【摘要】一般認為,康德在自由與自然(必然)的關系上持相容論立場。現象界受自然因果的支配,本體界受自由因果的支配。人作為跨界的存在者,在現象界沒有自由,在本體界有自由。但這兩個方面是如何統一起來的,卻一直是學界的難題。借助視網膜類比,以膜上世界和膜外世界為模型來理解 現象界與本體界,可以讓這一難題得到一個較為簡便的處理:我們是自由的,因為我們控制了行動;我們不是自由的,因為我們無法控制行動的現象表達。與此同時,這個類比承襲了康德文本在“一個世界”與“兩個世界之争”上的中立性,從而具有更強的解釋力。

【關鍵詞】康德;相容論;自由;自然;視網膜類比

大多數學者相信,康德是一個相容論者。批判時期的康德,一方面承認在現象界,一切都受到自然因果性的支配,一切都有原因;另一方面又承認,對于自在之物而言,自然因果性并不适用。蓋因人是跨界的存在者,或者用康德的術語講,人擁有雙重“品格”：經驗性的品格和理知的品格。就人的經驗性品格而言,人作為自然物,一切行動都是有原因的;因此,一切都被決定。就人的理知品格而言,人作為 實踐的主體,人有自由;并非一切都被決定。然而疑問在于,一個自由人,怎麼可能在現象世界中一切都 被決定好了呢?鑒于康德意義上的嚴格知識隻限于現象界,于是,以上疑問就相當于在問:要是一切知 識(或者更窄一點,一切經驗證據)都向我們表明,人是被決定好了的,人的一切行動都有一個在先的原 因,那麼,我們又怎麼可能知道人有自由呢?在《純粹理性批判》中,這個難題主要表達為“先驗理念的第三個沖突”。

實際上,這一難題在康德的前批判時期已經存在。那個時候的康德認為,将要發生的,都必然要發生;不會發生的,就必然不會發生。他說:“……所有事情都依據自然聯結而發生,并且是以一種連結和連續的方式發生,以至于,要是有人去設想某個事件的反面,甚或設想一個自由行動的反面,那他的設想就牽涉到了一個不可能之物的構想,因為,制造出已發生或已完成事情的反面所必需的根基,根本就沒有出現。”如果我們順着發生的事情追蹤,最後将會“到達世界的第一狀态”。不過,他又說,“行動的确定性由它們的根基決定,其決定方式為我們留下了得以确認它們具有自由的特征性标記的所有空間。因為,這些行動不是被其他什麼喚起的,而是被運用于這個意志的知性動機喚起”,也就是被“意志的自發傾向”所喚起。跟批判時期不同,這一時期的康德似乎認為,自由與被決定在經驗世界中就是相容的:在經驗世界裡,我們既自由,又被決定。在進入批判時期之後,康德堅信,“有關感官世界中一切事件按照不變的自然規律之通盤考慮的那條原理”,即因果性的自然規律,“其正确性已經作為先驗感性論的原理定下來而不受任何侵害了”。因此,前批判時期的觀點理應被糾正。因為,“如果現象就是自在之物本身,那麼自由就不可能得到拯救”。不過,批判時期的康德雖然做了現象與自在之物的兩分,以拯救自由,但這一措施依然聚訟不斷。不少學者(如本納特、貝克等)甚至認為,康德的努力是失敗的。

當代學者對康德相容論的正面闡述,主要有兩個路向:一個是“兩個世界”說,或者說是本體論路向;另一個是“兩個視角”說(“一個世界”說),或者說是認識論路向。前者以艾倫·伍德(Allen Wood)、約翰·麥卡蒂(John McCarty)、阿瑟·梅爾尼克(Arthur Melnick)等為代表。大體上,他們從兩個世界的角度去理解康德的先驗觀念論,通過兩個世界的區分,讓自然從屬于現象界,自由從屬于本體界。後者以亨利·阿利森(HenryAllison)、拉爾夫 ·梅爾波特(Ralf Meerbote)、哈德 ·哈德森(Hud Hudson)等人為代表,他們大緻認為,康德現象與本體的區分,不是兩個世界,而是兩種不同的解釋角度,根據不同的解釋角度,會對同一事件得到自然或自由的不同描述,這裡并沒有什麼矛盾。這兩種路向各有一批支持者,各有各的困難。

