摘 要：

莊子之所以對儒家政道大加抨擊，其根本原因在于莊子洞察到，儒家政道所謂“愛民”、“成人”主張，落實在現實中勢必導緻對人的性命之情的戕害，其政治理念和理論構想注定難以真正實現，而隻會走向反面。儒家政道以仁與禮規範人的一切，同樣旨在從外到内将人“正”入一途，且更為全面而徹底，堪稱中國傳統“正人”之政理路的代表。莊子對儒家政道的抨擊，實質上乃是對整個傳統政治模式的批判和拒斥。它提示人們，認識和評判一種思想主張，不能隻局限于思想家們的主觀願景，更要考察其能否有效落實、最終的實踐效應究竟如何。

關鍵詞：

莊子; 儒家; 政道; “正人”之政;

讀過《莊子》的人都不難發現，在對先秦諸子的評判中，莊子嘲諷和抨擊最多、最甚的莫過于儒家了，幾乎絕大多數篇章都有涉及。有時儒墨并稱，而主要矛頭所向是儒家。在關于政道等價值主題上，體現得尤為突出。衆所周知，對三代以來乃至更早濫觞的對外以“征”而“正”，對内以利相誘、以刑而控的“正人”之政所造成的慘烈之禍，莊子從心底感到無限憂懼，以至于意欲徹底否棄、拒斥政治本身。然而，縱觀先秦諸子，不止是莊子和道家如此，其時諸多學派的思想家們也對此有着尖銳的批判。莊子之前的孔子、墨子，大緻同時的孟子等都是如此。特别是孟子，抨擊酷政的鮮明、嚴厲程度，更甚于莊子。不隻是控訴和批判，儒家和墨家更基于對酷政危害的深刻認識，針鋒相對地提出了“安民”、“保民”、“富民”、“育民”的仁政、義政主張。

既然儒墨對暴政的揭露和抨擊甚至比莊子及道家更鮮明、尖銳，同樣對此深為憂懼，則二者不正志同道合嗎？莊子何以要對儒墨如此“刻薄”和“苛責”？進而言之，其對儒家政道及其效應的定性和抨擊是切中肯綮，還是強加于儒家？如果從整體上對莊子思想加以辨察，就會發現，莊子當然不是無的放矢，而是有着明确的針對性，且在此背後，蘊含着莊子特有的政治立場和取向，以及對理論之政的構想和期望。從這一角度展開探究，也将有助于我們對儒家政道的實質及其與道家之間的根本差異獲得更深一層的認識。

一、對儒家政道宗旨與實質的洞察

莊子對儒家政道的批判，并不隻是針對某些具體觀點，更不是反對其安民、保民主張，而是像在很多問題上一樣，透過這些主張的表層，洞察出其實質和必然趨勢，進而向人們警示其真正的效應。這是我們理解莊子何以如此的首要的關鍵所在。

（一）“愛民，害民之始也”：儒家“仁政”的實質

以所謂救民于水火的責任感和擔當精神，儒家提出了一整套“仁政”主張，并堅信這是破解人世危難的唯一正道。而在莊子看來，儒家政道作為“正人”之政的最典型代表，其非但在現實中難以落實，反而适得其反，勢必導緻對人的更多危害，其實“害民”更甚，極易形成嚴重的誤導，因而應集中予以揭露和抨擊，以便使人更清楚地認識其所謂“正人”之政的實質和潛在隐患。這是莊子之所以對儒（墨）政道如此注重、始終将其作為批判的重心的根本原因所在。

