——評梁濤等學者對“親親相隐”等相關文本的誤讀

張志強

[摘要]：梁濤等學者按自己主觀需要，運用有學術争議的出土資料，構造自己想象的“學理”，錯誤地解讀了“親親相隐”等案例。該研究思路存在幾個誤區：第一、以線性思維解讀儒家經典，形成早期儒家思想是從簡單原始的“情”逐漸發展為抽象僵硬的“理”之機械的線性過程，将早期儒家從孔子到荀子，分别拴在“情”與“理”對立沖突的這樣一條直線上，依次定性“沖突”嚴重程度的大小，構造早期儒家從孔子到孟子“腐敗”程度逐漸加深的“學理”；第二、以化約主義的方法解讀儒家經典，将當代社會中腐敗等複雜問題，簡單化約為儒家思想與現代化的問題；第三、把情理絕對地對立起來，把人情都講成私情，再設置空洞的“普遍正義”的“理”作為立足點，将自己作為“人子”之天然存在的主體身份拱手讓渡，抽離于活生生的生活世界之外，最終自陷道德矛盾的困境。儒家倫理與其中有關“親親相隐”的論說，其實都是極為複雜的問題。複雜性的問題不能簡單處理，在理解上應避免直線式思考與非此即彼的方式。以終極信仰與道德的普遍性為背景的儒家的角色倫理、處境倫理的體驗方式，飽含着具體理性，以簡單抽象的方式去對待，在理解上或不能相應。

[關鍵詞]：孔子 孟子 儒家 親親相隐 線性思維 化約主義

“親親相隐”等案例的相關讨論在持續了近十年之後，以正方于2011年出版《< 儒家倫理新批判>之批判》曾告一段落。倘若回顧一下，“親親相隐”等案例已經被某些人士做出了各種各樣的另類誤讀和過度發揮，或從構造“血緣親情”與“社會道義”簡單對立的角度出發，斷定這就是腐敗；或借對“直躬證父”之抽象行為的贊賞,實質卻以現代民主、法制視角苛求古人等等，諸如此類，不勝枚舉。但無論如何，這些論述都有一個共同結論：認為孔孟儒家為古今“腐敗”的源頭，或者孔孟儒家與“腐敗”存有關聯。

針對這些嚴重誤讀或惡意栽贓，郭齊勇、範忠信、楊澤波、胡治洪、丁為祥、龔建平、林桂榛、陳喬見先生等都有駁正，在學理上進行正本清源的工作。由于容隐權的伸張亦是現實法治建設的需要，經郭齊勇先生草拟，全國人大代表彭富春先生提交了關于“親親相隐”的議案（2007年），已于當年得到全國人大常委會法制工作委員會的肯定，并于2012年3月4日十一屆全國人大第五次會議通過的刑事訴訟法中部分地得到體現。[1]新刑事訴訟法的修改，充分說明孔孟儒家“親親相隐”的内在精神是符合現實需要的，因為它源于人性的基本關懷。由此可見，學理首先應立足于現實，一味空談“回歸學理”的口号不切實際。郭先生等一貫主張發掘儒家的優秀思想資源，辯證吸收，為現代社會發揮力所能及的作用。

然而近年來，有的從事儒學史研究的學者，利用一些尚無定論的地下出土資料，增字解經，做出了比外行人士更為大膽的驚人解讀：早期儒家從孔子、曾子到子思、孟子，“隐”的程度是不斷加深的。潛在之意就是，早期儒家幾乎均與“腐敗”有關聯，隻不過程度大小不同而已。這是從事儒學思想史、出土簡帛研究的梁濤先生的主張。[2]這種來自專業同行的論調甫一出現，郭先生與筆者就予以了明确糾偏，着重指出了該文謬誤存在的背後深刻根源：主觀地将作為動物本能自然反應的“情”，與抽象空洞的“理”簡單對立起來，以之作為理解先秦儒家思想的“預設”。

至于梁濤、顧家甯師徒新近撰寫的大作（以下簡稱“新作”），[3]筆者拜讀之後，認為新作行文思路與前作如出一轍，不但沒有從根本上改正筆者對其指出的錯誤根源，而且回避了筆者針對其文指出的一些學術規範問題。有鑒于此，對于梁濤先生前後二作中存在的主要問題，讀者完全可以參看筆者已回應的文章。[4]本文撰寫的重點，是想以梁濤先生為代表的這樣一種“新經學”為反例，着重論述該研究思路的幾個典型誤區：1、預設立場的線性思維。2、化約主義的主觀取舍。3、情理二分的高台“說教”。

