――試論吉爾松的學術貢獻并簡評車桂《吉爾松哲學研究》

段德智，BEAT365唯一官网 beat365体育官网教授，武漢430072

新托馬斯主義不僅是當代西方世界一個重要的神學派别，而且也是當代西方世界一個重要的哲學派别。從當代西方哲學思潮的角度看，其最重要的代表人物有馬裡坦（1882-1973）、吉爾松（1884-1978）和卡爾?拉納（1904-1984）等。長期以來，我國哲學界比較偏重對馬裡坦和卡爾?拉納的研究，不僅發表了一系列有一定理論深度的相關學術論文，甚至還出版了相關專著。相形之下，對吉爾松的研究則比較冷清。不要說出版相關專著，即使相關論文，也可謂鳳毛麟角。車桂副教授的《吉爾松哲學研究》，作為我國哲學界推出的第一本全面系統介紹和闡述吉爾松哲學體系的學術專著，在一定意義上，彌補了這一缺憾。

事實上，吉爾松作為新托馬斯主義陣營中的核心人物之一，在一些事關新托馬斯主義全局的重大問題上，擔當了一個無可替代的理論角色，作出了無與倫比的理論貢獻。

吉爾松的理論貢獻首先表現在他對基督宗教哲學概念合法性的認真辯護和系統論證上。在西方曆史上，基督宗教哲學向來是個飽受争議的概念。早在3世紀之初，早期拉丁教士德爾圖良（145-220）就诘問道：“耶路撒冷和雅典有什麼關系？”“基督徒和哲學家有什麼關系？”^[1]105這種抗議的聲音1千多年來始終沒有停止過。至17世紀，法國科學家和哲學家帕斯卡爾（1623-1662）呼籲在“基督宗教的上帝”與“哲學家的上帝”之間明确劃界，宣稱：“基督徒的上帝并不單純是個創造幾何學真理與元素秩序的上帝；那是異教徒與伊壁鸠魯的立。……但亞伯拉罕的上帝、以撒的上帝、雅各的上帝、基督徒的上帝，乃是一個仁愛與慰藉的上帝；那是一個充滿了為他所領有的人的靈魂與内心的上帝，那是一個使他們衷心感到自己的可悲以及他的無限仁慈的上帝”^【2】250。其實，即使在吉爾松時代，否認基督宗教哲學可能性和合法性的也大有人在。德國哲學家海德格爾1927年在圖賓根的一篇題為《現象學與神學》的演講中就斷然否定了基督宗教哲學的可能性。他無所躊躇地寫道：“并沒有諸如一種基督宗教哲學這樣的東西，這絕對是一個‘棘手的問題’。但也決沒有什麼新康德主義神學、價值哲學的神學、現象學的神學等，正如決沒有一種現象學的數學”^【3】733。其後，海德格爾在《形而上學導論》中更其尖刻地斷言：“一門‘基督宗教哲學（christliche Philosophie）’是一種木制的鐵器（ein h?lzernes Eisen），是一套誤解”^【4】6。更為嚴重的是：不僅當代無神論哲學家質疑“基督宗教哲學”概念的合法性，而且即使在托馬斯主義陣營内部否定“基督宗教哲學”概念合法性的也不乏其人。例如，吉爾松的法國同胞埃米爾?伯裡埃（1876-1952）就曾于1928年作過一個題為“有基督宗教哲學嗎？”的專題演講。按照伯裡埃的說法，基督宗教哲學概念無非具有三種可能的含義，這就是：它或是可能意指符合基督宗教教義的哲學，或是可能意指與基督宗教有内在聯系，或是可能意指具有基督宗教信仰的人從事哲學。但無論它意指何種含義，都不可能導緻基督宗教哲學概念的合法性。因為當基督宗教哲學意指符合基督宗教教義的哲學時，這樣的哲學隻能是一種神學；當它意指其與基督宗教有内在聯系時，曆史上與基督宗教有内在聯系的哲學從來就不曾存在過，因為無論是奧古斯丁的哲學還是托馬斯的哲學同基督宗教的聯系都是外在的；當它意指具有基督宗教信仰的人從事哲學時，鑒于哲學家的個人信仰與他的理性思維并不是一回事，則這樣一種情況便與基督宗教哲學的存在毫不相幹，“正如不能說基督宗教數學、基督宗教物理學一樣，也不能談什麼基督宗教哲學”^[5]131-162。