按照莊子的洞察，儒墨所标舉的以禮義為主、刑政為輔的所謂正民、治民之道，也許刑罰的地位和嚴酷程度輕于法家，且披有仁義的外衣，顯得“郁郁乎文哉”，但本質上與法家并無二緻。儒家聲稱反對“不義之戰”，但同樣主張對悖道者加以讨伐。從儒家先聖堯舜開始，便是如此。“昔者堯問于舜曰：‘我欲伐宗脍、胥、敖，南面而不釋然。’”（《莊子·齊物論》）“昔者堯攻叢枝、胥敖，禹攻有扈。國為虛厲，身為刑戮。其用兵不止，其求實無已，是皆求名實者也，而獨不聞之乎？”（《莊子·人間世》）然則何為義？何為不義？何為“正道”？在莊子看來，這恰恰值得質疑，實質上乃是儒家欲以此将其所謂“正”道強加于天下而已。這與對外不斷征伐，對内以嚴密的刑罰而“治民”的現實之政何異之有？！在儒家所崇尚的仁政裡，在“安民”、“保民”的旗号下，民之安身亦難。以伯成子高之口，莊子對此給出的評判是：自禹之後，“賞罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立，後世之亂自此始矣！”（《莊子·天地》）

安身已是不易，逍遙更是渺茫。的确，儒墨政道在理念上強調以引導、教化為主。然就其宗旨而言，同樣旨在以其所崇尚的價值為導向和準則整齊萬民，将民衆驅向其所謂的唯一“正道”和目标———隻有合乎這一價值規範，才成其為人；其現實的體現與目标，便是力圖确立起一個等級分明的政治、倫理秩序，使每個人以特定的身份被納入并定位于這一秩序之中，進而通過禮刑并用、教化與懲戒結合，使人最終被模鑄、整齊為一。這實質上與法家或當時的現實政治殊途同歸。如果說為百姓興利，那法家似乎渲染得更甚，而最終的目的都在于将百姓引入彀中。

在這一“安民”、“興利”的過程和所确立的等級秩序中，人所應有的本真本己性被徹底泯滅，人的自身性和尊嚴随之蕩然無存。像法家那樣，利用人的趨利之心而驅使民衆為其所用，必使天下陷入無窮的争鬥和動亂之中，其危害之烈人皆共睹，“榮辱立然後睹所病，貨财聚然後睹所争。今立人之所病，聚人之所争，窮困人之身，使無休時。欲無至此得乎？”（《莊子·則陽》）“天下脊脊大亂，罪在撄人心”（《莊子·在宥》）。而像儒墨這樣，以所謂“興利”、“富民”相許，以教化而“正”的仁政、義政，則會在雙重意義上“害民”：一方面，對人來說，以利相許，也必因利相争。“民之于利甚勤，子有殺父，臣有殺君；正晝為盜，日中穴阫”（《莊子·庚桑楚》）。“屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争歸于利，不可止也。此亦聖人之過也”（《莊子·馬蹄》）。說是“慰天下之心”，其實同樣擾亂人心，使人失其天性、陷入無窮紛争之中，招緻天下大亂，“夫仁義慘然，乃憤吾心，亂莫大焉”（《莊子·天運》）。另一方面，對于每個人來說，勢必失卻其自身，“不自見而見彼，不自得而得彼”，“是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也”（《莊子·骈拇》）。

《至樂》篇的最後，有一個魯侯養鳥的著名寓言：“且女獨不聞邪？昔者海鳥止于魯郊，魯侯禦而觞之于廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一脔，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。夫以鳥養養鳥者，宜栖之深林，遊之壇陸，浮之江湖，食之鳅鲦，随行列而止，逶迤而處。彼唯人言之惡聞，奚以夫譊譊為乎！”在莊子看來，儒（墨）以其普遍齊一的準則“愛民”、“利民”的實質及其最終惡果不正是如此嗎？将自己的是非、好惡強加于人，以自己确立的統一的價值準則模鑄萬民，背離人的自然天性的所謂“愛民”、“利民”之政，給人帶來的必然是這樣的困苦和災難。

（二）為仁義而殉，傷人性命之情

法家和其時的現實之政對人的暴虐和壓迫，其惡果令人觸目驚心，自然使人恐懼和痛恨。而在莊子看來，其實，儒墨以仁義正心，以禮、刑正形，對人的危害甚至更為全面而深入。前者禁锢的是人的手足和肉身，是對人的肉身及其本性的殘酷戕害。後者所謂以仁義匡正人心，以禮刑“正”人之行的“正人”之術，乃是從外到内、從靈肉兩個維度将整個人徹底模鑄為一，這不僅同樣是對人性的戕害和摧殘，泯滅人的個性、且更具有迷惑性、欺騙性。仁義這種“鈎繩”、“膠漆”式的工具，“削性”、“侵德”卻令人渾然不覺，“屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。……仁義又奚連連如膠漆纆索而遊乎道德之間為哉！使天下惑也！夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義。是非以仁義易其性與？”（《莊子·骈拇》）以如此的剖析，莊子想要告誡人們的是儒家雖言“和而不同”，實則意欲更徹底地“整齊萬民”。

