彭富春

感謝郭齊勇老師對我的介紹，我也很高興來做這樣一場關于國學的報告。郭老師是我非常尊重的一位師長，對于郭老師組織建立的國學院和國學研究，我是發自内心地支持的。所以今天，我想在這裡把我對國學的一些想法跟各位老師和同學，跟我們的郭老師談一談。對的大家支持，不對的也請大家批評。但是我想把我很真實的一些想法說出來。剛才郭老師把我的經曆做了一個簡單的介紹，我還想借這個機會稍微說一下，我為什麼今天要談這麼一個題目。其實我的本科是學中國語言文學的，從我們BEAT365唯一官网中文系畢業。我非常喜歡我們的古典語言，古典語文學，當時我還是古代漢語的課代表。後來我對美學比較感興趣，之後又到德國去學習海德格爾哲學，回國以後專注于中國古典思想的研究。有的同學就問，你既然在美學教研室，怎麼突然轉到這個領域來的呢？我要聲明一下，我并不是突然轉到這裡來的，我其實是同時在進行三個領域的研究。我在德國從事海德格爾研究的時候，最觸動我的，是海德格爾非常推崇老子的思想。他曾經跟一個中國學者翻譯過老子的《道德經》，并把其中的一句話：“孰能濁以靜之徐清，孰能安以動之徐生”寫成類似對聯的東西放在他家裡。而且在他的部分演講當中，也多次引用過《道德經》和《莊子》，可見他對“道”是很感興趣的。此外，海德格爾還對禅宗有很大的興趣，當然主要是通過鈴木大拙的作品來了解的。他認為道禅思想對于他克服西方近代思想的危機能起到很大的啟示作用。可以說，他是非常向往東方的智慧的。而我的老師是海德格爾的學生，他本人也非常喜歡中國的東西。其實我在德國研究海德格爾哲學的時候，就已經在那裡開過一個《道德經》的研讨班，和大概一二十個德國同學一起研讀德文版和英文版的《道德經》。應該說我在研究西方哲學的時候，我一直在想我回國以後不隻是要傳播西方的思想，當一個海德格爾中國的徒子徒孫。而是說在學習了西方思想之後，借助于西方的思想來重新思考我們中國的思想，力圖讓中國的思想在世界上有它的影響。所以在我1997年畢業之前，我的中國的碩士導師李澤厚到荷蘭的萊頓大學講學時碰到我，讓我畢業後一定要回到中國研究中國的思想。後來我的德國老師也跟我說，你回國之後，一定要回到中國思想的本源。你可以介紹西方的思想，但這恐怕沒有你回到中國思想的本源，去思考中國思想的現代性或者中國思想走向世界更有意義。因此我回國之後，一方面從事美學研究，另一方面也繼續從事德國哲學的研究。同時，我研究的重心是放在中國古典思想的研究。那麼關于這個主題，現在我的寫作計劃大緻是五本，這也是和人民出版社做了一個長期的合作。第一本是《論中國的智慧》，現在修訂後更名為《論國學》，已經納入到國家社科項目的“中華學術外譯基金”之中；第二本已經出版的論著是《論老子》，也可能納入到“外譯”項目之中；第三本即将出版的論著是《論孔子》。另外我今明兩年準備完成的就是以研究《壇經》為主的《論慧能》以及《論大道》。我一向從中國古典思想中提煉出來的三個詞，就是“欲”、“技”、“道”，也就是欲望、技術和大道。《論大道》就是要讨論這三個方面的問題，并論述這三者的關系。我作為BEAT365唯一官网的教師，無論是我在社會上有什麼兼職，我覺得我的第一使命，就是要把書寫好，希望它能站得住腳。