自然與自由的沖突,在《純粹理性批判》中的第三個二律背反中表現得最為充分。本文先重構康德的有關論證,然後檢視康德在《純粹理性批判》和《實踐理性批判》中對這一沖突的處理,接下來,提出視網膜模型,通過膜上世界與膜外世界的類比,消除自由與自然的沖突。最後,文章将闡述這一類比是如何理解康德的本體與現象的關系的,以及這一理解在自然與自由的相容問題上相對于流行見解的某些優點。

一、康德第三個二律背反:自然與自由不可兼得

抛開康德的術語,就其實質,我們将康德的第三個二律背反重構如下:

1.對正題的重構(參見A444/B472~A445~B472)

在經驗中,我們可以觀察到如下因果鍊條的有限序列:

En-2,En-1,En,En+1,En+2(經驗觀察到的有限因果序列)

E代表發生的事情。其中,時間在先項作為原因引起了緊鄰着的時間在後項。假設,隻有自然的因果存

在,那麼,以上有限序列就可以被擴展為以下無限的序列:

……,En-2,En-1,En,En+1,En+2,……(無限因果序列)

其中,對于任意發生的事情Ei,它都由Ei-1引起,并且它引起Ei+1。又由于這是一個發生的事情的序列,而任何發生的事情都有一個發生的時刻,也就是說,任何一件發生的事情,都被封閉在時間之中。

因此,

對于任意Ei,它都在時間中發生。(時間封閉發生的事情論題)

發生的事情的序列是無限的,我們既可以從觀察到的En往後無限延續下去,也可以往前無限追溯回去。往後,不存在最後一項;往前,不存在第一項。因此,

無限因果序列沒有開始的第一項。

如果一個序列沒有開始的第一項,也就不會有一個開始。從而也就不會有開始,即,

無限因果序列沒有開始。

根據我們的假設,隻有自然的因果存在,這就意味着,惟有Ei在時間中發生,它才能引起Ei+1。畢竟,沒有原因,就不會産生相應的結果。所以,如果無限因果序列沒有開始,那麼,就

沒有無限因果序列。

如果沒有無限的因果序列,就不會存在着作為其中一部分的有限因果序列,所以,

沒有因果序列。

而這跟我們的觀察相矛盾:我們觀察到了有限因果序列的存在。因此,如果以上推理沒有問題,那就是我們假設有問題,即,“隻有自然的因果暠這個命題是錯的,并非隻有自然的因果。

2.對反題的重構(參見A445/B473~A447/B475)

從正題的結論開始,如果我們要解釋經驗觀察的有效性,就不能隻假定存在着自然的因果,還要假定存在着自由的因果。凡是自然的因果,都是在時間之中的。所以,

有一些原因(自由的原因),不存在于時間之中。(原因溢出時間論題)

這些原因,自發地引起了在時間中的結果。正因為有這些結果,在自然因果的聯合作用下,也就有了經驗中有限的因果序列。

然而,我們的經驗隻能在時間之中發生,所以,我們的觀察,作為經驗的一種,也 就被時間所封閉,即,

觀察被封閉在時間之中。(時間封閉觀察論題)

根據時間封閉觀察論題和原因溢出時間論題,我們就得到,

我們觀察不到自由的原因。

如果我們觀察不到自由的原因,我們也就觀察不到這種原因是如何引起了時間之中的結果;也就是說,

我們觀察不到自由的原因與其結果的聯結。

由于這種因果關系從根本上缺乏經驗觀察的支持,因此,

自由的原因隻是一個空洞的思想之物。

我們的确觀察到了有限的因果序列。為了解釋這樣的序列,我們就必須假定既有自然的原因,又有自由的原因。但是,自然原因之外的自由原因隻是一個空想。既然隻是一個空想,那就表示,隻存在着自然的原因。

