鄧曉芒教授寫了大量論文與著作，評論中國文化、中國思想與中國哲學。他的相關著作有：《靈之舞：中西人格的表演性》、《人之鏡：中西文學形象的人格結構》、《中西文化比較十一講》、《新批判主義》、《在張力中思索：極高明而道中庸》、《儒家倫理新批判》、《中西文化心理比較講演錄》等。在他有關西方哲學史的著作中，也有相關的内容，如他的成名作----關于黑格爾哲學研究的《思辨的張力》中就有他對中國文化的系統批判。

鄧教授的有關論著，一般都是以中西文化與哲學相比較的面目出現或展開的，宗旨是對中國文化的全面批判。誠然，如同包括西方文化在内的人類一切文化系統都有其弊端一樣，中國傳統文化也并非完美無缺，所以是可以甚至應該加以分析批判的，不過這種批判必須是在理解前提下的内在的批判。而鄧教授的批判卻往往存在着對于中國傳統文化的誤解乃至歪曲，往往是隔膜而外在的批判。

學術乃天下之公器。既然鄧教授的論著公開發表，且影響不小，我們就不能不認真地讀一讀、評一評、辯一辯。拜讀之後，我與我的同道認為，他的立論、論證與資料分析往往是大有問題的，是偏頗、片面、武斷且站不住腳的。鑒于他很有權威性，名氣很大，不少青年人對他盲目崇拜、追捧，确實有誤人子弟之嫌，助長了對于文化傳統自暴自棄的社會心态，其危害性不容忽視，不加以批駁恐怕會贻害無窮。為撥亂反正、正本清源，鄙人邀約了一些中青年學者對鄧先生的所謂“新批判主義”予以反思與批評，收入本書的十五篇論文從不同角度、不同方面，從學理上，從内在邏輯與資料分析上，深入評論、批駁了鄧先生的中國文化觀以及他在西方哲學研究上的缺失，對今天的中國思想界極有價值與意義。

針對他的《儒家倫理新批判》一書，我曾主編了《‹儒家倫理新批判›之批判》一書（BEAT365唯一官网出版社，2011年）予以回應與批評。而環繞有關“親親互隐”、“孝道”與儒家是否是當今腐敗之根源的問題，還有必要繼續辯論。收入本書的若幹篇論文繼續深入地讨論以此為中心的儒家倫理及其現代化的問題，另有一些論文則分别就鄧教授的其他相關著作與思想，如集中就其一書、一文、一個觀點、一段資料，加以剖析。收入本書的所有論文都是理性論辯式的，而且不限于就事論事，有的作者進而認真分析讨論了鄧先生錯誤、缺失産生的背景、原因，特别是鄧教授的邏輯理路與思想方法論的弊端。

丁為祥教授的《百年來儒家人倫觀念所遭遇的批評及其心理根源》一文認為，20世紀以來的新舊文化交替使儒家人倫觀念面臨着三個方面的責難與批評：其一是源自墨家立場上的批評，主要指責儒家人倫之愛陷于“親疏尊卑之異也”；其二是來自基督教立場上的批評，主要指責儒家人倫之愛的血緣性；其三則是在上述兩種積習下所形成的一種心理習慣，主要是一種出發于社會現實的“買單”或“歸罪”意識，意即正是儒家重視血緣親情的文化傳統才導緻了當今腐敗的泛濫，也是現實社會一切負面因素的總根源。這三種批評固然表現了國人力圖擺脫人之血緣限制的努力，同時也表現着人們對普遍、公正之愛的期盼，但卻一緻忽視了儒家人倫之愛的現實性、理想性及其具體統一；而這三種不同角度的批評也都蘊含着一種強烈的民粹心理，并以畢其功于一役的浪漫情懷作為精神動力。面對新的世紀，如何對20世紀以來一直長盛不衰的民粹思潮進行深入反省，既是對儒家人倫觀念的一種正本清源，同時也是正确面對傳統文化的一個基本前提。

