摘 要：

經過學者們十多年來的努力耕耘,馬克思主義政治哲學的研究已經取得了長足的進展,不過,這個領域所包含和衍生的一些前提性理論問題,至今尚未得到根本的闡釋和解決,這已成為制約這個領域向縱深層面開展的重要因素。有三個前提性理論問題尤其值得我們注意:一是如何成功破解曆史唯物主義與政治哲學之間的對立性或相互無涉性,二是如何準确把握政治哲學在馬克思主義哲學中的位置和地位,三是如何全面界定馬克思主義政治哲學與當代西方政治哲學的關系。如果這些前提性理論問題得不到根本的闡釋和解決,馬克思主義政治哲學的研究就難以真正獲得自我的學術奠基,從而也難以上升到一個更高的反思性水平。

關鍵詞：

馬克思主義政治哲學; 前提性問題; 曆史唯物主義; 當代西方政治哲學;

衆所周知,馬克思主義政治哲學是近十多年來中國學術界高度關注的一個熱點領域。經過學者們的努力耕耘,這個領域已經取得了長足的發展。不過,有一點必須要承認,這個領域所包含和衍生的一些前提性理論問題,至今尚未得到根本的闡釋和解決,這已成為制約這個領域向縱深層面開展的重要因素。在筆者看來,隻要這些前提性理論問題得不到根本的闡釋和解決,馬克思主義政治哲學的研究就難以真正獲得自我的學術奠基,從而也難以上升到一個更高的反思性水平。基于這種審視,本文聚焦三個前提性問題,并力圖給出合理的闡釋路徑和方案。

毋庸置疑,在傳統的馬克思主義哲學闡釋結構中, “政治哲學基本上是空缺的”。所以,今天馬克思主義政治哲學研究的一項基礎性工作,就是從馬克思主義理論中開辟出政治哲學的學術向度。然而,這項工作所面對的最大困擾之一,就是如何破解曆史唯物主義與政治哲學之間的對立性或相互無涉性。按照通常的界定,政治哲學是一門規範性科學,其立論前提是價值論意義上的“應當”,而非事實性意義上的“是”。與之相反,曆史唯物主義是一種關乎事實和“是”的理論,價值的維度和“應當”的規範性要素并沒有在其中占有一席之地。這個界定直截了當地告訴人們,在曆史唯物主義與政治哲學之間,并不存在打通和會通的可能性,所以,要從馬克思主義理論中開辟出政治哲學的向度,就隻能将曆史唯物主義懸置或屏蔽起來,否則,政治哲學将成為與自身的特質相違背的、不倫不類的東西。對于馬克思主義政治哲學的研究來說,曆史唯物主義與政治哲學之間的這種對立性或相互無涉性,表面看來隻是一個要不要讓曆史唯物主義在場的切入點和開展路數的問題,但實則是一個關系到馬克思主義政治哲學是否具有合法性的根本問題。這個問題的要害之處在于,曆史唯物主義并不能被簡單地認定為馬克思主義哲學的一個組成部分,毋甯說它應被看作是馬克思主義哲學的主幹和實質,所以,在懸置或屏蔽曆史唯物主義的前提下來開展馬克思主義政治哲學的研究,本身就是一個矛盾的說法或“僞命題”,而這個矛盾的說法或“僞命題”隻能表明一個基本事實,即從馬克思主義理論中,是開辟不出政治哲學的學術向度的,換言之,馬克思主義政治哲學是不具有合法性的。由此可見,隻要曆史唯物主義與政治哲學之間的對立性或相互無涉性得不到實質性的破解,馬克思主義政治哲學的研究就總是會遭受到“合法性”的質疑。

在先前的研究中,包括筆者在内的部分學者,從“自然權利”、“市民社會”以及“政治經濟學批判”等視點,嘗試探讨了曆史唯物主義與政治哲學之會通的各種可能性。概括地說,這些嘗試性工作的一個主要思路,就是為曆史唯物主義賦予一個“應當”的維度,從而找到它與政治哲學之間的交叉點和重合之處。筆者現在認為,在這個問題上,還可以作進一步的闡發,一個具有挑戰性的方案,就是為政治哲學賦予一個“是”的維度。之所以說這個方案是具有挑戰性的,是因為無論從政治哲學的理論品格來看,還是從政治哲學的發展史來看,我們似乎都沒有太多理由從“是”出發來把握政治哲學。不管人們在概念上對政治哲學作出多少種不同的界定,有一點幾乎是公認的,即政治哲學是關于“好生活”和“好社會”的學說,而這個界定也正是政治哲學的理論品格之所在。這裡的“好生活”和“好社會”,往往不是對既定生活和既定社會的一種實然描述,而是作為後者可加效仿的模闆而提出來的。正是因為如此,政治哲學對于“好生活”和“好社會”的闡釋,一般都是在先驗意義上進行的,而很少介入到“是”中,這大概也是彰顯其理論品格的題中應有之義。無論是在柏拉圖的政治哲學中,還是在霍布斯、洛克之後的政治哲學中,這一點都展現得一清二楚。柏拉圖是在感性和理性、意見和真理的二元劃界中來構築政治哲學的,對他而言,塑造好生活或好社會的靈感,不是來自于現實感性世界,而純粹是一種理性層面上的先驗證成。霍布斯、洛克之後的近現代政治哲學家,棄絕了對柏拉圖及亞裡士多德等古代政治哲學家所崇尚的德性、卓越、永恒等超越性價值的追求,轉而為權利、自由、平等、公正、法等現實性價值作規範性的辯護。但總體來看,近現代政治哲學家的一個主導性理論思路,還是在抽象的規範性概念框架中(契約論傳統最為典型)來講述什麼是好生活或好社會的問題,而很少去實際地考察現實社會中存在的矛盾。