一、預設立場的線性思維

梁先生從事儒學史、出土簡帛研究，自诩為“新經學”，号召要“對儒家經典作出更具有創造性的诠釋和闡發”。[5]然而其研究思路是：在缺乏足夠的學術證據和嚴謹的學術考證的情況下，擇取部分尚無定論的地下出土資料，增字解經，預設解讀立場，主觀選擇解讀的先後順序，構造出早期儒家從孔子到孟子“腐敗”程度逐漸加深的“學理”。下以梁先生對《論語》中“直”的理解為例進行說明，梁先生在新作中說：

由直率、率真到公正、正直需經過一個“下學上達”的提升過程，直作為一個德目，即代表了由情及理的實踐過程，亦稱直道，直是一個功能性概念，而非實體性概念。

《論語》論“直”，并非皆就情理融通的層面而言，而是大緻可分為由淺及深的三個層次。[6]

于是，梁先生就把《論語》第十七篇《陽貨》和第八篇《泰伯》中出現的“直”，先放在理解“直”的淺層次上，以表達“率性、質樸、樸實”之意。然後把《論語》第十五篇《衛靈公》和第二篇《為政》中出現的“直”，放在理解“直”的公正、正直層面上，以表達“直”和“義”的結合。最後列舉同樣出自第十五篇的《衛靈公》的另外一“直”，放在理解“直”的最高層次上，以表達此“直”已經上升到了“直道”，是最高的“直”，是情理交融的“直”。[7]

通過這樣一次重新排列組合，“親親相隐”章在梁先生的研究下，獲得“更具有創造性的诠釋和闡發”了——“直”是一個由情及理的“線性”過程，一開始是質樸的、原始之情，中間要“下學而上達”，要和“義”結合，到最後才能變成“情理交融”的“直道”，而“親親相隐”章中的“直”正需要按照這樣的思路理解。于是，根據梁濤先生“新經學”的研究方法，《論語》中出現的“直”就好像是被予以了編号，按其論述的需要，先後“出場”，成為了一條直線上的傀儡。

^[9]如果問題僅僅是這樣，那還不足以說明這種研究思路的危害所在。其最大的危害在于誤導讀者的思路：《論語》中所有的“直”如果獲得這樣一種解釋，即由情及理的“過程性”之單向度、線性化的概念，那麼“親親相隐”章中“直在其中”之“直”，當然也就隻能按照這種“過程性”概念的定義，抽象為簡單空洞的“質樸”之“情”。這樣一來，孔子對“攘羊”事件的評價，當然也就不再是公正、正直了，而僅僅是出于對血緣親情的本能自然反應。由此可見，梁濤先生對《論語》中的“直”，之所以要預先安排解讀的先後順序，其目的是為了說明“‘父子互隐’之‘直’，隻能在‘直行’而非‘直道’的意義上去理解”[8]，這樣便可以得出結論：孔子在“直躬證父”的案例中不但沒有是非觀念，而且還存在含糊不清的地方，如梁先生所言“留給後人一個謎團，引起種種誤解和争議”等等。

由于梁濤先生在從事儒學史研究之外，又從事簡帛研究，于是利用簡帛等出土材料來解釋儒學思想，就成為梁先生的不二法門了。但梁先生運用地下出土材料，卻做出了一個令人震驚的舉動——為《論語》增字解經：“為全面反映孔子、儒家思想起見，‘親親相隐’章應根據《内禮》的内容補充一句：[隐而任之，則直道矣。]”[10]這樣，梁先生一口氣就為《論語》加了八個字，不惟如此，這八個字中又出現了一次“直道”之“直”。也就是說，《論語》在梁先生那裡，除了既可以增字之外，也可以在安排好解讀《論語》之“直”的先後順序的基礎上，根據自己解讀的需要，再增添一個“直”。