以反諷的方式，莊子指出，儒家通過教化與刑罰相結合，将人統一納入到“仁”、“義”、“禮”的價值樊籠之中，而為民“立命”、使民“成人”的“正人”、“化民”之道，對人所造成的禁锢實則更為深刻久遠，且在某種意義上對人的自然性情的傷害更甚。正如楊墨使人為利而身陷牢籠一樣，儒家的仁義之政在使人在獲得某種利益的同時，也勢必将不知不覺地失去自身生存應有的本真本己性。其實質乃是使人殉于仁義，以成就其所謂君子。“彼其所殉仁義也，則俗謂之君子”（《莊子·骈拇》）。在這裡，真正具有本位性的是仁義，而不是人本身或人自身。在這種身心、靈肉兩個維度的全面規束之下，人的“性命之情”焉存？

從政治哲學以及從人的發展的視角來看，這是莊子與儒（墨）之間的更深層次、也更根本的差異所在：儒家的仁義價值，不僅是“整齊萬民”的路徑和準則，且作為模鑄、塑造人的唯一範型，是一切人所理應追求的根本目标，具有本位性和終極意義。如此，人才成其為人。非此，則不成其為人。從這個意義說，儒家所追求的最終理想乃是“立人”，即成就其所謂理想的人格。而政治，最終乃是服務于這一根本宗旨的方略。而對于以徹底的超越和逍遙為最終旨向和理想境界的莊子來說，其對仁義的抨擊和拒斥，并不隻是拒斥仁義的具體内涵，即不隻是拒斥作為具體規則的、質料意義上的仁義價值，而是徹底拒斥其對個體及其一切活動的普遍規束，認為這必然導緻對人的性命之情的戕害，是對個體之人、人的個性的禁锢。莊子之所以厭棄“大一統”之政，更深層的原因乃在于此。莊子并不真的關切天下應由何者主宰、宜定于幾尊之類的問題本身。他真正憂懼的是，這種整齊萬民之術非但不能為民帶來福祉，反而将給人帶來更深重的禁锢。而作為其現實體現，“定于一尊”、“君臨天下”格局之惡就在于使這一“正人”、“化民”之術得以有效貫徹，并使之不斷強化。

二、對儒家政道實際效應的預判和分析

就莊子對儒墨政道的批判而言，更值得深思的是其中所蘊涵的方法論意義。事實上，在莊子時代，已是禮崩樂壞，在西周時期曾大行下天的儒家政道早已式微，被各諸侯國棄如敝屣，所以才有孔子所謂“知其不可而為之”之說。那麼，莊子關于儒墨政道使人既不得逍遙也難以安身之危害的揭露和抨擊從何說起，依據何在？其奧秘在于———莊子的批判不僅針對儒墨政道的宗旨，更透過其表層，深刻地預見到這些思想主張将會産生的實際效應。質言之，莊子乃是超越當下，深刻地洞悉并預見到其不僅難以真正貫徹落實，而且一旦貫徹到現實中，勢必發生扭曲變形和異化，甚至将與其宗旨背道而馳。這是莊子思想的“無所不窺”特征的更深層體現。

（一）仁義之具，必為強者所竊用

這一點，在對墨家的質疑和批評中，就相當明顯地體現出來。在《天下》篇中，莊子一針見血地指出，包括其政道在内的墨家思想，不僅其基點值得質疑——“為之大過”、“以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己”、“反天下之心，天下不堪”；而且其貫徹的路徑同樣值得懷疑———“使人憂，使人悲，其行難為也”、“墨子雖獨能任，奈天下何”。在這些質疑中，莊子雖未對墨家所主張的通過相互監控來尚同于天下，以統一于天志與天子的為政方略予以明确的批評，但在“為之大過”、“恐不愛人”的評判中，當含有此意。