實際上,政治哲學家們雖然大都是在“應當”而非“是”的界面上來論證的,但他們并不是要提供一個與人們的現實生活完全無關的觀念模型,而是用“應當”來改進或塑造人們的現實生活世界。顯而易見,這個由“應當”所改進或塑造的生活世界,必然是一個同質化的、無矛盾的、具有一勞永逸性的世界。問題就在于,現實生活世界往往具有流變性、異質性、層級性、矛盾疊加性的特點,它不僅無法用“應當”所塑造的同質化的世界來加以描述,而且也不可還原為這個同質化的世界。從這一點來看,政治哲學要真正彰顯其固有的規範性力量以及追求好生活和好社會的理論品格,恰恰不能滿足于單純“應當”意義上的證成和建構,而應時刻保持對于現實世界的敞開性,亦即應實質性地确立起一個“是”的維度。對于這個問題,黑格爾在《小邏輯》的“導言”中,曾作過一個深刻的說明。他說道:“慣于運用理智的人特别喜歡把理念和現實分離開,他們把理智的抽象作用所産生的夢想當成真實可靠,以命令式的‘應當’自誇,并且尤其喜歡在政治領域中去規定‘應當’。這個世界好像是在靜候他們的睿智,以便向他們學習什麼是應當的,但又是這個世界所未曾達到的。因為,如果這個世界已經達到了‘應當如此’的程度,哪裡還有他們表現其老成深慮的餘地呢?如果将理智所提出的‘應當’,用來反對外表的瑣屑的變幻事物、社會狀況、典章制度等等,那麼在某一時期,在特殊範圍内,倒還可以有相當大的重要性,甚至還可以是正确的。而且在這種情形下,他們不難發現許多不正當不合理想的現狀。因為誰沒有一些聰明去發現在他們周圍的事物中,有許多東西事實上沒有達到應該如此的地步呢?但是,如果把能夠指出周圍瑣屑事物的不滿處與應當處的這一點聰明,便當成在讨論哲學這門科學上的問題,那就錯了。哲學所研究的對象是理念,而理念并不會軟弱無力到永遠隻是應當如此,而不是真實如此的程度。所以哲學研究的對象就是現實性,而前面所說的那些事物、社會狀況、典章制度等等,隻不過是現實性的淺顯外在的方面而已。”由這個說明可知,黑格爾并不接受柏拉圖以來的政治哲學家們僅從“應當”這個軟弱無力的層面來構制好生活和好社會的一貫套路,他的真正主張,就是以“真實如此”的“現實性”為對象來開展政治哲學的研究。更為深刻的是,黑格爾在這裡所講的“現實性”,并不是經驗性的現象世界,而是代表真理和本質的實體世界,各種瑣屑的事物、社會狀況和典章制度等經驗性的東西,都隻是這個實體世界的外在顯現。這就告訴我們,如果說黑格爾已經為政治哲學賦予了一個“是”的維度,那麼這個維度并不是各種經驗現象的集合,而正是從經驗現象背後所折射出來或統攝經驗現象的實體世界和本質世界。與此同時,這個“是”的維度并不構成對“應當”的消解,毋甯說,黑格爾是要求将“應當”提升到實體的高度來加以對待,從而使之成為符合現實性的東西,而不是使之成為以自身為最終根據、自己為自己立法的純粹抽象的東西。事實上,黑格爾的這種思考,也正是他在《法哲學原理》中構建政治哲學的前提和基本框架。在《法哲學原理》中,黑格爾并沒有從先驗的自然法的視角,來重複霍布斯、洛克以來的政治哲學家所讨論的規範性議題,如權利、自由、法等,而是通過追溯這些議題的現實曆史根基——市民社會,來從整體上對之作統合性的考察。黑格爾構建政治哲學的這種獨特方式,不僅呈現了他所認定的實體世界和本質世界,而且也在一定意義上避免了“應當”的好生活和好社會與現實社會之間的錯位和斷裂。