從重構可以看出,要消解這一二律背反的關鍵,就必須去論證:有自然原因之外的自由原因———這為什麼不是一個空想。

二、康德的解決:自由為什麼不是空想

康德的回應要點,可以歸納如下:

首先,康德認為,相信有自由,是追究責任的必要條件。“自由的先驗理念……構成行動的絕對自發性的内容”,從而成為“行動的可歸咎性的真正根據”。如果不假定這種自由,責任便無從追究。很難想象一個被決定的受迫行動會被追究責任。如果經驗中存在着正當的責任追究,我們就不得不承認自由是存在的。

其次,康德強調,人是自由的,這不是一種知識,而是一種“設定”,是充足理由律的要求。我們有必要設定作為先驗理念的自由,即先驗的自由(dietranszendentaleFreiheit)。按照自然的原因說,或者按照機械因果律,每一件發生的事情都有一個在先的原因;而在先的原因作為發生的事情,又有一個在先的原因……以此類推,我們會得到一個往前追溯的無限序列。這個序列,因其無限性,是無法完成的,因此,在先的原因并不是現實的。如果在先的原因不是現實的,那麼在後的一系列結果就無法現實地完成;如果在後的一系列結果無法現實地完成,這個世界的存在就不可能是現實的。然而,這個世界是現實的,所以,根據自然的原因說,我們将無法解釋世界的現實性。關于這個世界的現實存在,我們要麼不提供任何解釋,要麼我們得提供某種解釋。如果我們相信充足理由律,一切發生的事情都有一個解釋,那麼,我們就得為這個世界的現實存在提供一個解釋。既然自然的原因說提供不了這個解釋,康德就“鬥膽在世界進程當中讓各種不同序列按照原因性自發地開始,并賦予這些序列的諸實體以一種自由行動的能力”。如果沒有辦法在時間的開端給出這樣的原因來,不如就在時間的進程中假定有這樣的開端。所以,“理性就為自己設立了能夠自行開始行動的某種自發性的理念”。這一假設不但滿足充足理由律,而且還符合直覺。例如,我現在“完全自由地、不受自然原因的必然規定影響地從椅子上站起來”這麼一個小小的動作,“就會絕對地開始一個新的序列”。康德特别強調,盡管我站起來在時間上後于一系列的事件,但并不是那些先行事件的結果,這個動作是“一個絕對第一開端”。

以上是《純粹理性批判》中康德的回應。在這本書裡,康德并不認為自己已經确立起自由的可能性,他甚至說,他“根本不想證明自由的可能性”,因為這是“不會成功的”;他隻是聲稱,自然與自由這兩種因果“至少”“并不相沖突”,這是“惟一……能夠做到的”,也是他“惟一關心的事情”。在某種意義上,康德也把人具有這種設定的自由并将其内容實現出來的這種設想稱之為“知識”。康德在兩種意義上使用“知識”這個概念。一是關于“這是什麼”的知識,一是關于“這應當是什麼”的知識。前者是“理論知識”,後者是“實踐知識”。從認識論角度看,嚴格地講,前者是“認識”,後者隻是“設想”。