衆所周知，經典诠釋中最忌諱的是為了自己的需要去改動古籍，增字或減字。我國經學的經典傳承，雖曆經“五經”、“九經”乃至“十三經”的演變，但除了見到疏解經文的各種“注”、“疏”、“解”、“正義”等浩如煙海的古人著作外，尚且還沒有哪位學者是根據自己的需要增字解經（僞造古書除外）。即使是在文字訓诂和文獻考據鼎盛的清代，也沒有發現哪位學者是通過增字來疏通文本意涵——即便是一個字形上的糾正，學者都須盡可能地蒐集所有内證、旁證，講究“無一字無出處，無一字無來曆”，其辛苦功夫如明儒顧炎武所言“庶幾采山之銅”。然而即使是這樣，學者也不能保證自己的結論就是不刊之論，閻若璩《尚書古文疏證》和毛奇齡《尚書古文冤詞》的互相拮抗就是例證。但遺憾的是，梁先生在為《論語》增字解經時，既沒有明确的文獻學依據，也沒有信服的訓诂學依據。

如果說這就是所謂“新經學”在“方法”層面上的運用，那接下來筆者必須從學理考據的層面上認真指出以下兩點：

”應該讀為“吝”字。[11]李零在新近出版的著作中，也認為該字訓讀為“吝”更好。[12]梁先生在前後二作中均沒有對“”能否訓讀為“隐”，學界實際上是有多種看法的。“而任”三字。梁先生直接訓讀為“隐而任”，是存有較大學術争議的。筆者曾經查閱相關資料以及相關研究成果發現，“其一、梁先生所加八個字中的“隐而任”三字，是上海博物館藏楚竹書《内禮》篇中的“而任”之“”字，起碼有“吝”、“ ”、“憐”、“離”等多種解釋。例如著名學者饒宗頤先生就曾兩度堅持“”字的争議問題做出明确說明，而是引用、默認魏宜輝先生的解讀，[13]實際上是在回避這一存有學術争議的問題，把争議之論當成确然之論。

此外，“而任”所在的竹簡，如何和其它簡進行順序上的編連，也存在較大争議。[14]就連梁先生自己也承認：“現存的《内禮》十支簡關系是複雜的，沒有必要非要将其編連在一起，保持适當的存疑，效果可能更好。”[15]但梁先生明明在論述過程中，反對簡八接簡六，贊成簡六和簡七編在一起解讀，可見其自相矛盾。更重要的是，關于《内禮》文獻的性質，學界至今并沒有足夠證據，能夠完全肯定它是曾子一派的著作，而梁文中卻把這一存有争議的問題當作行文的前提和背景。

其二、由于梁先生在研究過程中，缺乏起碼的學術嚴謹性，往往把未定之論當成前提論述，且在行文中多使用推測、猜測等語句，“硬傷”較多，導緻其學術品質下降。以下針對其舊文再舉一例。梁先生說：“不簡，不行；不匿，不察于道。有大罪而弗大誅之，不行也；有小罪而弗舍也，不察于道也。簡之為言猶練也，大而顯者也；匿之為言也猶匿匿也，小而隐者也。簡，義之方也；匿，仁之方也。”[16]但是，簡文中的“顯”字，原簡作“晏”；而“隐”字，原簡作“訪”。此二字，帛書《五行》分别作“罕”、“轸”。學界一般讀“晏”為“罕”；“訪”為“診”的訛字，“診”讀作“轸”，多也。

梁先生還說：“‘練’，指白色熟絹，引申為實情。”[17]這種訓釋很難說是正确的。“練”在文中應作動詞用，與下文“匿匿”相對。“練”，是指練絲而使之潔白之義。《說文》：“練，湅缯也。”引申之，正與“大而顯者”意合。此外，梁文說：“《五行•說》的解釋是‘不以小愛害大愛，不以小義害大義也。’‘小愛’， 可理解為親親之愛；‘大愛’，則可指仁民愛物之愛。‘小義’、‘大義’意與此相近，前者指父母親人的義，後者指對民衆國家的義。”[18]但是，“小愛”、“大愛”具體指什麼，梁先生并沒有搞清楚，就以“可理解”“則可指”等詞做了強行灌入的解讀。