王興國教授的《也論孝與腐敗——以‹孟子›中的孝“以天下養”為例》一文指出：“尊親”之孝與“直養”是根本不同的。孟子所說的“尊親之至，莫大乎以天下養”的“養”并非“直養”或供養。其實，對于孝子來說，最大的孝不是對于父母的“直養”，而在于“尊親”和以天下人的孝養為父母“養志”、明“道”，使父母享受到最大的尊敬。孟子關于孝“莫大乎以天下養”的思想是對孔子和曾子孝道思想的繼承與發揚，具有巨大的綜括性和超時代的前瞻性，不僅有将“仁、義、禮、智、信、強”相結合與統一的特征，而且透露出我國古代社會的生态孝道文化的特征，這是東方文明所獨有的一種文化現象。孟子關于孝“莫大乎以天下養”的觀點或儒家的孝道思想不僅不是“腐敗宣言”，而且是有助于抵制與預防社會滋生腐敗的一劑“良藥”，值得我們重新認識。

龔建平教授的《“親親相隐”的倫理教化意義》一文認為：包含“親親相隐”内容的三條材料成為對傳統儒家倫理進行分析和批判的主要材料。對這三條材料的解讀并不能導緻對儒家倫理的根本否定。同時，儒家倫理在家庭領域和在公共社會乃至政治領域的原則既有相通之處但也有不可完全通約性。家族或家庭倫理不同于政治倫理。倫理政治的基礎是倫理，但政治本身有其倫理。對于徹底人文主義的儒家而言，即使倫理作為政治基礎的時代一去不複返，但是，倫理作為教化的重要内容卻不可完全否定；同時，不同情景中的具體倫理原則之間的适應、轉化乃至沖突難免，故“親親相隐”的家庭倫理雖不一定能重新成為政治倫理的基礎，但其教化上的意義仍然不可否認。

林桂榛副教授的《再論鄧曉芒談“親親相隐”的系列謬誤》一文指出：鄧曉芒在史料文本方面的失真、失證及“混邏輯與曆史為一談”推理模式、命題模式決定了他談“親親相隐”問題不得要領，他不明白該“隐”究竟何指，且後來說“隐”是“隐瞞”義恰回到了林桂榛釋“隐”為知情不說、知而不告的學術辯正上。論《歐緒弗洛篇》問題，鄧教授也首先自陷不攻自破的自我邏輯否定，且他對柏拉圖文本的思想義理及前賢注疏缺乏深入研思，導緻得出蘇格拉底“贊同甚至鼓勵”歐緒弗洛告父的西方哲學研究之奇見。鄧曉芒錯解古人說的“相隐”，又以幻想的“相隐”繼續幻想“相隐”文本與現實權力腐敗的關聯，出現執意于社會批判而罔顧學術求真及中西學術史真相的尴尬結局。

顧麗玲講師的《蘇格拉底眼中的遊叙弗倫 ——以柏拉圖的虔敬觀為視角》一文指出：遊叙弗倫“子告父罪”問題，是儒家倫理争鳴中的焦點之一，但它的一些基本方面尚未得到徹底澄清。這一問題本質上歸攝于柏拉圖對“虔敬”問題的整體思考，因此，我們必須将其置于柏拉圖對希臘社會傳統虔敬觀的批判、繼承和改造的大思路下加以把握。傳統虔敬觀是維系古代社會家庭和城邦的根基所在，對虔敬問題的探讨是關乎家庭和城邦生死存亡的重大問題。柏拉圖在《遊叙弗倫》中揭示了傳統虔敬觀的困境及其内在依據即詩人神學的局限性,但絕非要簡單地否定或颠覆傳統虔敬觀，而是為了解決其困境。他為一種理想的虔敬觀找到了一個更加穩靠的基石亦即将虔敬之内涵由外在的諸神崇拜轉向内在的靈魂美德，由此更好地實現個體和城邦的正義。這一大思路決定了柏拉圖筆下的蘇格拉底對遊叙弗倫“子告父罪”的行為應當持否定的态度。這一問題的澄清，或将有助于儒家倫理讨論及中西古典哲學比較的有效展開和深化。

劉水靜博士在《也談“親親相隐”的法律實質、法理依據及其人性論根基——兼評鄧曉芒教授的‹儒家倫理新批判›》一文中說：儒家傳統思想中的“親親相隐”理論之正當性問題，是近年來國内哲學界争論不休的一個熱點話題。在《儒家倫理新批判》一書中，鄧曉芒教授從“隐私權”的角度界定和闡釋了現代西方親屬容隐制的法律實質和法理依據；在此基礎上，鄧教授對中國儒家傳統中的“親親相隐”思想展開了猛烈的抨擊。而鄧教授的這些觀點其實都是值得重新讨論和商榷的：西方現代親屬容隐制度所體現的不是一項“隐私權”，而是一項法律“豁免權”，其法理依據是“期待可能性”理論，其人性論基礎是我們自然天性中的“親親之愛”。就此而言，西方現代親屬容隐制思想與中國儒家傳統中的“親親相隐”理論之間所具有的不是鄧教授所謂的“本質區别”，而恰恰是“本質上的一緻性”。