但是,在《實踐理性批判》中,康德更進了一步,他試圖闡明自由的實在性,他甚至相信,一個人可以“認識”到他的自由。自由的實在性以及人們對自由的認識,可以通過道德律的作用體現出來。康德承認,“從自由概念出發在現象中沒有任何東西能夠得到解釋”,因為現象界“充當引線”的“永遠必須”是“自然機械作用”。但是,“德性法則及和它一起的實踐理性”把“自由概念強加給了我們”,因此,我們可以“把自由引進科學中來”。康德讓我們設想以下情形:一個好色之徒,一旦有機會,大抵會屈從自己的欲望。但是,如果我們在屋外豎起絞刑架,并告訴他,淫樂之後會被絞死。這時,他大約會克制自己的愛好,以服從對生命的留戀。與此相對照,要是國王想以莫須有的罪名坑害一個清白者,并要求他作僞證,如果不做僞證,他同樣會被屋外的絞刑架絞死。這時,他一定會服從對生命的留戀嗎?康德提示,此處的要點,不是他事實上做出了怎樣的選擇,而是他有沒有可能不服從對生命的留戀。康德認為,這是可能的。而他之所以有可能去犧牲生命,乃是因為他意識到他應當正直,不應該做僞證。保有生命是一種本能,在絕大多數情況下,哪怕是色膽包天的淫棍也會服從。然而,為了道德,人們卻可以選擇對抗這一本能。這樣一來,人們就“在自身中認識到了平時沒有道德律就會始終不為他所知的自由”。盡管我們很難根據經驗事實斷言,某個人在某種特定情形下是否會遵守道德律,但從純粹理性的角度,我們一定會推論出:他應該遵守道德律。道德律對一切有理性者而言都有約束力。這種約束力在自然必然性的環節上打開了一個缺口,顯示道德行動至少是可能的。道德行為的可能性,印證了實踐自由的現實性。康德舉例說,一個賭徒,如果在賭博中靠行騙赢了錢,隻要他“用德性法則衡量一下自己”,他也“必定會輕視自己”。 因此,理性的自由确實是存在的。

這種理性的自由是一種自我規定的自由,跟個人功利的算計和幸福的實現沒有關系。我們有可能采取某個遵守道德律的特定行動,不是因為它能帶來欲望的滿足或幸福的實現,也不是因為它是先前一些事情的結果,而是因為它是我們應該做的。我們應該做什麼,不是靠對現象界的觀察得到,而是靠理性的思考得到。所以,在現象界觀察不到自由,并不是對自由的否認,反倒是某種意義上的确證。自由的實在性,并不是認識上的實在性,而是“實踐上的實在性”,從知識上說,它是“超驗的”,我們觀察不到它;但從實踐上看,它卻可以是“内在的”,它“通過理念”可以作為原因而“在經驗領域中起作用”。如果像第三個二律背反的反題論證那樣,因為觀察不到自由,在經驗中找不到相應聯結,而去否認自由,那就犯下了先驗實在論的錯誤。在這種錯誤之下,會誤以為我們在時空之中觀察到的一切在先驗意義上是實在的,也就是把現象當成自在之物;又因為現象界沒有自由,所以也就想當然地認為本體界也就沒有自由。在此錯誤下,“自由就不可能得到拯救”。反之,如果采納康德的先驗觀念論,把現象和自在之物區分開來,自由作為“理知的原因連同其原因性”,就可以“存在于”“經驗性諸條件的序列之外”。正是在這個意義上,康德才說,先驗的觀念論才是“解決宇宙論的辯證論的鑰匙”。簡言之,正如納提克亞(Naticchia)的歸結:“康德論證的本質部分是相當直截了當的。他宣稱:自由跟自然并不矛盾,其理由是,它們作為謂詞,各自的語法主語不同,自由的主語是本體,自然的主語是現象。”

綜上,康德認為,因為存在着恰當的責任追究,所以我們已經承認了自由的存在;由于充足理由律的要求,我們不得不設定自由的存在;道德律讓我們的行動有可能偏離本能和欲望,這直接表明自由是存在的。我們觀察不到自由,這正好是自由的應有之義,因為自由通過理念起作用。就此而言,自由并不是空想。

三、視網膜類比:自然與自由如何相容

如果說,現象界與本體界的二分,為自由的存在提供了邏輯可能;道德律的作用,為自由的存在提供了見證,那麼,康德的相容論還有兩個重要問題需要厘清:第一,存在于經驗性諸條件的序列(現象界)“之外”的自由,其結果為什麼能在這個序列“之中”被發現呢?換言之,自由憑什麼能夠影響自然?第二,如果自由能夠影響自然,我們能夠理解這種影響嗎?畢竟,自然之中有普遍的因果性,這會抹去自由的任何影響。