刨去梁文中有失學術嚴謹性的問題，筆者在對梁文的行文思路認真分析後認為：梁先生之所以如此“解讀”，恐為“親親相隐”等問題，尋找地下出土簡帛文獻的支撐“依據”——以子思《五行》等相關出土文獻為中心，以便串連整個早期儒家，[19]再通過對早期儒家從孔子到孟子各自“隐”的程度的比較，就能夠“回歸”出這樣一個“學理”：早期儒家從孔子到孟子，“隐”的程度是不斷加深的，所以其“情”與“理”的對立沖突也是不斷升級的，這種“對立沖突”在《孟子》中“竊父而逃”“封象有庳”等案例中達到了頂峰，從而給讀者造成這樣一種印象：早期儒家從孔子到孟子“腐敗”的程度也是不斷加深的，其中孟子的“腐敗”程度是最嚴重的。

筆者認為，以梁濤先生為代表的這樣一種研究思路，本質上是以線性思維解讀“親親相隐”等案例。其主要特點表現在兩方面：一、利用部分地下出土材料，按主觀需要對儒家經典的部分重要概念（例如“直”“隐”等），預設解讀的先後順序，以便形成早期儒家思想是從簡單原始的“情”逐漸發展為抽象僵硬的“理”之機械的線性過程。二、預設早期儒家必然存在血緣親情與社會正義相“沖突”之現象的“立場”，将早期儒家從孔子到荀子，分别拴在“情”與“理”對立沖突的這樣一條直線上，依次定性“沖突”嚴重程度的大小，構造早期儒家從孔子到孟子“腐敗”程度逐漸加深的“學理”。

線性思維在學理上的危害主要在于兩點：一、簡單、粗暴地将儒家思想的豐富意涵，化約為若幹組二元對立沖突的“概念”組合（例如“情”與“理”、“人情”與“道義”、“仁”與“孝”等）。這種單線性的演進過程，客觀上易對儒家思想的其它豐富資源視而不見，無法做到從整體上通觀儒家思想，返回頭來又造成解讀經典的狹窄視野和錯誤方法；二、誤導學界研究思路——讓學界以為，孔孟儒家在處理“親情”與“道義”時本身就存在問題，沒有看到孔孟儒家恰恰是首先主動把人類這一普遍難題提出來、并且采取符合時代條件的合理措施的事實，而這些恰恰是儒家自我擔當精神的體現。

二、化約主義的主觀取舍

縱觀梁先生包括論戰反方對“親親相隐”的讨論，在引經據典時，絕大多數都是引用儒家經典《論語·子路》篇。但是，論戰反方包括梁先生均忽略或者回避了以下事實：“直躬證父”的案例，并不隻出現于《論語》中，而是同時又見于《莊子·盜跖》、《韓非子·五蠹》、《呂氏春秋·當務》、《淮南子·泛論》等文本。這些經典的年代跨度範圍大緻為春秋時期至西漢時期，其思想學派歸屬分别為道家、法家、雜家等，均與儒家思想存在不同程度的抵牾。詳見下表：

由上表可知，就“其父攘羊”[20]的事件來說，除韓非法家者流以“直于君而曲于父”為由，主張直接處死生身父親之外，其餘諸家均與孔子的評論相似或者相近。但是，反方論者在讨論“直躬證父”的案例時，均不約而同地以儒家經典《論語》為主要依據進行說理。因此，筆者要問的是：為什麼除了韓非法家之外，與孔子結論相近或者相似的其它經典都沒有被判定為“腐敗”，而唯獨孔孟儒家卻一再被當成攻擊的活“靶子”呢？既然論者一貫強調“正義”“道義”（抽象），那為什麼不引用同樣也錄入了“直躬證父”案例的韓非法家著作來論述呢？以法家“殺父”的處理措施作為文本依據，不是反而能更好地說明“公正”和“正義”嗎？

原因當然有很多，但以下幾點恐怕是論戰反方包括梁先生都心照不宣的理由：其一，《論語》相對于其它經典來說，問世最早，[21]而在現有的傳世文獻中，“直躬證父”的案例又恰好在《論語》中有記錄。其二，《論語》是儒家學說的首要經典，其背後的孔孟儒學在中國文化史上影響大、根基深。儒家思想在一定意義上，幾乎等同于中國古代文化本身。在中國傳統文化的譜系中，人們在探讨一個文化問題或者哲學問題的根源時，再也找不到比引用儒家經典更有說服力的曆史根據了。