劉水靜博士在另一篇論文《重析西方文化傳統中的“親親相隐”與“大義滅親”之道德意涵——再評鄧曉芒先生的‹儒家倫理新批判›》中指出：鄧曉芒教授在《儒家倫理新批判》一書中認為，中國傳統儒家一向将“親親相隐”視為美德，而隻是在有限的意義上認可“大義滅親”。為全盤批判這一儒家倫理思想，鄧先生基于其所謂的“西方文化參照系”，将“親親相隐”解讀為人性之惡，而将“大義滅親”解讀為道德之善。然而，認真審視鄧先生的相關論述，我們會發現，他在具體闡述“西方文化參照系”下的“親親相隐”與“大義滅親”之道德意涵時，存在諸多顯見的邏輯矛盾；而個中原因即在于鄧先生根本沒能準确把握西方文化精神中的“親親相隐”與“大義滅親”之真實内涵。在此基礎上，鄧先生針對儒家文化傳統所發起的“新批判”究竟具有多大的價值和意義，就成了一個有待重新審視的問題。

周熾成教授在《是西非中：對鄧曉芒文化批判的批判》一文中指出，作為中國的康德研究專家，鄧曉芒在從事文化批判的時候，完全沒有康德式批判的審慎與嚴謹。他的文化批判，更多地是情緒性的發洩。他把現實中所有的罪惡都歸咎到傳統文化尤其是儒家文化身上，當然是非理性的體現。鄧曉芒的文化批判貫穿着是西非中的思維定式。他對康德、黑格爾等人的哲學比較熟，對十八世紀啟蒙思想也比較熟，但是，他對其他很多西方文化的精彩内容（如安格魯薩克遜人的技術精明與經驗主義精神等等）是有隔膜的。他以籠統的、概括性太高的西方文化來批判同樣籠統的、概括性太高的中國文化，雖然有時候很帶勁，很能吸引一些“憤青”的眼球，但是，卻經受不起理性的推敲。以為西方文化皆是而中國文化皆非，這當然是不能令人信服的看法。中國崛起這一影響深遠的大事，表明了是西非中的思維定式之非。鄧曉芒的文化批判，沿襲一個被神化的作家魯迅。陷于魯語之泥潭而不能自拔的鄧曉芒無法認識到此語的毛病。在人們已經普遍遠離魯語的情況下，他還要強化魯語。鄧曉芒的極端主義的文化批判與反傳統教育密切相關。作為共和國的同齡人，他是反傳統教育成功的一個樣闆。

周海春教授在《對《中西懷疑論比較》解讀老莊文本的方式的懷疑》一文中指出：鄧教授《中西懷疑論比較》一文集中體現了他的《中西文化比較十一講》一書中西文化比較的方法，也體現了該書對中國文化的理解。該文對“複歸于嬰兒”的理解存在着“問題”與“素材”間關系的“不适”，以及為了論證某種觀點而有意選擇對觀點有利素材的問題，存在着脫離文本的整體性孤立地理解“複歸于嬰兒”的問題。該文忽視了對“莊周夢蝶”包含的豐富的哲學内涵的探讨，而是進行了相對簡單的解讀。該文對“不動心”、“濠梁之辯”的解讀，把理性和體驗對立起來，對理性表現出較高的信任，忽視了理性也可以形成自欺性。鄧文把當代中國文化表現出來的缺陷歸結為中國古代思想的局限性，然而二者之間的聯系尚需要有複雜的證明，才能得出合适的結論。