當然今天在這裡，我不可能給大家陳述這五本書的内容。郭老師上次邀請我之後，我仔細揣摩了一下，我想講下面幾個問題：第一，什麼是國學，尤其要考慮在當代全球視野中的國學是什麼。因此，我這裡不但要講什麼是“國學”，也要講什麼是“當代”，什麼是“全球”。因為我們現在所講的“國學”和孔夫子時代不同，甚至和王國維時代也不同；第二，目前“國學熱”的幾種形态。關于這一點很多同學都知道，我2011年擔任全國人大代表時，曾經批評過“國學熱”。很多人因此認為我“反國學”，事實上我隻是反對“僞國學”。這裡我想要分析一下幾種形态的國學，比如宗教性國學、商業性國學、政治性國學和表演性的國學等等，相反，我們則主張一種思想性、學術性的國學。我在這一點上和郭老師是非常一緻的；第三，研究國學的正确态度。我把它提煉為“十字方針”，即承認、批判、繼承、借鑒和創新。我覺得現在的國學就是要落實這五個詞；第四，國學的根本。在我看來，國學的根本就是由儒、道、禅三家構成的中國的智慧。那麼這三家思想的核心是什麼？它們是在何種意義上成為中國智慧的核心，又是在何種意義上對西方有所啟示的？這是我們要思考的問題；第五，新的中國的智慧在當代的意義。我們古代中國的智慧是“天人合一”，西方的智慧是“人神合一”，我想新的中國的智慧是“天人共生”，而“天人共生”又如何克服當代中國乃至世界的問題。我大緻想講以上五個方面。

第一個問題，什麼是“國學”。

我在這裡并不想對“國學”一詞做字源學或文獻學的考證，我們隻是讨論“國學”一詞本身的意義。“國學”作為一國之學，肯定是不切中中國目前的國學研究和教學的。我想“國學”的第一個意義是中國學。我們所講的“國學”不是美國學或者歐洲學，而是中國學，它的意義大緻相當于目前西方大學所設立的中文系或漢學系。大家知道這個意義上的中國學翻譯成英文就是sinology，而中文系就是Chinese department。這就包括一切中國的東西，無論是古代的還是現代的，無論是人文科學還是自然科學或其他，都可以包括在其中。西方的漢學家所從事的就是這樣的工作。當然，每個漢學家有他的研究重點，可能以哲學為重點，也可能以文學或曆史為重點。我在德國知道的漢學家可謂林林總總，比如專門研究王弼的瓦格納，研究中國新詩的顧彬，還有一些德國漢學家專門研究毛澤東思想。我們國學院研究的國學，恐怕不是這樣的。“國學”的第二個意義是中國古典學，翻譯成英文就是Chinese classics study，以研究中國古典文獻為主。當然，中國古典文獻還必須要分類，不是所有的中國古典文獻，而是中國古典人文類的文獻，也就是經史子集，按照今天的學科分類來說就是文史哲。在西方也有類似的學科，比如德國就有一種文科中學，學制13年，畢業之後相當于我們的大學生，他們就是要學古希臘文和拉丁文。很多著名的哲學家都是從這樣的文科中學裡畢業的，比如尼采。尼采作為一個偉大的哲學家，他的主業是古典語文學，以研究古希臘語為主。所以大家知道他有本書叫做《悲劇的誕生》，這本書就是研究古希臘的。他在巴塞爾大學是一名古典語文學家。聽他的課最多的隻有六個人，真正聽他課的隻有一個人。按照歐洲學校的規則，至少兩個人聽課才是可以開課的。今天這麼多人在這裡，我看到覺得非常高興。還有就是海德格爾。我們現在搞國際化不是要搞英文嗎？我覺得這個不是國際化，這是英國化和美國化。海德格爾本人是不懂英文和法文的，他是德國人，他隻學過古希臘文和拉丁文。他最著名的女弟子漢娜·阿倫特在美國把她的英文版的著作寄給海德格爾的時候，海德格爾并沒有看。這并不是說瞧不起她，而是因為他根本就不懂英文。這對我們來說也是一個啟示，就是國際化究竟應該怎麼搞，是不是我們哲學院乃至我們的國學院都去搞英文？我覺得那是胡扯的事情。非得用英文發表文章，那也不對。國際化（inter-national）一定是“國際間性”（inter-nationality）。就是說，既要有英美的，又要有中國的，又要有德國的。話說回來，我所講的古典中國學應該是古典人文學，就類似尼采和海德格爾所接受的傳統人文的訓練。我們現在所講的經史子集還需要一個重要的基礎，就是語文學的訓練。沒有語文學，經史子集是無法進入的。所謂語文學，過去稱為“小學”，就是文字、音韻和訓诂。這是我們“國學”比較切中的含義，就是“中國古典學”或者說“中國古典人文學”。當然如果把國學隻是限定在這個層面上，大家也會有疑問，因為我們有文學系、哲學系和曆史系，這和世界都是接軌的。這些系中，有中國古典文學、中國古典哲學和中國古典曆史。我們把這三者結合到一起究竟有什麼意義？這是我們必須要思考的問題。我們把一個已經存在的中國古典學的三個主要分支集合成為國學院，它的意圖究竟是什麼？這就引出了國學的第三個定義：中國智慧學。這就是說，我們現在的國學不能泛泛而論，而是要研究中國的智慧是什麼，就是在經史子集或者說文史哲的基礎上，要抓住它的核心，研究中國的智慧。那麼中國的智慧，大家都知道，就是儒道禅。當然中國還有其他很多智慧，有民間的智慧、日常的智慧等等，但是最核心的就是儒道禅的智慧。因此，對“國學”我們可以分析出這三個層面的意義。當然還有可能有其他的層面，甚至可能有四個、五個層面。我所主張的，就是最後一個定義，即中國的智慧。我原來的一本書就叫做《論中國的智慧》。