于是，論戰反方包括梁先生紛紛選擇《論語·子路》篇所錄“直躬證父”之案例為切入點。這樣，在極力論證儒家的“親親相隐”與腐敗有關的問題上，就能做到既有文獻學的“合法依據”，又能借《論語》在中國文化中的巨大影響力，自覺不自覺地将傳統文化等同為儒家思想一脈，傳統與現代化的問題也就潛在地、被簡單化約為儒家思想與現代化的問題。根據“現代化是對傳統的揚棄”的社會學觀點[22]，在追溯當代社會中種種不合理現象的曆史源頭時（例如腐敗、獨裁、守舊等問題），幾乎被等同為傳統的儒家思想，自然就會位于“首當其沖”的位置了。以梁濤先生為代表的研究思路，以及論戰反方看似符合現代社會精神的各種論述，均為這種研究思路的典型體現。

然而，我們似乎沒有注意到另一更重要的問題：既然“親親相隐”等相關案例與“腐敗”相關，既然孔孟儒家為古今“腐敗”的源頭，那麼《論語》《孟子》的作者，在成書過程中為什麼還要錄入這些案例？筆者相信，論戰反方包括梁先生大概都不會認為，《論語》《孟子》的作者錄入這些案例，是為了在兩千多年之後，等着被他們定性為“腐敗”或者“隐而任之”。筆者倒是願意相信，既然《論語》《孟子》能夠曆經兩千多年的曆史傳承，流傳至今天，并且這些“腐敗”案例居然還能夠得以保留，一定不是毫無根據的。從孔子、孟子對這些案例的應對措施，以及後世學者對這些案例的主流評價來看，《論語》《孟子》錄入這些案例，絕非是盲目的，而是有其深刻的意義。

鑒于此，筆者認為有的學者對“親親相隐”等案例的誤讀，均有意回避或者忽視了這樣一種認識：“親親相隐”等相關案例，最早出自《論語》、《孟子》儒家經典，恰恰說明了孔孟儒家對親情、正義等問題有着清醒的認識。不但如此，儒家在這些不同案例中所表明的鮮明态度，以及所采取的符合時代條件的合理措施，充分說明了孔孟儒家正視這一基本事實——人間社會不存在絕對的“情”或絕對的“理”，而是存在大量普遍道德原則與具體行為相“沖突”的情況。

就《論語·子路》中的“親親相隐”事例而言，楚國葉公對孔子隻是轉述了“直躬證父”的故事，葉公對這件事情并沒有表明任何态度。因此，從嚴格意義上來說，孔子所答之言，也并不隻是對葉公的回應，而更多的是借此事例彰明儒家的态度和措施，因為孔子并不隻是主張“子為父隐”，而且還明确主張“父為子隐”，可見孔子實際上是在關切“直躬證父”背後更深層次的問題。從孔子“吾黨之直者異于是”、“父為子隐”之言來看，孔子深知葉公所言“直躬證父”，實際上是一件在生活當中人人都可能會遇到的棘手難題。因為按照一般理解，如果肯定葉公“直躬證父”的行為，那麼損傷父子之情；如果藏匿“其父攘羊”的行為，那麼不合社會“道義”。

“竊父而逃”“封象有庳”兩個事例則隻出自《孟子》，先秦時期鮮見其它經典有記錄這個案例。後世經典在談論這兩個故事時，幾乎都是引用《孟子》文本。在孟子師徒自我設計的故事中，由于大舜既被設計為事件的當事人，又被設計為事件的判決者，二者角色同時集大舜一身。因此，就一般的理解來看，大舜在面對舜父殺人、舜弟象為惡多端這一不争事實時，如果大舜包庇乃父乃弟，将踐踏國家法制和公權力；但如果大舜懲治乃父乃弟，則必須承受親手割斷父子兄弟之情的處境。與“直躬證父”事例相比，大舜面臨的處境更為“艱難”。由此可見，《孟子》在人類普遍準則與具體行為相“沖突”的問題上，比《論語》提得更加尖銳，并作了更深層次的思考。