按照“精神現象學”,特别是“實體即主體”這個論斷,黑格爾的實體概念歸根結底是一個展開了的曆史概念,其基本意旨,是要探尋和揭示作為“事情自身”的曆史本質。然而,由于黑格爾所設定的是思維和存在相同質的理論結構,所以,他對于曆史之本質的揭示乃是不徹底的,邏輯的東西最後成了曆史的主宰者,而曆史中最粗糙、最鮮活、最真實的東西,則被嚴嚴實實地遮蔽了起來。據此而論,黑格爾為政治哲學所賦予的“是”的維度,其實并沒有如其所願地達到“真實如此”的程度,這也決定了他的政治哲學固然比以純粹的“應當”為前提的政治哲學更具有現實性和更深刻,但在對現實社會最深層矛盾的反思和把握上,依然還是存在不足的。無疑,政治哲學要根本性地改變這個狀況,就隻有将思維的觸角切實地伸向最本初、最真實的社會關系,這就有賴于一個最徹底的“是”的維度的确立,而曆史唯物主義就提供了這樣一個“是”的維度。

不論我們在何種意義上為曆史唯物主義賦予規範性的要素和“應當”的維度,都要承認這是一個偉大的關于“是”的理論。曆史唯物主義的偉大之處,并不在于它為人們提供了一些決定論的公式,而在于極為根本、極為深刻地切近了“事情本身”,從而既透徹地揭示了曆史的本質,也明白無誤地揭示了洞察曆史本質的思維路向和方法論前提。這樣來看,曆史唯物主義所提供的“是”的維度,正是政治哲學最需要确立的一個思維視角。這一點,對于理解、闡釋和構建馬克思的政治哲學具有重大意義。其實,馬克思既沒有否棄霍布斯、洛克以來的政治哲學所講的那些基本問題,如權利、自由、平等、公正等,也沒有祛除它們本有的規範性意蘊,他與之前的政治哲學家相比的一個重大改換,就是比黑格爾更為徹底地批判了講述這些政治哲學問題的先驗方式和純粹“應當”性,從而将這些問題置于現實曆史和社會關系的框架中予以闡釋。在此意義上,試圖從馬克思的文本中提取純粹的規範性要素和“應當”,必然是不可能的。相反,隻有在馬克思對現實曆史和社會關系的考察中,我們才可能把握到他對于規範性問題的論述。所以,問題的實質在于,馬克思必然是有政治哲學的,而其政治哲學又必然不可能是在曆史唯物主義之外的一個獨立自存的部分。毋甯說,馬克思的政治哲學正是因為獲得了由曆史唯物主義所提供的“是”的維度的奠基,才具有了其實質的規定性和堅實的内容,這與柏拉圖以來基于純粹“應當”的政治哲學傳統顯然存在根本分殊。馬克思的政治哲學不僅沒有由此而疏遠政治哲學之訴求好生活和好社會的理論品格,相反,這一理論品格正是由于獲得了“是”的奠基而沒有下降為空洞的規範性口号,這與馬克思所提出的“在批判舊世界中發現新世界”顯然是一緻的。如果這深刻表明,馬克思的政治哲學乃是一種将事實性與規範性、是與應當渾然融為一體的理論形式,那麼這同時也告訴我們,懸置或屏蔽曆史唯物主義,根本不是闡釋和構建馬克思政治哲學的合法前提,因而也根本不可能是從馬克思主義理論中開辟政治哲學向度的有效門徑。顯而易見,我們隻有為政治哲學切實地賦予“是”的維度,破解其與曆史唯物主義之間的對立性或相互無涉性,這些工作才有可能實質性地展開,而馬克思主義政治哲學的合法性問題,也才有可能從根本上得到解決。

雖然政治哲學在傳統的馬克思主義哲學闡釋結構中并未占有一席之地,但時至今日,情況已經發生了根本轉變。最近幾年來,學術界有越來越多的人開始關注馬克思主義政治哲學的研究,使這個領域展現出欣欣向榮的局面和蓬勃的生命力。在馬克思主義政治哲學研究從無到有、從相對寂寥到不斷興盛的發展過程中,一個我們必須要認真對待和慎重回答的前提性問題是,在全部馬克思主義哲學中,政治哲學究竟占有什麼位置和地位?