如果基督宗教哲學概念是一種“木制的鐵器”，缺乏合法性，則無論是作為中世紀基督宗教哲學形态的托馬斯主義和中世紀經院哲學，還是作為當代基督宗教哲學形态的新托馬斯主義和新經院哲學的合法性就都成了問題。正因為如此，吉爾松在《中世紀哲學精神》、《中世紀基督宗教哲學史》和《聖托馬斯?阿奎那的基督宗教哲學》等著作中不厭其煩地對基督宗教哲學概念的合法性作了一系列認真的辯護和系統的論證。在吉爾松看來，既然凡否認基督宗教哲學概念合法性的人都以強調理性哲學與神學、理性與信仰的差異性和對立性為口實，則他就必須從論證基督宗教信仰與哲學理性的兼容性和一緻性入手對基督宗教概念的合法性進行辯護。吉爾松認為，基督宗教信仰與哲學理性之間确實存在着一定的差異性，但它們之間的這樣一種差異性并不妨礙它們之間的兼容性和一緻性。這裡的根本問題是一個哲學觀的問題。伯裡埃等學者之所以否定基督宗教哲學的合法性，從學理層面看，最根本的即在于他們僅僅從知識論的立場而不能進一步從人生觀和救贖論的立場來審視哲學。倘若我們能夠從救贖論的立場來審視哲學，我們便能即刻看出基督宗教信仰與哲學理性的兼容性和一緻性了。吉爾松強調指出：哲學不隻是“一種科學”、“一種知識”，而且還是“一種生活”、“一種實踐”。他寫道：“柏拉圖在《斐多篇》、亞裡士多德在《尼各馬可倫理學》中，都認為哲學雖然本質上是一種科學，但并非隻是一種科學，它同時還是一種生活（a life）”^【6】28。如果從生活或實踐的立場看問題，我們就會發現哲學理性本身有其不充分性，而這種不充分性又根源于它的不完滿性。為了克服哲學理性的這樣一種不完滿性，它就需要接受某種超自然的東西或啟示的東西，亦即基督宗教信仰，以便從中獲得救贖的真理、實現人生的終極圓滿。由此看來，“這樣的信仰也并不違背我們的理性，毋甯說，對不可理解的東西的信仰賦予理性知識以完善（perfection）和圓滿（consummation）”^[7]17。托馬斯在《神學大全》中所謂“神恩并不破壞自然，而是要使之完滿（gratia non tollat naturam, sed perficiat）”^{[8]Ia,Q.1,a.8}，即是謂此。