相比之下，莊子對儒家政道效應的質疑和抨擊，則更充分地體現出其深刻的洞察力與遠見。莊子以其具體深入的分析，透徹地揭示出儒家政道的各種負面效應與危害的内在必然性和演變機制，從而也助于人們更好地認識其實質。

莊子斷言，儒家之仁義價值一旦貫徹到現實政治之中，必将為強者所盜用，淪為欺騙、愚弄天下，以逞其私的工具。在《胠箧》篇中，莊子以田成子“殺齊君而盜其國”為典型例證提出這一質疑：田成子“所盜者豈獨其國邪？并與其聖知之法而盜之，故田成子有乎盜賊之名，而身處堯舜之安。……則是不乃竊齊國并與其聖知之法以守其盜賊之身乎？”莊子認為，這決不是偶然的、孤立的特例，而是所謂以仁義治國方略落實到現實政治中必然得出的結果。原因不是别的，乃是其中所隐含的“名、利”所使然。“名實者，聖人之所不能勝也，而況若乎！”（《莊子·人間世》）聖人尚且難逃其誘惑，何況近神器者！“凡成美，惡器也。君雖為仁義，幾且僞哉！”（《莊子·徐無鬼》）一旦名利出于仁義，其結果隻能是，“愛利出乎仁義，捐仁義者寡，利仁義者衆。夫仁義之行，唯且無誠，且假乎禽貪者器”（《莊子·徐無鬼》）。對把持神器的主宰者來說，“為之權衡以稱之，則并與權衡而竊之；為之符玺以信之，則并與符玺而竊之；為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鈎者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義聖知邪？故逐于大盜，揭諸侯，竊仁義并鬥斛權衡符玺之利者，雖有軒冕之賞弗能勸，斧钺之威弗能禁。此重利盜跖而使不可禁者，是乃聖人之過也”（《莊子·胠箧》）。所以，企圖以立禮義、分榮辱而“正人”、“治天下”，猶如抱薪救火，隻能事與願違，最終将禍及天下。

(二)君王忠臣之危

與之相應地，莊子認為，無論是征諸曆史事實，還是就其演變趨勢而言，都可以斷定，儒家所推崇的仁義之政注定難以達到其預期目的———非但不能真正安民、保民，事實上連君主、賢臣自身之安危都難以保證。

當儒墨将安民、保民的希望完全寄托于君王，為此而着力将其推舉到至尊至上之位，賦予其主宰一切之權時，将勢必使君王之位與權成為人們觊觎、争奪的對象，因而恰恰因此埋下了紛争、動亂之源。期望以修帝王之德選任賢良之臣，以禮義加以約束而求己身之安，如同螳臂擋車一樣。“若夫子之言，于帝王之德，猶螳螂之怒臂以當車轶，則必不勝任矣！且若是，則其自為處危”（《莊子·天地》）。田成子殺齊君而篡位絕非孤例。正如其後司馬遷所總結的那樣：“《春秋》之中，弑君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者，不可勝數。”（《史記·太史公自序》）這種争奪，不隻是導緻君位的動蕩，決定着君王及其近臣的生死存亡，更不可避免地給民衆帶來不同程度的劫難。這種悲劇在曆史上始終不斷地在重演。