對于這個問題,學術界有一種主流的認識,即認為政治哲學是從馬克思主義哲學中所分化出來的應用哲學和部門哲學,與其并置存在的是經濟哲學、文化哲學等。這個認識所隐含的一個可能性邏輯是,政治哲學雖然對于繁榮馬克思主義哲學的研究具有一定意義,但它無論發展到何種程度和地步,至多也隻能算作馬克思主義哲學中的一個并不特别重要乃至可有可無的分支。與這個認識不同,有個别學者是從馬克思主義哲學的理論形态上,來界定和認定政治哲學的地位的。比如,白剛教授在《從“辯證唯物主義”到“政治哲學”——當代中國馬克思主義哲學的形态演變及内在邏輯》一文中,就将政治哲學認定為當代中國馬克思主義哲學的最新理論形态:“繼對馬克思主義哲學形态的辯證唯物主義、實踐唯物主義和曆史唯物主義理解之後,政治哲學又成為了馬克思主義哲學的最新形态,甚至出現了從‘曆史唯物主義’到‘政治哲學’的整體性轉向。這一轉向實際上也體現了馬克思主義哲學形态從‘存在論’向‘價值論’的轉變”, “在規範性和價值論的意義上,馬克思主義政治哲學作為‘第一哲學’終于閃亮登場,未來中國化馬克思主義哲學的發展,必定是以此為地基而繼續前行。”

相比上述第一種觀點,第二種觀點似乎有人為拔高政治哲學的嫌疑,但其實它比第一種觀點更為深刻地看到了問題的本質。所以,筆者總體上認同的是第二種觀點。具體一點說,在筆者看來,政治哲學不是馬克思主義哲學的一個無關緊要的分支,而是馬克思主義哲學的應有理論形态和本根之所在。不過,我們不能滿足于在“學術增量”的意義上,依據人員、成果、課題、會議等外在的指标,來描述性地認識這個問題,而更應當從質的規定性上來對之予以把握。在質的規定性上,将政治哲學認定為馬克思主義哲學的應有理論形态和本根之所在,既是回到馬克思思想原初語境的題中應有之義,也是發展當代中國馬克思主義哲學的題中應有之義,第一個方面涉及的是一個“文本”的問題,第二個方面涉及的是一個“當代”的問題。

我們先來看第一個方面:将政治哲學認定為馬克思主義哲學的應有理論形态和本根之所在,是回到馬克思思想原初語境的題中應有之義。

西方馬克思主義開創者之一葛蘭西曾經在勾勒馬克思的形象時指出:“一個大人物表現他思想的較有創造力的方面,并不是在從表面的分類的觀點來看顯然應當是最合乎邏輯的形式中,而是在别處,在表面上看來可以被認為是與之無關的部分中。一個搞政治的人進行哲學寫作:情況可能是,他的‘真正的’哲學反倒應該在他的政治論著中去尋找。每個人都有一種占支配地位的活動:正是必須從這裡去尋找他的思想,這種思想處在一種往往不是暗含在、而且甚至經常是同公開表達的東西相互矛盾的形式中。”馬克思的哲學“既是一種也是政治的哲學,又是一種也是哲學的政治”。20世紀最具有原創性的政治哲學家之一阿倫特在圖繪馬克思的臉譜時更是直截了當地強調:“馬克思所産生的影響及其科學工作的根底裡的東西是什麼?要回答這個問題,很難找到合适的說辭。真要說的話,恐怕是他的政治哲學。馬克思對此并未特别精雕細刻,也不是始終明确,但是它産生的沖擊力要比那些精心論述的理論産生的影響的總和還要大。”顯而易見,無論是葛蘭西還是阿倫特,都将馬克思堅執地論定為一位政治哲學家,從而也都将其思想的内核确鑿地指認為政治哲學。葛蘭西和阿倫特的觀點,對于還原馬克思思想的原初語境,具有不可否認的重大意義。因為事實上,政治哲學并不是馬克思思想中的一個邊緣性論題,而正是其哲學理論的一個根本開展向度, 對于把握其哲學理論來說具有本根性。不過,在這個問題上,我們不能僅僅停留于葛蘭西和阿倫特的闡釋,而應另辟蹊徑,作進一步的分析。大緻說來,葛蘭西和阿倫特都是基于一種廣義上的“政治”,來考論馬克思的政治哲學的。但是,學術界今天主要是在關涉到平等的權利和公正的分配等問題的現代規範性政治哲學的層面上,來開展馬克思主義政治哲學研究的。所以,我們是否有理由在本根性上來界定和指認政治哲學之于馬克思的意義和地位,在很大程度上取決于我們是否有理由認為,馬克思理論工作的主幹就處在現代規範性政治哲學的論域内。

馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中有一個著名的宣言:“真理的彼岸世界消逝以後,曆史的任務就是确立此岸世界的真理。人的自我異化的神聖形象被揭穿以後,揭露具有非神聖形象的自我異化,就成了為曆史服務的哲學的迫切任務。于是,對天國的批判變成對塵世的批判,對宗教的批判變成對法的批判,對神學的批判變成對政治的批判。”如果說這個宣言告訴我們,馬克思理論工作的主幹就在于批判塵世和揭露具有非神聖形象的自我異化,那麼具體來看,他所批判的塵世,主要是指作為需要和勞動的體系、以所有權為紐帶的現代市民社會,而他所揭露的具有非神聖形象的自我異化,也主要是指現代市民社會中的異化關系。特别重要的一點是,作為16世紀以來西方社會曆史的一個新生事物,現代市民社會的形成,必然帶來一個根本而重大的規範性問題,這就是如何為所有權的合法性以及分配的公正性提供辯護。而這個規範性問題,事實上正是霍布斯、洛克以來所發展起來的現代規範性政治哲學的核心論題。所以,霍布斯、洛克以來的現代規範性政治哲學的發展,與市民社會的出場與不斷走向成熟,并不是兩條相互無關的線,而是現實曆史與哲學理論之間所架構起的一個整體。在這個整體中,霍布斯、洛克、休谟、斯密、邊沁等人的政治哲學,既是以市民社會為曆史地基而确立起來的,同時也充當了市民社會的理論表征物和“哲學頭腦”。這意味着,當一種理論學說明确地涉及市民社會問題時,這種理論學說就必然會和現代規範性政治哲學的論題發生這樣那樣的關聯,無論這種關聯是何種形式上的。由此而論,如果我們将馬克思理論工作的主幹命定為對市民社會及其代表的社會生産和交往關系的檢視和批判,那麼,馬克思實質上就以其獨特的方式,整體性地介入了現代規範性政治哲學的基本論題和論域。在發展現代規範性政治哲學上,洛克、休谟、斯密等人的基本工作方式,在于從前提上證立某個或某些價值,如權利、自由、平等、正義等,進而據此來從理論上探索和回答一種公正合宜的社會政治制度,即一種好生活、一個好社會如何設計的問題。馬克思自然沒有采取這個工作方式,但從他對市民社會的批判中,我們卻能夠看到一個以曆史性為底色的規範性政治哲學的版本。或者至少,馬克思對市民社會所進行的批判,在事實上以曆史的方式,處理了霍布斯、洛克以來的規範性政治哲學的基本論題。所以,一言以蔽之,馬克思理論工作的主幹是處在現代規範性政治哲學的論域内的。亦即,現代規範性政治哲學對于馬克思而言具有本根的意義和地位,雖然馬克思在市民社會和資本批判的界限内,并沒有如洛克或20世紀的羅爾斯那樣,去發展一種在邏輯上具有自洽性、可直接用來指導社會政治制度之設計的規範性政治哲學。這說明,将政治哲學認定為馬克思主義哲學的應有理論形态和本根之所在,是完全符合馬克思思想的原初語境的。

我們再來看第二個方面:将政治哲學認定為馬克思主義哲學的應有理論形态和本根之所在,是發展當代中國馬克思主義哲學的題中應有之義。

從學術理論上看,當代中國馬克思主義哲學,是以20世紀80年代中後期以來的對教科書體系的批判、西方馬克思主義思潮的引介與研究、以“回到馬克思”為标志性口号的對馬克思文本和思想的再闡釋等重要學術事件為契機和突破點,逐步向前發展的。這似乎告訴我們,當代中國馬克思主義哲學的每一步重大推進,都要追溯和歸結到學術理論上的創新,乃至“叛逆性”的創新上去。實質上,這是一個錯覺。考察哲學發展史可知,重大的理論問題往往來自于重大的現實問題,重大的現實問題也必然會蘊含着重大的理論問題。理論與現實的這一關系,對于以實踐性為重要特質和品格的馬克思主義哲學來講,是尤為重要的。在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中,馬克思就曾明确強調:“理論在一個國家實現的程度,總是取決于理論滿足這個國家的需要的程度。”實際上,如果我們把當代中國馬克思主義哲學的發展放在改革開放40年的大背景中來加以審視,就很容易看到這樣一個基本事實:當代中國馬克思主義哲學的理論邏輯,恰恰就來自于改革開放的實踐邏輯。正是改革開放這一偉大曆史實踐的生動展開為當代中國馬克思主義哲學的發展提供了最深厚的土壤,而無論是對教科書體系的批判、西方馬克思主義思潮的引介與研究、以“回到馬克思”為标志性口号的對馬克思文本和思想的再闡釋等重要學術事件,還是實踐問題、價值問題、主體性問題等馬克思主義哲學界集中探讨的重要理論問題,其實隻有放在改革開放的叙事框架中,才能夠得到最透徹的認識。這個基本事實,對于馬克思主義政治哲學的研究來說,究竟意味着什麼呢?