姚才剛教授與範歡同學合寫的《評鄧曉芒教授‹靈之舞›中的中國傳統文化觀》一文主要從三個方面對鄧曉芒教授的中國傳統文化觀作了辨析：其一，鄧教授将國民劣根性歸咎于傳統儒家倫理的觀點頗值得商榷。事實上，傳統儒家倫理不僅不是國民劣根性的淵薮，而且，改造國民劣根性、重構當代中國人的道德信仰體系，恰恰離不開傳統儒家倫理的涵化、滋養。其二，鄧先生僅以血緣親情來解釋中國傳統文化、否認其蘊含有理性精神和超越追求的觀點無法成立。中國古代思想家尤其是儒家固然從血緣親情出發來思考人倫道德問題，但卻沒有停留于此，而是主張對其加以升華、提升。若僅以血緣親情來解釋具有豐富内涵的中國傳統文化，則是十分片面的。其三，鄧先生否認中國傳統文化中具有獨立人格觀念的看法也失之偏頗。應該說，中、西方都有倡導并努力踐行獨立人格之說的思想家或民衆，當然也都存在無視或踐踏獨立人格的現象。

王锟教授在《“有我”與“無我”之辨——鄧曉芒中西文化比較“前提預設”的審視》一文中說：鄧曉芒中西文化的比較，骨子裡是中西哲學的比較。中國哲學“無我”，西方哲學“有我”，是其中西文化比較的“前提預設”。圍繞着“無我”與“有我”之辨，他對中西文學與文化展開比較和評論，并以西方哲學之“我”為标準，對中國儒佛道思想進行了嚴厲的批判，認為中國儒佛道根本的精神境界——“無我之境”，使得中國人沒有自我意識、人格和自由意志。這是他對中國傳統哲學最大的誤讀，其實中國哲學尤其儒家是“有我”的，儒家有自己獨特的自我、人格和自由意志。造成這種誤讀的原因，是他持有的西方中心主義、簡化主義及二元對立思維模式所緻。

崔濤講師的《錯謬百出的“鏡喻論”》認為，《人之鏡》是鄧曉芒教授的一部借中西文化比較批判國民性的力作，其中不乏獨到見解，但總體上充斥着偏見與錯謬，極易對一般讀者造成誤導。《人之鏡》的中西文化比較整體上是在一種“鏡喻論”的預設模式下展開的，其批評分析看似暢快淋漓，卻往往因觀念先行，處處以偏概全，充滿了對東方儒道釋文化及西方基督教文化的嚴重誤讀乃至曲解，究其原因在于，這種鏡喻論的文學批評缺少對事實現象的基本尊重，完全建立在對中西方文化的二元對立的本質主義圖解之上。所以，鄧教授從主觀先入的鏡喻論立場确立起來的西方文化對于中國文化的優勝及變相的全盤西化論并沒有什麼說服力。

譚紹江講師的《儒家文化沒有真正的信仰嗎？——與鄧曉芒教授商榷》一文認為：儒家文化與當代中國社會信仰危機的關系是當前值得關注的話題。鄧曉芒教授認為儒家文化沒有真正的信仰，因而是當代社會信仰危機的根源。他的觀點值得商榷。事實上，從儒家文化的信仰對象和儒家文化信仰者的态度兩方面都可以證明，儒家文化具有真正的信仰。應對當代社會的信仰危機，不僅不能根除儒家文化的影響，反而應該加強儒家文化的創造性轉化。

博士生俞躍的《中國傳統文化、西方文化及中國現代性的考量——與鄧曉芒教授商榷》一文是一篇商榷性、論戰性的文章，旨在就中國傳統文化及其哲學、西方文化及其哲學以及兩者的關系，并在此基礎上的中國現代性問題與鄧曉芒教授商榷，提出作者不同于鄧教授的立場與觀點。該文從中西文化、哲學相遇開始，運用鄧氏句讀法分析了鄧教授《傳統文化及其現代化的反思》一文中的錯誤，以正視聽。最後，作者在更為寬廣的視域中，以法國哲學家餘蓮為中心，考察漢學家的研究路數，并指出兩者的根本區别與強烈反差。

博士生介江嶺的《仁心顯發的自由——對鄧曉芒教授“從心所欲不逾矩”解讀之批判》一文指出：“從心所欲不逾矩”之“矩”并非由先王或傳統傳下，而是由當代人揀擇以往禮法規矩中的合理部分而綜合創制出來，亦是仁心顯發之表現，因此“從心所欲不逾矩”不是以禮法規矩克制自己動物式欲望的習慣，而是仁心自作主宰解脫現實人生之限制束縛的自由境界，仁心德性不僅能與現代自由之基本精神相吻合，亦是自由權利之最後保證。