這種政道之難以真正貫徹，且為害天下，還體現在它注定會将真正的弘道者或踐履者本人置于兩難的險境。在昏聩、暴虐之君面前，守道之臣總是“事若不成，則必有人道之患；事若成，則必有陰陽之患”，“與之為無方，則危吾國；與之為有方，則危吾身”（《莊子·人間世》）。其結果常常是，忠臣賢相反遭刑戮，不得善終。“人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍員流于江，苌弘死于蜀，藏其血，三年而化為碧”（《莊子·外物》）。“昔者龍逢斬，比幹剖，苌弘胣，子胥靡。故四子之賢，而身不免乎戮”（《莊子·胠箧》）。按照莊子的分析，龍逢被斬、比幹遭剖的原因，恰恰是由于他們的耿耿忠心而招緻殺身之禍：“是皆修其身以下伛拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以擠之。”（《莊子·人間世》）這一切決非偶然。在《庚桑楚》篇中，莊子借南榮趎之口點明了這種求仁與安身之間的矛盾沖突以及忠臣之悲劇命運的普遍必然性：“不知乎，人謂我朱愚；知乎，反愁我軀。不仁，則害人，仁，則反愁我身。不義，則傷彼；義，則反愁我己。我安逃此而可？”（《莊子·庚桑楚》）這樣來看，《人間世》中，儒家聖人仲尼與其弟子、同時也是儒家聖賢之一的顔回關于如何認識和破解仗義救世與自身禍患之間矛盾問題的對話，也可理解為一種寓言———寓意在于揭示儒家政道因其固有缺陷将注定面臨如此難題。果然莊子一“預”成谶，其後無數忠臣義士的悲劇充分驗證了其預見。

在這一問題上，《莊子》書中還有一個雖并未明确提出、但隐含于其中的重要思想，那就是莊子對儒家政道最終發展趨勢與歸宿的預判：為了實現其宗旨，儒家政道不得不趨向對天下一統、定于一尊的必要性的強調與追求，進而将越來越推崇以君權為代表的集權和強力，其最終演變的方向，勢必是儒法合流，從而與最初的理論出發點背道而馳。“大亂之本，必生于堯、舜之間，其末存乎千世之後。千世之後，其必有人與人相食者也”（《莊子·庚桑楚》）。在《徐無鬼》篇中，莊子進一步亮明了其如此預測的根據所在：“夫堯，畜畜然仁，吾恐其為天下笑。後世其人與人相食與！……是以一人之斷制利天下，譬之猶一覕也。夫堯知賢人之利天下也，而不知其賊天下也。夫唯外乎賢者知之矣！”

這是莊子指斥儒墨之道為“愛民，害民之始也”的更深一層的含義，即随着對聖賢地位的不斷推舉，必然會更深地荼害天下蒼生，“聖人之利天下也少而害天下也多”（《莊子·胠篋》）。上述的一系列背謬與危害其實隻是開始而已。有着這樣的洞察和深遠預測，也就難怪莊子會對儒墨發出如此憤慨的質問和抨擊：“儒墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。意，甚矣哉！其無愧而不知恥也甚矣！吾未知聖知之不為桁楊椄槢也，仁義之不為桎梏鑿枘也？”（《莊子·在宥》）

從這一層面來看，莊子對儒家政道的批判更具有政治哲學上的警示意義。它提醒人們：認識和評判一種思想主張，不能隻看其标舉的宗旨，而要辨察其實質；不能隻局限于思想家們的主觀願景，更要考察其能否有效落實、最終的實踐效應究竟如何。

三、以儒家作為傳統“正人”之政模式的代表

莊子之所以激烈批判儒家政道，除了上述内在原因之外，當然也與儒家及墨家在先秦思想舞台上所特有的重要地位與影響不無關系。在先秦諸子之中，“世之顯學，儒墨也”（《韓非子·顯學》），“（二者）從屬彌衆，弟子彌豐，充滿天下”（《呂氏春秋·當染》）。而墨家本與儒家同源或曰源于儒家，二者原本就具有諸多相通一緻之處。而法家雖是其時各諸侯國為政馭民的主要方略，但作為一個學派，直到戰國晚期方得其名。重要的是，在關于政以“正人”問題上，與墨家、法家相比，儒家以其較強的綜合性、全面性而更具代表性。在“正人”的諸多層面上，儒家都呈現出力圖将“并行”之道兼收、融彙的特征。墨、法兩大顯學的政道的所謂共性———或莊子所認為的危害，在儒家那裡有着更為全面的體現。先秦之政所具有的種種特征特别是其危害，儒家政道不僅同樣具有，且更為全面深重。