按一般觀點看，“直躬證父”“竊負而逃”“封象有庳”等案例均為典型的二難事件，二難事件之所以為“二難”，就在于它是一種非此即彼的線性選擇。然而，将這些案例錄入《論語》《孟子》的編撰者，在面對這一相當棘手的問題時，并沒有跳入“非此即彼”的陷阱中。作為案例的設計者，他們深知解決二難事件的根本辦法，就在于消解“二難”二字。就不請自來的羊誤入父親羊圈的道德問題來說，孔子絕不會肯定“攘羊”的行為就是正确的，更不會主動“藏匿”父親的“攘羊”行為——孔子要彰明“直躬”公開告發其父行為是沽名“買直”的行為，它看似公正，實則虛僞。而今人用“隐”字，則往往含有積極的“藏匿”義。事實上，“隐”字在《論語》中本身就有明确的解釋：“言及之而不言謂之隐”（《論語·季氏》）。清人劉寶楠《論語正義》沿用《說文解字》将“隐”注為“蔽”，又引鄭玄注《禮記•檀弓》“事親有隐而無犯”的“隐”：“隐謂不稱揚其過失也”。《正義》接着說：“蓋子之事親，當時微谏，谕父母于道，不緻有過誤。若不幸而親陷不義，亦當為諱匿。”[23]也就是說，在儒家的語境中，假如有兒子遇到這樣的事，不隻是隐諱不公開，同時還要在私底下微谏，和風細雨地批評父親，講清道理，讓他把不請自來的羊，送還給羊的主人。由此可見，孔子駁斥葉公的深刻用意是想告訴世人，在人類普遍存在道德原則和具體行為相沖突的客觀情況下，親情與道義之二者絕不是“非此即彼”的對立關系，而是完全可以在維護社會大義的前提上，一方面不公開宣揚以維系父子親情，另方面又須私底下勸谏父親以向善，二者均不可偏廢。

而“竊負而逃”章則是孟子師徒自我巧妙設計的倫理兩難，其高超的智能絕非直線式的批評者所能理解。一方面，《孟子》設計大舜在整個事件中并沒有下達過任何具體“命令”，因為作為大法官的臯陶，自覺抓捕瞽瞍是其天職所在，并不待舜之命令。另方面，《孟子》又設計舜放棄天子職責，為乃父殺人自我流放，以說明舜心目當中存有公權力的概念，否則大舜完全可以利用天子權力免去父之死罪，但是舜絲毫沒有這樣做。可知，《孟子》此設計在于點醒世人：舜于臯陶不僅僅是君臣關系，而且也是最高行政權力與最高大法官的代表，兩者各依據其原則行事，不僅不魯莽，而且有利于遏制腐敗。大舜對于乃父殺人、乃弟之頑惡，不但沒有隐匿其過，反而明确以其特有的方式，将瞽瞍、乃弟之罪公布于世，并予以了符合曆史情境及儒教精神的罰罪。足見，在孟子的思想世界中，“權”（權力）與“法”是并列獨立的。實際上，孟子與桃應師徒假設的舜的應對方略，既維護了司法公正，又避免了公權力的濫用，而以放棄公權力、自我放逐到不毛之地來保全忠孝、情法之兩邊。至于“放象有庳”章的設想離不開周代分封制的背景，分封像是一種政治智慧，實即流放象，并派人予以管束。根據西方哲學“提出問題比解決問題更重要”的一貫口号，孟子師徒能夠自我設計二難事例并成功解決問題，恰好從一定意義上反映了孟子思想的前瞻性。

因此，對于論戰反方，乃至專業從事儒學史研究的梁濤先生來說，之所以會誤讀“親親相隐”等案例，原因就在于文本依據的主觀取舍和化約主義，導緻其難以領會《論語》、《孟子》所錄入、設計的二難事例，正是孔孟儒家主動自我辯難和擔當意識的表現，反而自陷二難事例之“非此即彼”的解讀陷阱，同時自作主張地也為孔孟做了一個“非此即彼”的選擇。

三、情理二分的高台“說教”

倘若進一步觀察，以梁先生為代表的研究路徑在解讀儒家經典時，還存在一個暗而不彰的傾向——把經典看成是一種充滿内在“緊張”、内在“沖突”以及内在“對立”之機械、僵硬的文本，以及一種靜态的對象性文本，而沒有看到儒家經典的言說方式其實是将生活世界與文本表述融合為一的，是“即存有即活動”的（牟宗三語），嚴重忽略了儒家經典豐富内涵的一貫性和開放性。比如，梁先生就曾多次發問“但既然在孔子那裡，‘不隐于親’已被界定為一種公正、正直，那麼我們又如何能将與‘不隐于親’截然相對的‘父為子隐，子為父隐’同樣賦予‘是非曲直’乃至‘明辨是非’的含義呢？這豈不是自相矛盾嗎？”、“試問，難道不是《論語》的‘其父攘羊’、《孟子》的‘竊負而逃’在客觀上觸及了‘情’與‘理’的對立和沖突嗎？”[24]等諸如此類的問題。