那麼如果在這個意義上讨論國學的話，我們必須回到我們現在講話的語境，即當代和全球。我們現在研究國學，必須要從我們現在所處的語境出發。大家就一定要思考，“當代”是一個什麼時代？今夕何夕？我們現在做一個編年史的說法，就是21世紀。區分于我們自身的古代，也區分于中國自身的近代和現代。如果我們把它做一個政治化的描述，是改革開放的時代，甚至還可以說是中國夢的時代。如果按照西方的說法，就是古希臘、中世紀、現代、近代和後現代。我們就屬于後現代這樣一個時代，後現代的現代。但是這隻是一個編年史，屬于一般曆史學的表述。我們需要對“當代”進行一個本質性的概括，我們所處的當代究竟是一個什麼當代？這裡我曾經用三個主義來描述它：虛無主義、技術主義和享樂主義。我會在我讨論的第五個方面“新的中國的智慧在當代的意義”中談新的中國的智慧如何解決這三個方面的問題，我在這裡隻是描述這個時代的特點。首先，虛無主義。虛無主義是什麼意思呢？是指舊的智慧已經衰敗，新的智慧尚未建立。大家注意，這裡的兩種智慧是有确切含義的。所謂“舊的智慧”，是指我們中國古代的儒道禅那種“天人合一”的智慧，或者說“天道”。那麼西方是什麼呢？就是“人神合一”的上帝的智慧。關于上帝（神）的智慧我一會兒還要詳細講，這裡隻是簡單地說一下。大家知道，西方的這種神聖的智慧在20世紀已經徹底地衰敗，基督教依然存在，但它不是我們這個時代最高的規定。我們中國古代儒道禅的智慧現在也有它的痕迹，甚至大家力圖複興這種智慧，但他也沒有真正成為我們最後的規定。可以說，這種舊的智慧已經喪失了它的規定性，但是新的智慧還沒有确立的時代。所以我是在這個意義上講的虛無主義。這是一個空白，存在、思想和語言缺少其自身所在的依據。說得具體一點，就是我們現在要渴求一個精神家園，渴求一個精神支柱。這是第一個特點。其次，技術主義。我們知道，我們的這個時代是技術的時代。技術雖然古已有之，但是卻沒有像現在這樣控制自然甚至控制我們自身。我們甚至還可以說，現在是高新技術時代。甚至我們的領導人都強調，現在是“互聯網+”時代。我今天在網上還看到“互聯網+國學”，就是說國學如果想走向社會，你得接受互聯網。互聯網是什麼呢？是信息。也就是說，我們現在是信息時代。我們每個人都有手機，都有一部互聯網移動手機。我們現在離開了手機，離開了微信、信息和電話，都沒法活下去。我們這個時代的高新技術，通常說來就是ABC技術：第一，A技術，也就是原子（Atom）技術。原子技術對我們影響最大的就是兩個，一個是原子彈，另一個是核能。這是兩種形态，一個是把核作為武器殺人，一個是把核作為一種能源來活人。當然這個核能還有更廣泛的用途，大家都知道的；第二，B技術，也就是生物（Biology）技術。大家知道的轉基因食品，這是吃的。還有我們穿的，也是轉基因的生物科技。但是更多的生物技術是運用到我們人身上來，比如幹細胞。現在生物技術被用來戰勝人類的很多疾病，乃至癌症。雖然也有它的弊端，但生物技術是不可避免的；第三，C技術，也就是我們剛才講到的信息（Cyber）技術。當然除此之外，還有新能源、新材料和航天技術，非常非常得多。但是，所有這些技術都是以ABC技術作為其基礎的。那麼這個ABC技術，一方面是控制了自然——我們人類文明幾千年，沒有像今天這樣可以征服地球。比如三峽大壩的修建就帶來了江漢平原生态的巨大變化。我們現在不僅要征服地球，還要征服外太空。但是相應地，也沒有哪一個世代像現在這樣控制着我們自身。我們的存在、思想和語言都是被技術所控制的。最後，享樂主義。享樂主義的核心就是欲望的滿足。我們的這個時代提供了市場，而市場就是商品的買賣，而商品的買賣就是為了滿足我們的欲望。世界上所有生産的商品，最後都是為了直接或間接地滿足我們的欲望。沒有我們的欲望，就沒有商品的生産和銷售，也就沒有市場，而市場經濟就是為此服務的。因此我們要知道，我們現在所講的國學已經不是傳統的在山水之間的國學，而是這個時代的國學。包括現在孔廟裡對孔子的祭拜，也是和商業挂鈎的。因此，我們所說的國學要符合當代的特點。