關于第一個問題,從哲學史來看,這其實是笛卡爾身心交互二元論困難的繼續。笛卡爾認為,這個世界有兩種基本的存在:精神與物質。這是兩種完全不同的東西,前者無廣延而後者有廣延。無廣延的東西如何能影響到有廣延的東西呢?笛卡爾說,大腦裡有個松果腺,其功能就在于此。與此類似,康德的本體論區分了本體界與現象界。本體界有自由,現象界有自然。自由如何影響自然?跟笛卡爾松果腺起同樣中介作用的是康德的“理念”。“通過理念”,自由就可以作為原因,“在經驗領域中起作用”。不同的是,笛卡爾的松果腺是有形的,而康德的理念是無形的。正因為有了這個不同,康德就擁有了笛卡爾缺乏的優勢:回避了經驗驗證的麻煩。一方面,我們有理念影響行動的直覺;另一方面,理念的确不在現象界。本體界的自由,通過形成理念來影響現象界的行動。康德的這個解釋大體上是可接受的。就像笛卡爾認為人是一個雙重的存在一樣,康德也認為,人的存在是雙重的。一方面,人存在于感官世界中,存在于現象界;另一方面,這個存在者“又被看作本體”:因為這個“存在者的一切行動都是現象”,所以,他的行動被看成是“在身體上有條件的”;由于這個存在者又是本體,所以他的行動的原因性被看成是“在身體上無條件的”,是他的自由抉擇。

接下來是第二個問題。就算自由能夠影響自然,我們對這種影響的理解恐怕也成問題。一般人會認為,自然與自由是不相容的。當代對這一不相容的最著名論述由範·因瓦根(PetervanInwagen)的後果論證給出,其大意如下:如果決定論為真,那麼我們的行動就是自然律和宇宙遙遠過去的事件的後果。然而,自然律不取決于我們,宇宙遙遠過去的事件也不取決于我們(因為太遙遠了,那個時候我們還沒有出生),所以,包括我們當下行動在内的這些事情也就不取決于我們。換成康德的術語表述,就是:如果普遍的自然因果律為真,那麼,它和宇宙遙遠過去的事實一起,決定了我當下的行動。因此,我當下的行動并不取決于我。如果我當下的行動并不取決于我,我就沒有自由。換句話說,就算本體的自由通過理念影響了自然,這也是我們所不能理解的。要理解這種影響,似乎有兩條路可走。一條是過度決定或者說巧合。本體的自由通過理念對行動的影響,正好跟自然的因果對行動的影響重疊。面對國王的絞刑威脅,受脅迫者出于道德律的考慮,選擇了不作僞證。與此同時,受脅迫者的經曆、環境和其他欲望等經驗性要素也代替他選擇了不作僞證。就不作僞證而言,自由決定了這一行動,自然也決定了這一行動,所以是過度決定。自由與自然做出了同一決定,顯然是巧合的。伍德就是這一思路的代表。他提出“無時間性的行動者”這一觀念,認為這個行動者可以在各種可能序列中自由選擇,他選定的那個序列既體現出經驗的必然聯系,又包含着理性的考量。這一思路其實就是斯賓諾莎身心平行論的變種:身心總是一緻。這種巧合之下的過度決定,從邏輯上看固然有其可能性,但其說服力很低,這總是那麼巧,沒辦法證僞,有特設假說的嫌疑。