毋庸置疑,中國40年來的改革開放,是一場從經濟領域開始、進而牽涉整個社會的偉大實踐。在這場偉大社會實踐中,經濟領域所發生的變化,已遠遠超出了純粹“經濟”的意義,而是關系到社會政治方面的一系列重大問題,尤其重要的是帶來了一系列需要由政治哲學來回應和回答的重大規範性問題。事實上,西方社會在由中世紀向近現代過渡的轉折期,首先經曆的就是商品經濟的普遍确立這個前所未有的新現象,而這個新現象恰恰就孕育和包含了如何為所有權的合法性及分配的公正性辯護這個重大規範性問題,因而也決定性地催生了霍布斯、洛克以來的西方規範性政治哲學。中國改革開放中由經濟領域的變革所帶來的規範性問題主要包括兩類,一是存在于收入分配、教育、司法等領域的,具體的、亟待解決的社會公平正義問題,二是從整體上構建社會倫理規範和行為規則,以此為社會生活樹立價值目标、為社會分配提供價值遵循、為體制改革确立價值前提的問題。這兩類規範性問題不是改革開放實踐邏輯中的細枝末節,而是其中最深層次的、乃至具有決定意義的東西;它們不會因為改革開放曆史進程的推進而趨于沉寂,而是會長期存在于改革開放的曆史實踐中,甚至也可以說,在我國社會主要矛盾已經轉化為人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發展之間的矛盾的新時代,它們比以往更加凸顯。由此而論,在中國,馬克思主義哲學要持續彰顯自己在重大現實問題面前的反思能力和旺盛的生命力,就必須要實質性地介入到這些重大的規範性問題中來。所以,政治哲學對于當代中國馬克思主義哲學來說,決不應當僅僅是一種具有外在補充意義的分支哲學或部門哲學,相反,它成為當代中國馬克思主義哲學的應有理論形态,是理所當然、順理成章的事情。這也說明,我們現在開展馬克思主義政治哲學的研究,不應當僅僅将目标定位于如何擺脫馬克思主義哲學界在政治哲學問題面前的失語狀态,而應當将目标定位于如何構建當代中國馬克思主義哲學的新形态。

十多年來馬克思主義政治哲學研究在中國學術界的勃興,是以中國改革開放的實踐邏輯為最深刻原因和根基的。但是,我們也不能否認, 20世紀70年代以來,由羅爾斯《正義論》的出版所帶動的西方規範性政治哲學的複興及其在世界範圍内引發的巨大學術效應,也是馬克思主義政治哲學得以開展的一個重要背景或契機。由此,馬克思主義政治哲學與當代西方政治哲學的關系,就成了我們不得不認真對待和思索的重大問題。

總體上,馬克思主義政治哲學與當代西方政治哲學的關系,應當從兩個方面來加以看待:一是我們要積極參照和借鑒當代西方政治哲學來發展馬克思主義政治哲學,二是我們要充分認識馬克思主義政治哲學與當代西方政治哲學的異質性,從而在範式上将兩者界劃開來。

首先,我們為什麼要參照和借鑒當代西方政治哲學來發展馬克思主義政治哲學?

雖然如上所示,政治哲學在馬克思的思想中具有本根的意義和地位,但因為傳統的馬克思主義哲學解釋模式并未為政治哲學開辟一席之地,所以,馬克思主義政治哲學作為一個研究模塊,實際上是在“既沒有自己獨立的理論結構與學術方法,也沒有自己可資取用的第一手資料”的條件下開始确立的。從而,從已經擁有成熟結構的當代西方政治哲學中借用一些基本的概念和範疇來開展馬克思主義政治哲學的研究,是一件很自然的事情,而且對于馬克思主義政治哲學初始學術平台的構築,是大有助益的。不過,更根本的是,從面對的問題和論定的價值上看,馬克思主義政治哲學與當代西方政治哲學并不是截然對立的,毋甯說它們之間是存在對話乃至會通的可能性的,這是我們之所以要參照和借鑒當代西方政治哲學來發展馬克思主義政治哲學的一個更深層次的理由。對于這個問題,加拿大學者威爾·金裡卡在《當代政治哲學》中的如下重要論述富有啟示:“今天幾乎所有的分析的馬克思主義者都承認,匮乏、沖突、多元以及理性的不完善是人類的永久性特征;任何有吸引力的規範的政治理論都必須解釋政治制度應該如何面對這些事實。而向這個方向邁進的第一步就是去發展一種馬克思主義的正義理論。”金裡卡在這裡所提到的分析的馬克思主義者的一項最重要工作,就是在當代西方語境下發展一種馬克思主義的正義和政治哲學理論。正如金裡卡所指出,分析的馬克思主義者發展正義理論的一個根本理由,就在于解決人類社會中的匮乏、沖突、多元以及理性的不完善等問題。事實上,這些問題不僅為以柯亨、埃爾斯特等為代表的當今英美分析的馬克思主義者所敏銳捕捉,同時也為以羅爾斯、諾齊克等為代表的當代西方政治哲學家所認真對待。在這個意義上,柯亨等人所發展的馬克思主義正義和政治哲學理論,與羅爾斯等人所發展的當代西方政治哲學理論,是存在很大相似和類同性的。與此同時,這兩種政治哲學理論予以立論的價值前提也有一緻的地方。比如說,羅爾斯所重視的權利、自由、平等、公正等基本價值,也必然是柯亨建構其政治哲學理論的前提,雖然在這些價值的排序上,他們的主張未必完全相同。