第二，“全球”是什麼？“中國”這一語詞本身就意味着“中心之國”，甚至可以叫做“中央帝國”，事實上英文也是這樣來翻譯“中國”的。甚至古人所講的“天朝”或“天下”就是世界，而天下的中心就是中國。“中華”中的“華”就是花，是文明之花，它的周邊就是野蠻之國。因此，曆史上的中國直到一百多年前，都是以世界中心自居的，并沒有“全球”的概念。“全球”概念的引入是近代以來的事情。而現在，我們作為一個中國人，是生活在全球之中，是生活在地球村之中。當然這裡的“全球”如果作為一個地理學的概念來理解的話，我認為是沒有意義的。這個“全球”必須具體化。與中國相分離的“全球”主要是歐美，或者說西方，即一個作為文明、文化或者思想的西方。如果從我們中國的角度出發把地球分為兩個整體的話，一個是中國，一個是西方。當然大家知道還有日本、印度以及亞非拉的一些國家，但它們對我們國學的研究不起太大的作用。因為日本一方面是中國的，一方面是西方的。印度的佛教曾經影響過中國。我們作為一個中國人，面臨着一個他者。但是這個他者不是外在于我們中國的，而是内在于我們中國的。這一百年來，西方的物質和精神的東西已經成為了我們中國人存在的一個部分。這個他者你是排斥不掉的。就像我們用的手機就是西方的。我們的衣食住行，從物質層面到精神層面，很多東西都是西方的。這是一方面。另外一方面，中國也進入了西方。就像我之前講的，海德格爾對老子和禅宗懷有一種深深的敬意，啟發他的思路。其實比他更早的時候，啟蒙運動的時候，傳教士把四書五經帶到西方的時候，西方人就驚訝，這樣一個沒有上帝的國家，一個不信神的國家，居然能夠創造出如此偉大的文明。這激勵了啟蒙運動的一批人，因為他們當時批判上帝，批判神學。結果他們看到中國的東西根本就沒有上帝，沒有神學，他們覺得中國人比他們偉大得多。當然之後又有負面的評價，那是另外一回事。這個事例可以表明，中國的儒道禅已經逐漸進入到西方的思想當中去。比如現代的西方思想家，如海德格爾、雅斯貝斯、馬丁·布伯，都是對中國人懷有敬意的。在這樣一個中西對抗、排斥、交流、融合的發展進程中，我們一方面要考慮從中國看世界，另外一方面要從世界看中國，要相互轉換視角和立場。具體到國學而言，我們一方面要從中學看西方，另外一方面要從西學看中國。我覺得這樣，可能會為我們國學的繼承和創新開辟一個更廣闊的天地。