正如各位作者指出的，鄧教授有關中國文化批判的大量論文與著作有諸多的問題，他把陳獨秀、胡适、吳虞、魯迅對中國文化理解的片面性進一步推到極端，其基本觀點與看法有很重的文化大革命“大批判”的印痕，他的一些思維還停留在與所謂“封建主義”文化“徹底決裂”的極左思潮的層次上。在現當代“全盤西化”思潮中，鄧教授是一位顯赫的人物，與該思潮其他人物相比較，他的線性思維與簡單化的非此即彼的二元對立的思想方式更加突出。本來，傳統文化、傳統文化與現代化的關系問題，都是具有相當複雜性的課題，但鄧教授的理解與諸多論斷，實在讓人匪夷所思。他的一個特點是，“混邏輯與曆史為一談”；另一個特點是，把當代社會出現的每一弊病，每一壞人壞事，不加分析地統統與傳統文化挂上鈎，把賬都算在傳統文化上。

本書各位作者以說理的方式和充分的論據，反駁了鄧教授相當離譜的全盤反傳統觀點，指出其學理上的諸多謬誤以及某些常識性錯訛，相應地闡揚了中國傳統文化的優秀内涵和不朽價值，所有這些都有助于克服非理性的全面反傳統心态，培養對于傳統文化的“了解之同情”以及“溫情與敬意”。這無疑有助于文化認同、文化自覺、文化自信與創造性地轉化。

感謝本書各位作者，感謝胡治洪教授為本書結集所作的編輯、統稿工作，感謝朱傑人教授與華東師範大學出版社同仁的大力支持。我們歡迎鄧曉芒教授與各位讀者對本書所收各文作出回應與批評。關于鄧教授的中國文化觀，鄙人還将繼續組織中青年學者再反思、再讨論、再評價。

是為序。

癸巳年暑假于武昌

《正本清源論中西----對某種中國文化觀的病理學剖析》

郭齊勇主編

華東師範大學出版社2014年4月出版

内容提要

鄧曉芒教授基于對西方文化的偏愛而對中國傳統文化進行了持續而嚴厲的批判。誠然，如同包括西方文化在内的人類一切文化系統都有其弊端一樣，中國傳統文化也并非完美無缺，所以是可以甚至應該加以分析批判的，不過這種批判必須是在理解前提下的内在的批判。但鄧教授的批判卻往往存在着對于中國傳統文化的誤解乃至歪曲，往往是隔膜而外在的批判。由于鄧教授的影響力，他對中國傳統文化的批判在學界、社會特别是青年人中間形成了不小的負面作用，助長了對于固有傳統文化自暴自棄的社會心态，其危害性不容忽視。有鑒于此，15位哲學研究者撰寫文章，集成此書，以說理的方式和充分的論據，反駁鄧教授的反傳統觀點，指出其學理上的諸多謬誤以及某些常識性錯訛，相應地闡揚了中國傳統文化的優秀内涵和不朽價值，所有這些都有助于克服非理性的反傳統心态，培養對于傳統文化的“了解之同情”以及“溫情與敬意”，并予以創造性轉化。

目 錄

郭齊勇：序

丁為祥：百年來儒家人倫觀念所遭遇的批評及其心理根源

王興國：也論孝與腐敗——以《孟子》中的孝“以天下養”為例

龔建平：“親親相隐”的倫理教化意義

林桂榛：再論鄧曉芒談“親親相隐”的系列謬誤

顧麗玲：蘇格拉底眼中的遊叙弗倫問題——以柏拉圖的虔敬觀為視角

劉水靜：也談“親親相隐”的法律實質、法理依據及其人性論根基——兼評鄧曉芒教授的《儒家倫理新批判》

劉水靜：重析西方文化傳統中的“親親相隐”與“大義滅親”之道德意涵——再評鄧曉芒先生的《儒家倫理新批判》

周熾成：是西非中：對鄧曉芒文化批判的批判

周海春：對《中西懷疑論比較》解讀老莊文本的方式的懷疑

姚才剛 範歡：評鄧曉芒教授《靈之舞》中的中國傳統文化觀

王 锟：“有我”與“無我”之辨——鄧曉芒中西文化比較“前提預設”的審視

崔 濤：錯謬百出的“鏡喻論”

譚紹江：儒家文化沒有真正的信仰嗎？——與鄧曉芒教授商榷

俞 躍：中國傳統文化、西方文化及中國現代性的考量——與鄧曉芒教授商榷

介江嶺：仁心顯發的自由——對鄧曉芒教授“從心所欲不逾矩”解讀之批判