第二條路是回避,這一派學者認為,在康德那裡,自然與自由的矛盾并不存在,因為自然的因果關系不等于決定論中的決定關系。以宮睿為例,他采納了阿利森和沃特金斯等人的看法,認為康德的因果概念跟範·因瓦根的不同。康德通過第二類比強調,一切發生的事情都有原因,“而不是類似的原因一定有着類似的結果”。因此,康德的自然因果關系,并不是因瓦根後果論證中的決定關系。于是,在宮睿的闡釋下,雖然現象界有普遍的因果關系,但往後看,這些因果關系都是可以改變的:時間T1的事件C構成了未來某個時間T2的一個可能經驗E的原因。但E可能不發生,而發生F,C就成為F的原因。範·因瓦根理解的決定論,要求從C隻能到E,而康德的因果關系,既允許從C到E,也允許從C到F。同樣是C,一則以E,一則以F,“這就至少表明了康德的因果理論可容納可供取舍的可能性或做其他事情的能力”。這一派學者的闡釋,比自然與自由矛盾的真實存在更傷害康德哲學。如果他們準确地理解了康德,那麼,康德的因果性概念就沒有多大的價值。倘若因果關系不針對未來,隻針對過去,這樣的因果性概念便純粹成了曆史資料的整理工具,而不是塑造未來的思維工具。而且,具體的因果關系還不一定重複,這就意味着,就算對過去的因果關系有所整理,這個整理也沒有借鑒意義。再者,在這一理解下,康德的因果性概念将面臨着内在挑戰:在現象界其他條件不變的情況下,如果因果關系CE可以替換成CF,我們又憑什麼能說CE之間有因果關系呢?說C跟E、F之間隻是單純的時間前後相繼,豈不更簡潔嗎?而且,更為根本的問題是,憑什麼說在C後出現E還是F是自由導緻的呢?從現象界來看,既然這不是被決定的,就是随機的。如果是随機的,自由又怎麼能改變随機的結果呢?令C=理想情況下抛硬币,E=硬币正面朝上,F=硬币正面朝下,自由是如何不讓E出現而讓F出現的呢?

無疑,康德認為,既存在自然,又存在自由,并且,自由對自然有影響,兩者是相容的。我們相信,因果關系就是可重複的決定關系,而自然與自由的相容,并不一定要依靠過于巧合的過度決定。下面通過視網膜類比來闡明這一點。我們看到形形色色的東西:紅的花、綠的草、會唱歌的小黃鹂……這些東西在外部世界運動變化。但嚴格說來,我們隻看到了視網膜上的影像,和這些影像在視網膜上的移動變化。當我們的視神經感覺到感光細胞的變化時,我們就說,外邊的世界出現了某個變化。換句話說,我們把視網膜上的變化解釋成外邊的世界裡的變化。不過,在常識裡,順序正好颠倒過來:外邊的世界變化,引起了視網膜上的變化。這裡有兩個角度:一個是本體論的角度,一個是認識論的角度。從本體論的角度看,先有世界的變化,然後有視網膜上的變化;從認識論的角度看,先有視網膜上的變化,經過解釋才有了世界的變化。

康德哲學持有的本體論框架大緻是這樣的:物自體刺激我們的感官,引起我們的感官變化,這些變化先得到了時空純粹直觀形式的攝取與整理而形成現象(Erscheinung/appearance),然後進一步得到包括因果性範疇在内的十二個知性範疇的整理,而形成現相(Ph昡nomen/phenomena)。現象世界其實是我們的認知先天結構與物自體共同作用的一個結果。因果關系是我們的先天知性結構對現象世界的一個構成性貢獻。