衆所周知，我們在閱讀《論語》《孟子》時常常會發覺，儒家經典對于同一事情或者同一概念常常有多種表述，甚至相反的論述也不少見。就《論語》而言，孔子說“仁”，就有許多不同表述：“克己複禮”為“仁”，“愛人”也為“仁”；“仁者”是“人”，“仁者”同時也是“己欲立而立人，己欲達而達人”；“仁”既是“恭、寬、信、敏、惠”，同時還是“忠恕”之道；“仁之則”既是“出門如賓，承事如祭”，也是“己所不欲，勿施于人”。

又比如孔子說“禮”。《論語·先進》中雲：“子路問：‘聞斯行諸？’子曰：‘有父兄在，如之何其聞斯行之？’冉有問：‘聞斯行諸？’子曰：‘聞斯行之。’公西華曰：‘由也問聞斯行諸，子曰，‘有父兄在’；求也問聞斯行諸，子曰，‘聞斯行之’。赤也惑，敢問。’子曰：‘求也退，故進之；由也兼人，故退之。’”子路、冉有各自向孔子發問了同一個問題，但孔子的回答卻是截然相反的兩個答案。

再比如孔子說“直”。同樣是“直”，孔子在“直躬證父”的故事中，把“直”解釋為“子為父隐，父為子隐”，而在叔向大義滅親的故事中，把“直”則界定為“不隐于親”。^[25]同樣都是面對親人，孔子對“隐”的論述也“截然不同”：對于“攘羊”，孔子認為父子互隐即為“直”；對于叔向“不隐于親”，同樣也評價為“古之遺直”。

《孟子》中更有大量類似這樣的論述，且比《論語》讨論更為廣泛和深刻。《孟子·離婁上》雲：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也。”男女雖然授受不親，這是禮制原則，可是如果嫂子溺水不救，那就是“豺狼”，也就是孟子所說的“禽獸”。《孟子·萬章上》又雲：“告則不得娶。男女居室，人之大倫也。如告，則廢人之大倫，以懟父母”。在儒家的語境中，男女生兒育女，繁衍後代，是人之大倫。在父母不同意的情況下，倘若不告訴父母，既能避免父母生氣，又能避免“不孝有三，無後為大”之更不孝的行為。

可見，《論語》《孟子》之所以會以“截然相反”的言說方式進行，就是要向人們揭示：事物表面兩端“對立”的現象本來就是生活世界的“常态”，如何具體權衡、分辨，把握事物的全體，才是關切所在。《論語·子罕》雲：“吾有知乎哉，無知也，有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。” 孔子“叩其兩端而竭焉”的原因，就在于“鄙夫來問，必有所疑，惟有兩端，斯有疑也”[26]，而“叩其兩端”的目的，正是“先還問其所疑，而後即其所疑之兩端，而窮盡其意，使知所向焉”[27]，意思是要不斷地從兩個對立的方面追問，在兩個“極端”之間找到動态統一平衡的契機，具體分析，靈活處理，辯證綜合。《孟子·盡心下》又雲：“子莫執中。執中為近之。執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”《孟子·梁惠王上》中又說：“權，然後知輕重”。孟子繼承了孔子的“執兩用中”的思想，進一步提升為“執中有權”的理念。孟子尤其着重強調對“執中無權，猶執一也”的否定，原因就在于“執一”正是指以“一條直線”式的思維看待世界，而沒有認識到世界的深刻本質在于“權”（非今人所言“權術”）。《論語·子罕》中又說：“可與共學，未可與适道；可與适道，未可與立；可與立，未可與權”——“權”在一定意義上，甚至超越了“學”和“道”。