在發展政治哲學上,中國馬克思主義哲學界所面對的問題,自然不能簡單地概括為金裡卡所說的匮乏、沖突、多元以及理性的不完善等所謂人類“永久性”的問題,而主要是在中國改革開放的曆史進程中所凸顯出來的前述兩類規範性問題——具體的社會公平正義問題和從整體上構建社會倫理規範和行為規則的問題。這兩類規範性問題雖然是在中國特定的曆史語境和文化背景下凸顯出來的,具有鮮明的中國印迹,但在現代市場社會中,它們也具有一定的普遍性。具體的社會公平正義問題,相當于兼政治哲學家和經濟學家于一身的阿馬蒂亞·森所側重的部分服從的政治哲學問題;從整體上構建社會倫理規範和行為規則的問題,則相當于羅爾斯所側重的嚴格服從的政治哲學問題。不管是阿馬蒂亞·森的思考,還是羅爾斯的建構,對于發展當代中國馬克思主義政治哲學,都是重要的資源,這一點我們不能否認。進一步說,作為一種政治哲學,當代中國馬克思主義政治哲學必然要樹立明确的價值主張,以此彰顯其規範性力量。當代中國馬克思主義政治哲學所要樹立的價值主張,既不能脫離其所面對和解決的規範性問題,也不能脫離社會主義初級階段這個更大的背景,所以,那些從屬于現代社會(特别是現代市場社會)的價值,如權利、自由、平等、公正、公共理性以及契約精神等,都應當被納入當代中國馬克思主義政治哲學的價值框架中。我們同樣不能否認的是,當代西方政治哲學已經圍繞這些價值進行了非常精細的讨論和建構,其對于我們發展馬克思主義政治哲學,自然具有重要的參照意義。從這一點來看,今天人們自覺或不自覺地在羅爾斯所确立的價值坐标系中來研究馬克思主義政治哲學的相關問題,也是有一定道理的。

其次,我們為什麼要在範式上将馬克思主義政治哲學與當代西方政治哲學區分開來?

由于當代西方政治哲學是在西方近現代政治哲學的基礎上發展起來的,所以,馬克思的政治哲學與西方近現代政治哲學的關系,是我們今天全面認識和界定馬克思主義政治哲學與當代西方政治哲學之關系的一個重要根據。雖然如上所述,馬克思在對市民社會的批判中,整體性地介入了現代規範性政治哲學的基本論題和論域,但深入分析會發現,馬克思的政治哲學與霍布斯、洛克以來的西方近現代政治哲學相比,存在以下三個根本差别:第一,西方近現代政治哲學的主體立論框架,是自然法、契約論和純粹的“應當”,而馬克思的政治哲學則完全突破了這個框架,從而與曆史唯物主義、與“是”、與曆史根本性地聯系在了一起。所以,作為一種具有規範性力量的理論,馬克思的政治哲學同時也是一種實至名歸的曆史性理論。而“曆史”或“曆史意識”在霍布斯、洛克、休谟、斯密、邊沁等人的政治哲學中,是根本不存在的,雖然他們都是在市民社會的曆史地基上來建構各自的理論學說的。第二,在價值論上,最為西方近現代政治哲學家所重視的是權利和自由,而最為馬克思所重視的則是平等。西方近現代政治哲學家雖然也要求平等,但其所講的平等,更多是權利上的,而非起點和結果上的,這種權利上的平等,其核心還是權利和自由。馬克思也強調權利和自由的基礎性意義,但相比而言,平等是他政治哲學中最根本、最堅實、最能彰顯規範性意蘊的價值。如果說西方近現代政治哲學以權利和自由為價值基點所進行的立言,在事實上為私有财産制度作了辯護,那麼馬克思的政治哲學則在對平等的訴求中,成為了私有财産制度最有力的批判性力量。第三,不論霍布斯、洛克、休谟、斯密、邊沁等人的政治哲學存在什麼具體不同,有一點是完全一緻的,即它們都是一種隻關注權利、自由、平等、公正、法等現實性價值的單一型理論。與此相對照,馬克思的政治哲學則是一種複合型理論,因為它包含了如下兩個維度:一是容納權利、自由、平等、公正等價值的現實性維度,二是以人的自我實現和人的自由而全面發展為終極目标的理想性維度。這兩個維度并不是彼此外在、互為他者的,而是内在貫通的。這既提升了現實性維度的思想品格,也規避了理想性維度與人們現實生活的疏遠感。馬克思政治哲學與西方近現代政治哲學的這三個差别,決定了它們在範式上的根本分野。