（一）禮刑并用，以治萬民

儒家政道的代表性，不僅體現在如莊子所揭示的，同樣以一元的價值來為人定性，以此作為人的唯一“正”路———即以仁、義、禮作為人之所是、人之為人的根本，并以此作為普遍的規則來規範、以“正”天下之人；且更深入地“匡正人心”，将二者統一起來，内外、靈肉共“正”，在“正心”的基礎上力圖更有效、更全面而徹底地“正人”。而其具體的貫徹、落實，便是禮刑結合、以“正人”而治世的為政方略，即所謂“政以治民，刑以正邪”（《左傳·隐公十一年》）。

其一，以“正名”将人各“正”入其應有之位。“齊景公問政于孔子。孔子對曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”（《論語·顔淵》）《禮記·哀公問》的解釋是：“公曰：‘敢問為政如之何？’孔子對曰：‘夫婦别，父子親，君臣嚴，三者正則庶物從之矣。”由此為基點，通過正名，以期确立起一個嚴格的上下有序的政治社會秩序。“夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民，是以政成而民聽”（《左傳·桓公二年）。更具體地說，“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣台”（《左傳·昭公七年》）。在由此所建構的秩序當中，每個人都被定性、定位于一個特定的身份即名分，成為整個人倫之網中的一個節點。人人各安其位，盡其本分，按照禮義準則獲得各自的利益，如此而使天下得以有效治理。其二，改造、矯正人的自然本性，調節人的欲求，通過化性起僞，使其遠惡向善。其三，全方位地規範、制約人的行為。儒家以禮正人，可謂全面而系統，“無微不至”。從“禮儀三百，威儀三千”（《禮記·中庸》），經過不斷增益和發展，其内容不斷豐富、嚴密，對每個不同等級的人，每個人從生到死的生活的每個層面都有着具體、嚴格的規範，都須依禮而行，遵禮而動———“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顔淵》）。

在關于儒家為政方略問題上，如果孤立地理解某些經典文本———如《論語·為政》篇中“子曰：‘為政以德，譬如北辰居其所而衆星拱之’”；“子曰：‘道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格’”———據此而以為儒家隻主張以“德”與“禮”訓導、教化民衆，進而淡化甚至忽視刑政的地位，則無疑是對作為整體的儒家政道的片面認識。被孔子懷念、向往的周文，雖然重心在于以禮而正，且刑政的真正目的在于教化，但刑政的重要地位和作用則是毋庸置疑的。據《尚書·呂刑》所列，“墨罰之屬千，劓罰之屬千，剕罰之屬五百，宮罰之屬三百，大辟之罰，其屬二百，五刑之屬三千”。《尚書·康诰》、《尚書·酒诰》論及刑政亦甚詳。《左傳·昭公六年》中晉叔向也肯定“周有亂政而作九刑”。“先君周公作誓命曰‘毀則為賊，掩賊為藏，竊賄為盜，竊器為奸。’……有常無赦，在九刑而不忘”（《左傳·文公十八年》）。

實際上，所謂“儒家不隻是以禮治國，而輔之以刑”的說法本身就失之籠統。因為儒家的“禮”本身就有以嚴厲手段進行懲戒的功能。在以教化萬民為本的《周禮》中說得很明确。《周禮·天官·大宰》中的王馭群臣的“八柄”中就包括懲戒内容。前五柄“爵”、“祿”、“予”、“置”、“生”屬于誘導之策，後三柄則顯然意在懲戒：“六曰奪，以馭其貧；七曰廢，以馭其罪；八曰誅，以馭其過。”在《周禮·地官·司徒》中，更具體地設置了“八刑”以補充、落實“得民”之“九兩”，以刑罰懲治各種違禮言行，以維護禮教的秩序：“一曰不孝之刑；二曰不睦之刑；三曰不姻之刑；四曰不第之刑；五曰不任之刑；六曰不恤之刑；七曰造言之刑；八曰亂民之刑。”《禮記·王制》闡述得同樣具體詳細，充滿肅殺之氣：“析言破律，亂名改作，執左道以亂政，殺；作淫聲、異服、奇巧、奇器以疑衆，殺；行僞而堅，言僞而辯，學非而博，順非而澤，以疑衆，殺；假于鬼神、時日、蔔筮以疑衆，殺。此四誅者，不以聽。”如果說前期“禮”無論是教化、熏陶，還是懲戒，主要還隻針對士大夫之上的貴族的話，那麼後來随着其不斷下移，已然成為規範、管控所有人的一切活動的普遍的治民之策了。