此外，哲學不僅是一種“關于生活”的科學，而且也是一種“關于真理”的科學。如果說從哲學是一種關于生活的科學的觀點出發，我們推證出來的隻是基督宗教信仰與哲學理性之間的“外在的和簡單的一緻（an exterior and simple accord）”的話，則從哲學是一種關于真理的科學的觀點出發，我們就能推證出來基督宗教信仰與哲學理性之間的“自然的和内在的一緻（a natural and internal accord）”。這是因為真理有兩種：一種是理性真理，另一種是啟示真理。理性真理是我們憑借我們的自然理性從上帝的受造物出發獲得的真理。而啟示真理則是直接來自萬物源泉和所有真理源泉的上帝的真理。相形之下，啟示真理是更為根本的真理，也是哲學追求的終極真理。一如托馬斯所強調指出的：“第一哲學乃關于真理的科學，然而，不是關于任何一條真理的科學，而是關于那條作為所有真理之源的真理，即那條适合于構成萬物借以存在的第一原則的真理”^{【9】I，擦跑I，5}。既然追求終極真理是哲學的根本使命，既然理性真理與啟示真理歸根到底是同源的，則“我們也就必須承認在信仰和真理之間不可能存在有任何矛盾。隻有假的東西才能夠與真的東西相矛盾。在真的信仰和真的知識之間必定存在有一種自然的一緻”^【7】18。而這種出自理性真理和啟示真理同源性的證明，在吉爾松看來，是對基督宗教信仰與哲學理性一緻性的“一種純粹哲學的推證（a purely philosophical demonstration）”^【7】18。吉爾松因此非常重視基督宗教哲學家“轉識成智”和“轉智成識”的理論功夫。他強調指出：“信仰的真理，努力自行轉換為理解的真理，這才真正是基督徒智慧的生命。從這種努力所産生的理性真理體系，就是基督宗教哲學。所以，基督宗教哲學的内容，就是通過理性自啟示那裡獲得的幫助，所發現的理性真理之體系”^【6】34-35。毋庸諱言，無論是馬裡坦還是拉納都曾讨論過“基督宗教哲學”的合法性問題。但馬裡坦試圖通過區分“哲學性質”和“哲學狀态”來為基督宗教哲學概念的合法性辯護，未免把複雜的問題簡單化了^[10]30。而拉納既然宣布“宗教哲學……将永遠是一種基礎神學的人類學”^[11]196，則他就在事實上對基督宗教哲學采取了一種取消主義的立場。因此，在當代托馬斯主義者中，真正擔當起對基督宗教哲學概念合法性作有力辯護和系統論證責任的則是吉爾松。而他對基督宗教哲學概念的這樣一種論證和辯護不僅是對以托馬斯為代表的中世紀經院哲學的一種論證和辯護，而且也是對現代新托馬斯主義或新經院哲學的一種論證和辯護，其學術價值，尤其是其對基督宗教哲學和新托馬斯主義的學術價值是不言而喻的。

吉爾松所作出的另一項特殊貢獻在于他對中世紀基督宗教哲學“原創性”的充分肯定。毋庸諱言，無論是馬裡坦還是拉納都對中世紀基督宗教哲學持肯定的立場，但他們兩個作為哲學家，其興趣似乎主要地不是在于對中世紀基督宗教哲學本身的考察和闡述，而是在于中世紀基督宗教哲學的“現代化”。就馬裡坦而言，他的基本目标無非在于以公認的托馬斯哲學的基本原理為邏輯前提，針對流行的“以人為中心的人道主義”，構建出一個“以神為中心的全整的人道主義”哲學體系。就拉納而言，他的宗教哲學的基本目标，不是别的，而是以康德的先驗認識論和海德格爾的基礎本體論充實和改造托馬斯的形而上學，“設計出一種‘基礎神學的’人類學”^[11]196。作為中世紀哲學史家的吉爾松則不同，雖然他充滿了哲學智慧，雖然他也不乏時代的眼光，但他的主要興趣卻幾乎始終在于對托馬斯哲學思想和中世紀哲學思想本身及其現時代意義的深度開掘，始終在于對中世紀基督宗教哲學“原創性”的“肯定”和“闡揚”。中世紀經院哲學的存在及其原創性問題長期以來一直是個備受争議的問題。黑格爾有“經院哲學本質上就是神學”的說法^[12]279。哈姆林（1856-1907）則有“在哲學上，古代人之後就是笛卡爾,差不多可以說，在這之間隻是一片空白”的說法^[13]15。此外，還有中世紀“隻有片片斷斷的希臘思想（shreds of Greek thought）”以及中世紀經院哲學隻是“希臘哲學史的一類附錄（a sort of appendix to the history of Greek philosophy）”的說法^[6]2。吉爾松不僅依據雄辯的史料論證了中世紀基督宗教哲學的存在，而且還論證和強調了中世紀基督宗教哲學的“内在價值”、“原創性”和它對古代希臘哲學的超越性。吉爾松在《中世紀哲學精神》中曾經以存在與本質的關系為例，來解說中世紀基督宗教哲學對于古代希臘哲學的原創性和超越性。吉爾松承認“基督宗教哲學家受柏拉圖和亞裡士多德的啟發，引用他們的原則”，但是，在任何意義上，都不意味着中世紀基督宗教哲學缺乏“批判精神”和“創新精神”，正相反，中世紀基督宗教哲學家雖然引用希臘哲學家的原則，“但卻從其中提出柏拉圖和亞裡士多德連做夢都沒有夢見過的結論，而且是他們的系統中根本不可能具有地位的結論，倘若強行安插進去，勢必會因此而毀滅整個系統。”吉爾松例證說：“尤其是本質與存在的著名區分，無論采取任何意義，這個區别對于基督宗教哲學家都是必要的，但在亞裡士多德的哲學中，卻無法想見這種區别”^{【6】409-410}。在《中世紀基督宗教哲學史》中，吉爾松斷言：中世紀并非“一個哲學停滞和蕭條的漫長時期”，而是一個具有“内在價值”和“驚人财富”的哲學發展時期，它饋贈給人類三種“純粹的哲學立場”：奧古斯丁的方法論，司各脫的形而上學本質論和托馬斯的形而上學存在論，賦予西方哲學以“新的生命”^{【14】544-545}。吉爾松認為發現和肯認中世紀基督宗教哲學的“原創性”和“内在價值”不僅對于理解和把握中世紀基督宗教哲學形态的實在性具有重大意義，而且對于理解整個西方哲學史的“連續性（continuity）”和“可理解性（intelligibility）”以及近現代哲學的精神實質和“實際面貌”都有不可估量的意義^[14]542。

