在的關系的限制。”盡管前提性定在的内容改變了,但人依然被前提性定在所束縛。正是在這個意義上,馬克思說“不要對政治解放的限度産生錯覺”:政治解放遠沒有真正消除私有财産這個前提性定在,它不想也壓根沒有能力消除這種定在。相反,消除私有财産這個前提性定在,就意味着消除迄今為止一切妨礙個性自由的前提性定在,而“使整個社會一勞永逸地擺脫一切剝削、壓迫以及階級差别和階級鬥争”。為此,必須“對政治解放本身”進行批判,從政治解放進展到“人的解放”。這乃是現代世界的自我解放和人的徹底解放,是從實際需要、自私自利、經商牟利、金錢中,即從私有财産這個“在現代被奴役世界中”淩駕于個人之上的、作為命運必然性任意擺布個人的前提性定在中解放出來。這種解放意味着,聯合起來的個人們重新駕馭了由他們自己創造的、迄今為止作為異己的本質,同他們相對立并反過來統治和控制着他們的物質力量, “把個人的自由發展和運動的條件置于他們的控制之下”,并因而将自己的命運牢牢掌握在自己手中。

馬克思認為,在消除了一切妨礙個體自由的前提性定在和限制性定在之後, “在伊壁鸠魯看來”,人在與世界的關系中“所具有的唯一的善,就是旨在做一個不受世界制約的自由人的消極運動”, “在這裡被奉為神明并備受贊揚的東西,正是擺脫其日常束縛而被神化了的個體性(vergötterte Individualität) ”。馬克思繼承了伊壁鸠魯的這一影響,把人類解放的目标設定為,每一個人都成為曆史性地擺脫了包括人的依賴關系和物的依賴關系在内的一切前提性定在的自由人,在這裡被奉為理想并備受贊揚的東西,正是“建立在個人全面發展和他們共同的、社會的生産能力成為從屬于他們的社會财富這一基礎上的自由個性(freie Individualität) ”。

在個人自由而全面發展的問題上,《德意志意識形态》手稿中的如下論述廣為流傳,并由于馬克思的改動引起了極大争議:“在共産主義社會裡,任何人都沒有特殊的活動範圍,而是都可以在任何部門内發展,社會調節着整個生産,因而使我有可能随自己的興趣今天幹這事,明天幹那事,上午打獵,下午捕魚,傍晚從事畜牧※,這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人※※。”

在恩格斯筆迹的基礎上,馬克思在※處加入了“然後晚飯後從事批判”,在※※處加入了“或批判者”。衆所周知, “批判”“批判者”是馬克思用來諷刺布·鮑威爾的專名,通過這種調侃的手法,他把上述“田園詩式共産主義”圖景變成了充滿揶揄和戲谑的諷刺畫。也就是說,馬克思顯然無法認同對自由全面的發展的此番解釋。這是因為,作為“獵人、漁夫、牧人”的人,即從事打獵、捕魚、畜牧活動的人,是生活在與極其落後的社會生産力相适應的部落所有制中的人, “當時人們靠狩獵、捕魚、畜牧……為生。……在這個階段,分工還很不發達”。僅僅因為這一點,在人類曆史的早期階段, “單個人顯得比較全面”。但是,以為共産主義所追求的是要求人們退回到這種作為現代文明之反動的原始狀态中去,那就大錯特錯了。馬克思直截了當地表示:“留戀那種原始的豐富,是可笑的……這種浪漫主義觀點将作為合理的對立面伴随資産階級觀點一同升入天堂。”

既然擺脫了一切前提性定在、實現了自由個體性的自由人絕非處于原始豐富狀态中的人,那麼,他們的生存狀态在馬克思的理解中究竟是怎樣的呢?

第一,擺脫了前提性定在的自由人,沒有由“分工和私有制”決定的、被迫拘泥于其中的“特殊的活動範圍”。現代分工無非是“人的活動作為真正類活動或作為類存在物的人的活動的異化的、外化的設定”。國民經濟學家薩伊、勒蒙泰、亞當·斯密以及亞·弗格森都揭露了“今天所實現的這種分工的有害的結果”,它“壓抑工人的多種多樣的生産志趣和生産才能,人為地培植工人片面的技巧”,因而在産生了特長和專業的同時,讓人變得愚蠢和片面,制造出“職業的癡呆”。這些在自己的“一畝三分地裡”的行家裡手,一旦越出他的特殊的活動範圍就立即變成一無所知的癡呆,因此“隻用他的活動的一種稱呼就足以表明他的職業的發展”,而由于所有的職業都隻不過是換得必要生活資料的謀生手段,因而可以僅僅用搬運夫或者哲學家就能夠定義這個片面性存在物的存在狀态。但是,馬克思在多個地方反複強調了斯密及其老師弗格森的以下觀點,在搬運夫和哲學家這些職業癡呆之間,看似由于天賦才能之間的鴻溝造成的差異,與其說是分工的原因,勿甯說是分工的結果,而“在共産主義社會裡,沒有單純的畫家,隻有把繪畫作為自己多種活動中的一項活動的人們”。需要注意的是,在“個人的獨創的和自由的發展不再是一句空話的唯一社會”中,即“以每一個個人的全面而自由的發展為基本原則的社會形式”當中,社會分工決沒有徹底消失,相反,馬克思明确把“自由人的聯合體”描述為“本身實行分工的聯合體”,因為“整個社會内的分工……是各種經濟的社會形态所共有的”。隻不過這時候的分工,已經不再是由前提性定在決定的、受到肉體需要限制而不得不被迫局限在“特殊的活動範圍”内的“自然形成的”分工。