現在我們用視網膜成像來作類比。外物投影到視網膜上,膜上有各種各樣的影像。膜外世界相當于康德的本體界;膜上世界相當于康德的現象界。我們隻看得見視網膜上的影像,無法直接看見外物,這就相當于在康德哲學中,我們隻能認識現象界,不能認識本體界。在視網膜上留下了我們看見過的東西的印記,但并沒有留下我們能夠看見的所有東西的印記,因此,我們不能看見整體;類似地,在康德哲學中,關于整體,也得不到認識。通過視網膜看東西的我,并不會出現在視網膜上,類似地,在康德哲學中,認識現象界的我,也并不出現在現象界。在現象界出現的我,是經驗性的主體,并非真正的主體。接下來,讓我們通過視網膜類比來理解自由與自然的相容。我們把手放到眼前,讓它投影到視網膜上,我們将會看到手的移動。就膜上世界來說,手影的每一次移動都是前一個時刻移動的結果。也就是說,從微觀生理學角度看,視網膜上的任一變化都來源于視網膜前一刻的狀态。可是,我們明顯感覺到我們有移動手的自由。如果手影的每次移動都隻是前一個時刻移動的結果,又怎麼能說我們有移動手影的自由呢?答案是:我們本來就有。手影在膜上的移動,隻不過是手在膜外世界移動的投影。我們可以控制手在膜外世界的移動,所以,我們有自由。可是,膜外世界裡手的移動在視網膜上的視覺表達,這是我們無法控制的,這樣的表達呈現為一個連續的一緻過程。所以,我們沒有自由。類似地,在康德那裡,我們有自由,是因為我們能控制本體的行動;我們沒有自由,是因為我們不能控制本體行動在現象界的表達。現象界的表達有其自身的規律,這些規律不能被打破,一旦打破,我們就得不到連貫的現象,就像視網膜的表達有其規律一樣,如果我們打破視網膜活動的微觀生理學規律,我們就得不到正常的視網膜影像。

當然,正如我們無法在膜上世界看到我們移動手的自由,我們也無法在現象界認識到我們做道德選擇的自由。移動手的自由是真實的,因為我們感覺到了它,盡管這個感覺不在膜上;做道德選擇時的自由是真實的,同樣是因為我們感覺到了它,盡管這個感覺不在現象界。

四、視網膜類比:兩個世界還是兩種視角

不難看出,通過視網膜類比,可以很好地解釋自然與自由是如何相容的。可是,康德的現象界與本

體界的關系,真的類似于膜上世界與膜外世界嗎?如上一部分所述,視網膜類比很好地诠釋了康德哲學的相關要點。膜上世界的影像,本質上就是膜外世界的摹本。對視網膜類比非常有利的是,康德曾經用“原型的世界”和“摹本的世界”來刻畫本體界與現象界的關系。康德說:“這個自律的法則是道德的法則,所以它是一個超感性自然的及一個純粹知性世界的基本法則,這個世界的副本應當實存于感官世界中,但同時卻并不破壞後者的規律。我們可以把前者稱之為原型的世界,我們隻有在理性中才認識它;而把後者稱之為摹本的世界,因為它包含有意志的規定根據的、前一個世界的理念的可能結果。”可見,原型世界與摹本世界的關系,跟膜外世界與膜上世界的關系是高度類似的。