在對吉爾松關于中世紀基督宗教哲學的原創性的論證中，有一點值得特别予以注意，這就是他對中世紀基督宗教哲學原創性的強調是與他對基督宗教的積極的哲學功能的強調緊密聯系在一起的。吉爾松反對将基督宗教哲學稱作“關于宗教的哲學（a philosophy of religion）”，而主張将其稱作“宗教性的哲學（a religious philosophy）”^[14]5。這是因為在吉爾松看來，基督宗教信仰與哲學理性之間不僅存在有“兼容性”和“内在的一緻性”，而且還存在有一種相互推動和相互發明的“動力學”的關系，而在這種相互推動和相互發明的動力學的關系中，基督宗教信仰往往發揮更為根本、更為原始的作用和功能。這就是吉爾松所謂的“神學秩序優先性原則”。我們有兩種不同的認識秩序：一種是“從被造之物上升到上帝”的認識秩序，亦即“哲學的秩序”；另一種是“從上帝下降到被造之物”的認識秩序，亦即“神學的秩序”。既然“神學所遵循的是一種就其本身而言更完善的秩序，因為它以上帝的知識為開端，而上帝在認識自己時也就認識了其餘的一切東西”^[7]21，則神學的秩序優先于哲學的秩序也就是一件非常自然的事情了。在吉爾松看來，中世紀基督宗教哲學之所以具有原創性，之所以能夠超越古代希臘哲學實現西方哲學的重大變革，最根本的正在于它切實貫徹了神學秩序優先性原則，一方面堅持轉識成智，另一方面又堅持轉智成識，藉啟示真理來推進和促成理性真理或哲學真理。吉爾松強調說：正是由于宗教信仰的召喚，正是由于“這兩種不同思想秩序的結盟”，“才賦予哲學以新的生命，并且産生出積極的哲學成果”^【14】545。這就把基督宗教及其信仰對西方哲學的提升作用和鑄造功能以一種托馬斯主義的語言清楚不過地表達出來了。在人類曆史上，宗教作為社會系統中的一個子系統，其存在與發展一方面總是受到社會母系統及其他社會子系統的制約，另一方面又總是對社會母系統及其他社會子系統的存在和發展發生這樣那樣的影響，對作為社會諸子系統之一的哲學的存在和發展産生這樣那樣的影響。從這個意義上講，吉爾松對基督宗教及其信仰的哲學功能的肯定和強調，盡管也具有某種護教學的色彩，但卻内蘊有一種普遍的宗教學意義。