在這一問題上，孔子的整體立場是：“聖人之治化也，必刑政相參焉。太上以德教民，而以禮齊之。其次以政言導民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗變，導之弗從，傷義以敗俗，于是乎用刑矣。”（《孔子家語·刑政》）孟子的闡釋更有針對性：“徒善不足以為政，徒法不能以自行。”（《孟子·離婁上》）《禮記·樂記》将此概括為：“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮、樂、刑、政，其極一也，所以同民心而出治道也。”“禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮、樂、政、刑，四達而不悖，則王道備矣。”

（二）以上“正”下，天下一統

也像墨家一樣，原始儒家既然要以一種價值統一範導天下，使天下人趨向一個确定的目标，就勢必将力圖一統天下，将所有的人與物納入統一的秩序之中，以求其“正人”理想得以普遍貫徹。這一邏輯決定了儒家的政治實踐，必然以天下一統為旨向。雖然“大一統”之說，最早出于《春秋公羊傳》，但這一理念和實踐，早在西周甚至更早時期，便已開其源流。從孔子對管仲的贊許中，就可清楚地體悟出來其對天下歸于一統的期盼：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。”（《論語·憲問》）孟子将這一目标更明确地表達出來：“‘天下惡乎定？’吾對曰：‘定于一。’‘孰能一之？’對曰：‘不嗜殺人者能一之。’”（《孟子·梁惠王上》）

所謂“一天下”、“大一統”，在儒家那裡，包含着不同層面的豐富涵義，且不同時期，其意亦有歧異，然其首要且核心的内涵應在政治（哲學）層面。

政治（哲學）意義上的“大一統”，意味着将天下歸于統一的法則與秩序之下，實現所謂“天下一統”。在外延上既指版圖、幅員上至大無外，無遠弗屆，即如《詩經·小雅·北山》所言，“普天之下，莫非王土”，也指将一切人與事都納入統一秩序之下，無有其外，即所謂“率土之濱，莫非王臣”；其内涵則在于以一元價值規範一切，以“正人”之政整齊萬民，追求秩序之一統，即“正天下為一”，并使之不斷擴充和深化。

而所謂“大一統”的現實貫徹、體現，則是将一切歸于至上、唯一之“君”的主宰之下，“定于一尊”，即“君臨天下”。一切“正人”之“政”理應由唯一、至上、至尊之“天子”所定奪、主宰。“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食”（《尚書·洪範》）。“辟，君也”（《爾雅·釋诂》）。正所謂“君天下，曰天子”（《禮記·曲禮下》）。而“天無二日，士無二王，國無二君，家無二尊，以一治之也”（《禮記·喪服四制》）。當孔子說，“天下有道，禮樂征伐自天子出……天下有道，則政不在大夫”（《論語·季氏》），所要強調的正是這一點。這既是“大一統”之政的基點，更是其核心所在。

綜觀先秦儒家政道的理論與實踐的各個層面和演變過程，可以看出，其在綜合融彙各家政道時，将各家以不同程度、不同方式體現出來的将人“正”于一型、驅入一途以“整齊萬民”的理念方略充分吸收、融彙于其中，并加以弘揚和發展，成為更高明的“齊民”之“要術”。正如其後司馬遷對儒家所做的概括總結的那樣：“人道經緯萬端，規矩無所不貫，誘進以仁義，束縛以刑罰，故德厚者位尊，祿重者寵榮，所以總一海内，而整齊萬民也。”（《史記·禮書》）這一評析尤其切合于其政道。