因此，梁先生所提問的上述問題其實是對自己提的，正是因為梁先生隻讀經典中“截然相對”的表面論述，而沒有領會到儒家經典的言說方式，恰好是借對事物表面“沖突”現象的描述，破除人們觀察世界的二元對立思維，當然不能不“自相矛盾”、“對立和沖突”、“内在緊張”了。事實上，在儒家經典的文本語境中，萬物存有從來都不隻是純粹知性的思考對象，而是與人們所處的生活情境全息相關，它始終以人之“無所逃于天地之間”的真實客觀處境作為言說的出發點，而從不抽離于自身之外。儒家經典其實是對“即存有即活動”的生活世界的文本表述。從這個意義上講，儒家經典中所闡述的“理”擁有厚重的現實感，原因就在于它們都從人的真情、本情而來——能落實于一個人，也就能落實于千萬人。

筆者認為，以梁先生為典型的研究思路的要害，就在于先把“情”私化，然後再設置一個空洞的“普遍正義”的“理”作為立足點，以便自己最終“超越”其上，看似高明——處處兼顧情理，但其情隻是私情，其理是無根之理。這種研究思路其實是情、理二分的高台“說教”，一旦落實在其個人的真實處境中，便會轟然崩塌。因為它将自己作為“人子”之天然存在的主體身份拱手讓渡，抽離于活生生的生活世界之外。鑒于此，梁先生其實應該對自己追問所謂“普遍正義”從何而來，追問的結果最後如果不是走向上帝的啟示真理，便會深陷道德矛盾的困境。

行文最後，筆者願針對有的學者對“親親相隐”等文本的誤讀，再次重申以下論述：“再過十年、三十年、五十年、一百年，後人不會再讨論這些問題，即使要讨論，亦必須通過而不能繞過我們”[28]。因為，論戰反方包括梁先生的諸多“大作”，從某種程度上說均是借“親親相隐”争鳴之“東風”應機生發。至于梁先生的相關論述更是強有力地從反面印證了“即使要讨論，亦必須通過而不能繞過我們”，這說明事情恰恰是大踏步地朝筆者“預期的方向發展”了。

梁先生要“超越立場，回歸學理”，實際上非但沒有“超越”，反而自陷儒家“腐敗”論的矛盾立場。梁先生一方面認為：“從實際的影響來看，它（筆者按：指《孟子》）往往成為當權者徇私枉法、官官相護的理據和借口”、“孟子的這一設計不僅不具有可操作性，而且從實際的後果看為‘刑不上王父’提供了法理的依據，成為帝王将相轉移罪責、徇私枉法的根據。”[29]但另一方面又在其文《作為中華文化清流的孟學》中大談孟學的種種精神價值，絲毫不提孟子思想有“落後”和“保守”的成分，并認為：“孟學在曆史上是以‘為民衆代言’的身份出現的，與民衆血肉相連、為民請命是孟學的精神實質”、“孟學具有強烈的批判、抗争精神，孟學史就是一部與王權抗争的曆史。”[30]可見孟學在梁先生心目中，在作為中華文化的“清流”時，恐怕又是中華文化的“污流”。因為一部為“刑不上王父”提供法理依據、為帝王将相轉移罪責的《孟子》以及孟學史，無論如何也是配不上“清流”二字的，更談不上是“一部與王權抗争的曆史”。

至于梁先生将筆者指責為“舊經學思維模式”，這當然很有“道理”——梁先生既然敢為經學典籍增字，使《論語》面貌煥然一“新”，當然非“新經學”不可，但隻可惜徒有錯得離譜的“新”字，“經”字已經被梁、顧師徒讀沒了。

總之，以梁濤先生為代表的研究思路，其實給了我們比外行人士更為深刻的教訓：第一，儒家倫理與其中一個有關“親親相隐”的論說，其實都是極為複雜的問題。複雜性的問題不能簡單化，在理解上更應避免直線式思考與非此即彼的方式。第二，以終極信仰與道德的普遍性為背景的儒家的角色倫理、處境倫理的生命體驗，飽含着具體理性，以簡單抽象的方式去對待，在理解上或不能相應。第三，對于專業同時從事儒學史研究和簡帛研究的專業工作者來說，應自覺避免這樣一種情況：不顧地下出土材料的學術争議，徑自按自己主觀需要，構造自己想象的“學理”。

作者：張志強，beat365体育官网中國哲學專業博士研究生

（此文刊發于《學術月刊》2014年第2期，發表時有删節。）