吉爾松所作出的第三項特殊貢獻在于他對托馬斯的哲學，特别是對托馬斯的存在觀作出了深度挖掘和系統闡釋。如果說作為哲學家的馬裡坦和拉納的工作中心主要在于托馬斯的“現代化”，那麼，我們就可以說作為哲學史家的吉爾松的工作中心則主要在于現代化的“托馬斯”。也就是說，吉爾松的工作中心主要在于用現當代哲學眼光審視和重新評估中世紀的托馬斯。吉爾松不僅著有《聖托馬斯?阿奎那的基督宗教哲學》專著，而且即使在他的其他著作中，托馬斯都是其永遠的基礎和參照體系。用“言必稱托馬斯”來述說吉爾松是一點也不過分的。如果對于托馬斯來說，哲學家就是亞裡士多德，那麼，對于吉爾松來說，基督宗教哲學家就是托馬斯。吉爾松對托馬斯稱贊倍加。為了突出和強調托馬斯在西方基督宗教哲學史上的獨特地位和恒久價值，吉爾松在《聖托馬斯?阿奎那基督宗教哲學》中甚至斷言：“隻有一個托馬斯?阿奎那。”“托馬斯?阿奎那的形而上學基本主張依舊遠遠領先于被認為是我們時代最先進的思想。就托馬斯而言，我不是說他過去是正确的（he was right），而是說他現在是正确的或他永遠是正确的（he is right）”^{【7】vii-viii}。在《中世紀基督宗教哲學史》中，吉爾松宣稱：“從大約1270年以來，特别是從13世紀末以來，要解釋中世紀大師們的哲學或神學立場而不考慮托馬斯主義是完全不可能的”^【14】361。他到處強調托馬斯哲學的“原創性”和理論“深度”，宣稱托馬斯的哲學既不是對亞裡士多德的“重複”，也不是對古代希臘哲學片段的“拼湊”。吉爾松一再地強調托馬斯作為形而上學革命家的曆史地位，斷言：托馬斯不是以“進化的方式（by way of evolution）”，而是以“革命的方式（by way of revolution）”繼承包括亞裡士多德主義在内的西方形而上學遺産的^【14】365。他特别強調托馬斯存在論的理論價值，宣稱：“作為哲學，托馬斯主義本質上是一種形而上學。它是對作為形而上學第一原則，即‘存在’的形而上學解釋曆史上的一場革命（a revolution）”^【14】365。這場革命的本質在于：“存在”在托馬斯這裡不再像在古代希臘哲學家那裡，隻是一個思辨概念或邏輯範疇，而是成了“一個不定式”（to be, to exist），成了“存在活動（the act of being）”，成了“純粹的存在活動（the pure act of existing）”，成了萬物得以存在的存在活動^【7】44。存在問題因此也就成了“解釋實在的‘硬核（the very core）’”^【7】vii，成了形而上學的“第一原則（the first principle）”^【14】365，成了哲學或形而上學的“拱頂石（keystone）”，成了形而上學得以存在的“根據”^【7】444。而形而上學也因此而成了“關于存在之為存在的形而上學（the metaphysics of being as being）”^【7】44。應該說，經吉爾松闡明的托馬斯的這樣一種形而上學存在觀不僅在從笛卡爾到黑格爾的近代形而上學的發展中沒有得到充分的理解和吸收，而且即使在從尼采到海德格爾再到馬裡坦和拉納的現當代形而上學的發展中也同樣是需要認真咀嚼、不斷品味的。有史料稱，有“我國康德哲學研究先驅”聲譽的王國維在《靜安文集》自序中曾說他是通過閱讀叔本華逐漸讀懂康德的^【15】34。同樣，我們也完全有理由說，閱讀吉爾松既是我們走向托馬斯的一條便捷的途徑，也是我們了解托馬斯的一扇明亮的窗口。