這一宗旨和由此形成的一系列特征，使得儒家理所當然地被莊子當作先秦各種政道與現實政治乃至整個傳統政治模式的代表，首當其沖成為其集中抨擊的最主要對象。雖然在《莊子》書中，并未有關于這種定性的明确的、直接的論述，但如果将莊子的另一個重要思想加以參照，應不難體悟出這一點———這就是莊子關于其心目中應有的理想之政的“正正”思想：“彼正正者，不失其性命之情。故合者不為骈，而枝者不為跂；長者不為有餘，短者不為不足。是故凫胫雖短，續之則憂；鶴胫雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。”（《莊子·骈拇》）俞樾認為，上文的“正”字乃“至”字之誤。因為在同一篇的另一處，莊子的表述便是“至正”：“故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。”如果與莊子關于“至人”、“至樂”、“至德之世”等表述聯系起來解讀，俞樾之解當屬确當。其實，如果将“正正”理解為“真正之正”，則“至正”表述，亦同樣切合。《天運》篇中“正者，正也”，從其語境而解，應屬此意。

無論是釋為“至正”，還是理解為“真正之正”，莊子這一思想的核心意蘊在于：根本不存在、也更不應該有所謂統一、普遍之“正”或“正道”。萬物各有其正，人更是如此，各有其性，各有心志，它們無不有其正當性與合理性，也無貴賤、尊卑、高下之分，因此理應各有其“正”。沒有任何根據和理由将所有人納入某種普遍“正道”之中，将其強“正”為一。對此，郭象之注———“物各任性，乃正正也。……各自有正，不可以此正彼而損益之”（郭象：《骈拇注》）以及成玄英之疏———“故言正正者，以不正而正，正而不正（之無）言（之）也”，可謂得其精髓。它清楚地表明莊子所推崇和向往的理想之政，與将人整齊為一的外在人為之“正”截然相反，應是人人自正其正、各盡其性，“盡其性命之情”。而《齊物論》所着力闡發的“各有其是非”、“以不齊為齊”的相對主義或多元主義思想，在很大程度上，正是這種“至正”理想的理論基礎所在。

從這個角度看，儒家正是這種“至正”之政之對立面的集中代表。按照莊子的觀點，先秦各家政道及現實政治，其内在邏輯和趨向皆旨在“齊一萬民”、将人驅入一途。為了實現這一目标，各家分别發明出各種“治民”、“正民”或“馭民”之術。彼此之間，隻是具體方式和酷烈程度有所差異而已。這種普遍共性決定了儒、墨、法家之政道一旦貫徹，盡管進路與方式或有不同，但最終都必将趨向“天下一統”。具有綜合性的儒家更以“整齊萬民”、“定于一尊”、實現“大一統”為精髓，且更為全面而徹底。

儒家之所以能最終從諸子中勝出，成為其後兩千多年的占主導地位的意識形态、中國傳統政治哲學的主流，絕對不是偶然的。其政道的上述特征，使其能更好地滿足王者有效持久“治民”、“君天下”的需要。多重合力綜合作用之下，儒家重新上升為中國古代政治社會的意識形态實乃曆史與邏輯發展之必然結果。不如此，反倒不可思議了。其後中國政治格局的演變曆程，既驗證了莊子的這一判斷，也構成了有力的佐證。

如此來看，莊子對儒家政道的批判，其實并不止是标示兩個學派之間的重要歧異，從更深層意義上說，實質上也是對整個傳統的“政者，正也”之政治模式的批判，從而構成了中國古代政治哲學的另一種截然不同的價值取向和發展趨勢。遺憾的是，與美學和人生哲學上“儒道互補”不同，在政治哲學上，儒家政道的絕對主導地位使得以莊子為代表的道家的價值取向最終淪為一種潛流，未能起到補充、矯正和糾偏作用，使得中國傳統政治的一統之勢不斷強化。其效應，未必像莊子所抨擊的那樣，完全是消極的。但莊子的批判無疑具有重要的警示意義。認真思考這一主題，總結分析其中的内在邏輯，不僅有助于我們更全面深入地認識儒家政道及其效應，也應有利于深化對中國傳統政治模式的實質及其得失的認識。

作者簡介：儲昭華beat365体育官网教授、博士生導師，中華文化發展湖北省協同創新中心研究員，哲學博士。主要研究領域和方向：中國古代政治哲學、中國倫理思想史、政治哲學，主要緻力于對中國傳統政治文化的現代轉化的探索和理論建構。

原文載于《湖北大學學報（哲學社會科學版）》2019年第5期