20世紀70年代以來所發展起來的當代西方政治哲學,并沒有真正走出近現代政治哲學的思維框架,因而也不可能克服後者在理論設計上的缺陷,即便對西方近現代政治哲學予以修正和補充的理論學說,如羅爾斯的正義理論,也并不例外。我們在此就以羅爾斯為例來具體說明這個問題。與霍布斯、洛克、康德等近現代契約論政治哲學家不同,羅爾斯已經意識到契約論框架下所設定的“應當”——正義的兩條基本原則——在多元文化中的可能性和穩定性問題,所以他在《政治自由主義》中将“作為公平的正義”命名為“政治正義”。但羅爾斯并沒有由此而像馬克思那種走向對現實曆史和現實社會關系的深刻考察,所以,其正義理論無論怎麼修繕,都不可能擁有馬克思政治哲學的那種現實感和曆史感。在價值立場上,衆所周知,與霍布斯、洛克、斯密、邊沁等崇尚權利和自由的近現代政治哲學家不同,羅爾斯非常看重“平等”,這集中體現在他為分配正義所設定的第二條原則——差異原則上。但羅爾斯不是要用“平等”來抵制自由主義和資本主義體系中“自由”的優先性,相反,他為分配正義所設定的第一條原則——自由和平等的權利原則,恰恰是優先于差異原則的。另外,在理論模型上,羅爾斯的正義理論并沒有超出權利、自由、機會、收入和财富等社會基本善品的分配問題,所以歸根結底,它依然是那種隻有現實性維度而缺少理想性維度的單一型政治哲學。

我們今天開展馬克思主義政治哲學研究的最重要工作之一,是立足當代中國,發展一種具有時代感的馬克思主義政治哲學。但這項工作絕不可能在背離馬克思的前提下進行,否則就不是“馬克思主義”政治哲學,而是其他政治哲學了。同時,這種馬克思主義政治哲學也不能混同于當代西方政治哲學,特别是要避免後者在理論設計上的漏洞和缺陷。所以,當代中國馬克思主義政治哲學尤其需要具備馬克思政治哲學的三個特點——突破純粹“應當”的現實性和曆史性、以平等為根基性價值訴求社會公正的規範性、兼現實性維度與理想性維度于一體的複合性。這個要求,不是從理論的外在形式上提出來的,而是有其現實針對性和現實意義的。具體說來: (1)當代中國馬克思主義政治哲學之所以要具有現實性和曆史性,是因為隻有從政治哲學的基本理論、範疇、命題,走向對改革開放以來中國具體的社會關系、具體的曆史情境的分析,才能夠真正提煉、概括出既具有描述性又具有規範性的理念和命題,理論與現實之間的可能性斷裂,才能夠有效避免。(2)當代中國馬克思主義政治哲學之所以要把平等作為根基性價值,是因為“共享發展”是中國特色社會主義将長期貫徹的發展理念, “共同富裕”是中國特色社會主義将長期堅持的一條原則和道路,而“共享發展”和“共同富裕”,都是以追求社會平等(不是平均)為首要價值目标的。(3)當代中國馬克思主義政治哲學之所以要兼現實性維度與理想性維度于一體,是因為在社會主要矛盾發生轉變,人民對美好生活的需要日益增長的新時代,既需要在收入分配等領域解決好公平正義這個現實性問題,也需要超出純粹物質分配的界限,上升到“人的全面發展”這個更高層面,來思索、探索什麼是美好生活以及如何實現美好生活這個根本問題。顯而易見,當代中國馬克思主義政治哲學隻有在範式上與當代西方政治哲學界劃開來,而不是把後者作為唯一的合法樣本,才能夠具備以上三個特點,從而也才能夠發揮對中國社會持續健康發展可能具有的引導作用。

作者：李佃來，beat365体育官网教授，享受國務院政府特殊津貼專家。主要研究方向：馬克思主義政治哲學、國外馬克思主義、馬克思主義哲學史

原文載于《中國社會科學評價》2019年第2期