車桂副教授的這部專著以闡述吉爾松哲學的核心概念“基督宗教哲學精神”的基本内涵和曆史依據入手，在對吉爾松的本體論思想，即他的存在論和創造學說作出較為系統、較為深入闡釋的基礎上，依次分述了吉爾松的人類學、位格論、認識論、倫理學和目的論。這部著作的優點主要有下述幾點：（1）作者對吉爾松哲學的真髓，亦即所謂吉爾松“基督宗教哲學精神”有一種深度的把捉和曆史的了解；（2）作者對于吉爾松的“托馬斯情結”給予了高度的重視和充分的展示；（3）作者特别注意昭示吉爾松哲學的超越意境和形上意蘊，不僅以兩個整章的篇幅闡述了吉爾松的存在學說和創造學說，而且在闡述吉爾松哲學的其他環節時也十分注意從這一理論高地予以俯瞰，從而保證了整部著作的理論深度；（4）本著比較充分地注意到了作為哲學家和哲學史家的吉爾松的哲學體系的整全性，幾乎囊括了他的哲學體系的各個重要層面的内容。所有這些都不僅表明作者對吉爾松的哲學著作和哲學思想有一種較為本真、較為深入的了解和理解，而且也表明作者具有較為濃重的形而上學興趣和較強的駕馭哲學史料的能力。這是值得鼓勵并且令人欣慰的。然而，由于在本著的作者與本著的研究對象――吉爾松哲學以及作為本著研究對象的研究對象――中世紀基督宗教哲學，特别是托馬斯的哲學之間存在有難以完全消除的巨大的空間間距和時間間距，盡管作者處處都在盡力進入吉爾松的哲學語境，進入吉爾松哲學的幽深之處，但作者對吉爾松哲學的某些個别環節的理解和闡述似乎仍有不盡深刻、不盡完善、有待改進之處。盡管如此，該著作者作為我國哲學界第一個全面、系統闡述吉爾松哲學體系的學者，其筚路藍縷之功還是值得引以為豪的。

參考文獻：

[1]趙敦華：《基督教哲學1500年》，北京：人民出版社，1994年版。

[2]帕斯卡爾：《思想錄》，何兆武譯，北京：商務印書館，1985年版。

[3]海德格爾：《現象學與神學》，《海德格爾選集》下卷，孫周興選編，上海：上海三聯書店，1996年版。

[4] Martin Heidegger,Einführung in die Metaphysik, Tübingen: Niemeyer, 1987.

[5]émile Brehier, “Y-a-t'il une philosophie chrétienne?”in Revue de Metaphsique et de Morale, 1931(38).

[6] E. Gilson,The Spirit of Medieval Philosophy, tr. by A. H. C. Downes, New York: Charles Scribners’s Sons, 1940.

[7] E. Gilson,The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas,tr. by L. K. Shook, Indiana: University of Notre Dame Press, 2002.

[8] Thomae de Aquino,Summa Theologiae.

[9] Thomae de Aquino,Summa Contra Gentiles.

[10] Jacques Maritain,An Essay on Christian Philosophy, New York:Philosophical Library,1955.

[11]拉納：《聖言的傾聽者――論一種宗教哲學的基礎》，朱雁冰譯，北京：三聯書店，2003年版。

[12]黑格爾：《哲學史講演錄》第3卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1981年版。

[13] O. Hamelin, Le Systéme de Descartes, Paris: F. Alan, 1921.

[14] E. Gilson,History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York: Random House, 1955.

[15]丁東紅：《百年康德哲學研究在中國》，《世界哲學》2009年第4期。