第二,自由人的自由個體性,不是指已然存在于現代社會中的“任何人……都可以在任何部門内發展”的“全面流動性”。在馬克思看來,如果說在亞當·斯密生活的時代,分工使不同部門的工人被隔絕在特殊的活動範圍之内而變得片面和愚蠢的話,那麼随着自動工廠的出現, “個人對普遍性的要求以及全面發展的趨勢”,再一次以不同于原始狀态的豐富性的形式展現出來,機器消除着“工人終生固定從事某種局部職能的技術基礎”, “自動工廠消除着專業和職業的癡呆”。工人再也不需要憑借他的特長、專業和手藝來吃飯了,他每天所需要做的僅僅是看管那些以精密性和高效性著稱的機器,是稍加培訓就完全可以勝任的簡單動作。正因為如此,企業主可以按需要, “任意把他從這一台機器調到另一台機器”,這就意味着他獲得了超出“特殊的活動範圍”而可以“在任何部門内發展”的全面流動性。但是,這種全面流動性決不是個人的自由全面發展,它所體現的決不是人的自由個體性,而恰恰是這種個體性的死敵——資本——的獨立性和個性。這是因為,工人從一個勞動部門轉移到另一個部門的實質,是勞動“必須按照資本的需要……變來變去,把它從一個生産部門抛到另一個生産部門”。這種全面性是工人對自己的勞動性質和内容漠不關心的全面性,相較于前現代的手工藝者,工人的最後那點體現自己作為人的尊嚴的“有限的藝術感”也蕩然無存了。因此,他隻是在資本這個前提性定在的強制之下才被迫勞動,否則就會像逃避瘟疫一樣逃避它,在這種受制于強力的、在任何部門内發展的全面性背後,工人恰恰“失去了任何發展的可能性”。

第三,自由人的自由個體性,乃是他們“有可能随自己的興趣”——而不是随着國家或資本的興趣——具有“在任何部門内發展”的抽象可能性。為了說明這一點,我們有必要引入馬克思在批判蒲魯東時的如下說法:“把勞動分為不同的部分,讓每一個人都有可能從事他最合心意的專業, ……僅僅是在競争居于統治地位的現代工業中才存在。”請注意蒲魯東的原話:“分工……,讓每一個人都從事他最合心意的專業。”也就是說,馬克思在複述蒲魯東的觀點——因而仍然保留了“專業”這個體現人的片面性的用語——之時添加了“有可能”的字樣。這個看似不經意的插入語,透露出的是馬克思對于人的自由個體性,的獨特的理解角度,即可能性的角度,或者說是繼承自伊壁鸠魯的“抽象可能性”的角度。伊壁鸠魯認為, “抽象的可能性”——作為“實在的可能性的反面”——隻是一種具有可能性價值的現實性:“實在的可能性就像知性那樣被限制在嚴格的限度裡;而抽象的可能性卻像幻想那樣是沒有限制的。實在的可能性力求證明它的客體的必然性和現實性;而抽象的可能性涉及的不是被說明的客體,而是作出說明的主體。隻要對象是可能的,是可以想象的就行了。抽象可能的東西,可以想象的東西, ……不會成為這個主體的界限,不會成為障礙物。”在這個問題上,美國學者福斯特的下述誤解極具典型性:“伊壁鸠魯盡管是個唯物主義者,但根據馬克思所說,如果有錯的話,就主要錯在把可能性抽象化,這種抽象的可能性誇大了偶然和自由意志,從而反對了真實的可能性(即實在的可能性——引者注) ,真實的可能性也承認必然性,因此是受限制的可能性。”首先, “根據馬克思所說”,所謂“實在的可能性”并非“也承認”必然性,它本身就是必然性的展現;而“抽象的可能性”也不是“誇大了”偶然和任意,它就是偶然性、任意性、自由性本身。其次, “根據馬克思所說”, “把可能性抽象化”、力挺“偶然和自由意志”非但不是什麼錯誤,反而恰恰是伊壁鸠魯的偉大功績。最後, “根據馬克思所說”, “抽象的可能性”這一思想之所以偉大,正是因為它所鼓吹的“偶然和自由意志”超出認識論而指向了本體論,超出對客體的認識而指向了主體的自由,抽象的可能性就是本體論意義上的突圍,它突破了一切限制性定在的藩籬,目的僅僅在于打破“主體的界限”,使“作出說明的主體”不再為任何“障礙物”所羁絆:伊壁鸠魯的“論據和原則……仍然是[自為存在的可能性]本身,這可能性在自然界的表現是原子,它在精神上的表現則為偶然和任意”。一旦弄清了抽象可能性的思想,關于自由個體性的謎題也就迎刃而解了。所謂自由人的生存狀态無外乎是,當他們曆史性地擺脫了一切前提性定在并牢牢地掌控住社會生産能力之後,他們真正具有了按照自己的本性從事多種活動、随自己的興趣(而非受任何的強迫)在任何部門内(而非局限在特殊活動範圍中)發展的抽象可能性。但這并不意味着他們真的會“今天幹這事,明天幹那事”,真的具有在所有部門内發展的實在可能性。這是因為後一種可能性作為相對必然性的表現形式,仍然被限制在了嚴格的限度裡,哪怕“上午打獵、下午捕魚、傍晚畜牧、晚上批判”,那也隻是實現了區區四種現實性,離任意性、全面性、豐富性相去甚遠。相反, “不受世界制約的自由人”的自由個體性,乃是他們在曆史性地脫離了一切前提性定在和限制性定在之後的,不受任何外部力量強制的、可以憑借自由意志來自我決定和自由抉擇生存狀态的那種抽象可能性本身。

作者簡介：汪信硯，beat365体育官网教授。主要研究方向：馬克思主義哲學基礎理論、馬克思主義哲學中國化；程通，beat365体育官网博士生。

原文載于：《哲學動态》2019年第3期