接下來的一個問題是,膜上世界與膜外世界,到底是兩個世界,還是兩種視角?必須承認,關于康德本體界與現象界的關系,到目前為止也沒有一個标準解釋,阿利森、伯德(G.Bird)、貝克等人持一個世界兩種視角說,可裡夫(J.vanCleve)、阿美瑞克斯(K.Ameriks)等則持兩個世界說。應該說,康德的文本對此是中立的。栚 哪怕是“原型的世界”與“摹本的世界”的提法,如果直譯的話,也是“原型的自然”(naturaarchetypa)與“複本的自然”(naturaectypa),并不一定被解釋成兩個世界。巧合的是,膜上世界與膜外世界的區分,正好可以刻畫康德文本在此的中立性。就膜上世界與膜外世界的顯現來說,它們是兩個不同的世界:一個是可見的,一個是不可見的,判然有别。但是,就膜上世界與膜外世界的關系來說,它們是同一個世界:視網膜及其活動不過是膜外世界的一部分。膜上世界的特殊性在于它的物質基礎是在膜外,它的内容是膜外世界的一個反映。可見與不可見的差别并不是兩個世界的差别,而隻是功能或呈現上的差别。我們完全可以想象,有些生物沒有視覺,但可以某種我們不知道的方式去感知和呈現同一個膜外世界;這正如康德指出的對于無限的、有思維的存在者而言,他們的直觀方式完全不同于我們的感性直觀,他們會以我們無法想象的方式去呈現同一個本體界。這樣一來,視網膜類比就可以輕松地克服兩個世界說或兩種視角說所面臨的深層問題。兩個世界的解釋在漢語學界頗為流行,李澤厚、楊祖陶、鄧曉芒、宮睿、朱會晖等都支持兩個世界說。但是,兩個世界說難以刻畫人是如何作為跨界者存在而不被撕裂的。康德多次談到人的跨界者地位:人既在現象界存在,又在本體界存在。兩種視角說沒有這個問題:存在隻有一個,但有兩種刻畫方式。在視網膜類比下,膜外世界與膜上世界最終都在膜外世界中。我的視網膜是我的,我的膜上世界也是我的,這裡也就不存在撕裂的問題。兩種視角說則面臨另一個問題:兩種視角在本體上是重疊的,重疊成一個世界,那麼,這兩種視角是怎樣重疊的呢?是完全重合還是局部重合?心理學上的雙歧圖,如鴨兔圖,就是完全重合的,它們是同一張圖片,從不同視角來看,呈現為不同的物體。如果本體界與現象界完全重合,就相當于斷言,現象界有多大,本體界就有多大。這顯然不符合康德的文本。一個容納了自由的意志、不朽的靈魂甚至在無限方面都具有無限性的上帝的本體界,無論如何也應該比現象界的範圍要寬廣,或者說,可想的世界要遠遠大于可知的世界。在視網膜類比這裡,膜上世界當然要小于膜外世界,它們隻是局部重合。一方面,膜上世界的内容跟膜外世界有對應關系,另一方面,膜上世界的物質基礎就是膜外世界的一部分。

事實上,正因為視網膜類比兼具兩個世界說或兩種視角說的優勢,所以,它也就能輕松地克服這兩種解釋在自然與自由相容問題上所面臨的一些具體困難,比如伍德的兩個世界說下的巧合問題。又如,兩個世界說之下的神秘主義問題。梅爾尼克曾說,“我們在這裡所做的一切事情都是我們在那裡所做事件是本體界的,一件是現象界的?通過視網膜類比,我們就知道了,真正的行動在本體界,現象界的相關現象隻是對本體界行動的投影(認識)而已。行與知就這樣分離開來。就像我們在鏡子前梳頭,我們并沒有梳兩次頭,我們隻梳一次,在鏡子外梳;鏡子裡梳頭是對鏡子外梳頭的一個反映。隻不過,現象界的反映在我們的認知能力中發生,而不是在我們之外發生。而兩種視角說,則有朱會晖指出來的問題:“它們很難與康德的這一觀點相一緻———理知的品格與經驗性的品格能在同一個主體中結合,而一種品格構成了另一種品格的根據”。視網膜類比對此的解釋是:視網膜上影像的移動軌迹及圖像特征由膜外世界物體的相應特征規定。

五、結 語

在自然與自由的關系問題上,如果對康德采取相容論的解讀,那麼,由第三個二律背反而來的問題就必須得到回答:自由為什麼不是一個空想?不是空想的自由到底是如何跟普遍的自然因果律相協調的?這種協調是我們可以理解的嗎?通過視網膜類比,我們以膜上世界與膜外世界的關系,類比現象界與本體界的關系,以視網膜的擁有者與視網膜的關系,類比人兼有現象與本體的雙重特征。以這個類比為基礎,康德理論中的自然與自由的關系是:我們在本體世界中是自由的,因為我們可以控制行動;我們在感官世界不是自由的,因為我們無法控制行動的現象表達。這樣一來,我們就更清晰地闡述了康德在自由與自然關系上的立場,同時,也更明确地闡述了人在什麼意義上是一個跨界的存在者,而且,這個類比繼承了康德文本在“兩個世界說”和“一個世界說”的分歧上的中立性,因而具有更強的解釋力。

作者：蘇德超,BEAT365唯一官网教授,博士,博士生導師,研究方向為形而上學、德國古典哲學和語言哲學。

原文載于：《雲南師範大學學報》2019年第5期