第二個問題，“國學熱”的幾種形态。

“國學熱”持續了幾十年，我自己深深地感受到了這種“國學熱”的存在。因為我的小孩上小學的時候，學校不但要求他們背ABC，還要求他們背《三字經》和《弟子規》。過去是讓他們系上紅領巾在舞台上表演革命英雄的形象，現在是讓他們穿着所謂“傳統”的衣服去背《三字經》和《弟子規》。我個人在擔任全國人大代表期間批評過這個事情，有贊成也有非議。我當時也受委托寫了一份提案，指出國學應當區分糟粕和精華，國學要和現代公民教育相适應，在網絡上引起了很大的反響。關于“國學熱”的幾種形态：第一，商業性的國學。現在真正對國學推動最大的，我認為還不是大學的國學院。據我了解，應該是一些企業家，應該是一些大小老闆們。當然我這裡講的“商業性的國學”，是指有些人借國學來謀利，辦國學班。據我所知，有些幼兒園和小學裡的國學班，一年的學費都要好幾萬。第二，政治性的國學。我認為，這種意義上的國學是把傳統的君臣觀念強化為一種主奴觀念，來控制員工。這在南方的很多企業很時興，許多企業有國學堂。我認為這也不太妥當，絕對不能把含義豐富的國學簡化為一種主奴意識。尤其在我們現代的民主社會裡，主奴意識是應當得到淡化，得到轉化的。第三，宗教性的國學。宗教性的國學有兩種，一是凸顯國學當中的宗教性的成分，甚至還包括風水、相面等，這些人還自稱為“應用國學家”；二是對國學懷有一種宗教性的情緒。那麼真正的國學形态應該是什麼呢？我認為是思想性的國學。這也是我們郭老師組建的國學院，以及各位學習國學的同學所從事的工作。這才是國學的正道。

思想性的國學的前提是學術，也就是說你要對國學的基本經典熟悉，同時還要具備基本的語文學知識。我還給郭老師建議，我們國學院要開設書法課。這個跟你學希臘文、拉丁文，學古希臘羅馬的文化不一樣，中國的文化必須從文字開始。從文字開始，你就必須懂得“篆隸真行草”。你必須用毛筆去寫字，你才能夠去體會中國文字的偉大和奇妙之處。我雖然不是書法家，但我也練習書法。我用毛筆寫字，跟用鋼筆寫字或者用電腦打字是完全不一樣的體驗，可以做到身心合一。因此，這種思想性的國學，首先是要有學術功底，還必須有語文學和書學的功底。然後在此基礎上，研究和探索國學的思想意義。我們不隻是去背誦經典，而是要注意我們偉大的國學、偉大的中國智慧它說了什麼，還有那些沒有說出來，還有哪些是需要我們去說的。這樣的國學才不是死國學，而是活的國學。思想性的國學是活生生的，就像我們每一個人的生命一樣。當然在這四種國學形态之外，還存在一種戲劇性的國學或者表演性的國學。在我看來，這種形态的國學雖然可以對國學起到宣傳的作用，但也會對國學本身造成傷害。唯一能夠使國學走入正道并獲得生命力的，就是思想性的國學。

第三個問題，研究國學的正确态度。

正如我之前提到的，研究國學的正确态度，或者說從事思想性的國學研究應當保有五種正确的态度：承認、批判、繼承、借鑒和創新。第一，承認。承認的出現一定意味着不承認的存在。近百年來，一直存在着否定國學的聲音。一是說國學不成立，認為“國學”這個語詞太過寬泛。但是我認為，雖然“國學”這個語詞的意義很豐富，但是我們也可以通過我們的研究來劃定它的範圍，使它明晰化；另一種反對國學的聲音認為，中國幾千年來的文明糟粕居多。這種說法看起來是對五四時期的一種繼承，但其實是一種很片面的看法。“國學熱”的确存在，不論它的好與壞，應該說一百年來就一直存在。中國的傳統文化，儒道禅的思想，也有兩千五百年的曆史，它是實實在在地存在的。我可以打一個不恰當的比喻：西方很多分析哲學家認為上帝是虛構的。我們可以承認上帝是虛構的，然而教堂也是虛構的嗎？它不是虛構，而是實實在在地在那裡的東西。相應地，無論你講“國學”這個語詞對不對，無論你講中國的傳統文化好或壞，它都實實在在地在這裡。既然它存在，你就必須要承認它。既然承認它，我們就應該面對它，接受它。第二，批判。我這裡講的批判不是“文化大革命”的大批判，而是康德意義上的“批判”。這個“批判”在英文中就是critic，而critic的來源就是crisis，也就是邊界。因此，思想要找出它的邊界。我這裡講的對國學進行批判，不是說要否定國學，給它找出十條百條的罪狀出來。而是說，我們要區分國學的邊界。當然我們可以區分國學和西學的邊界，但我在這裡強調的是要區分國學自身内部的邊界，什麼是精華，什麼是糟粕。當然“精華”和“糟粕”是比喻的說法，我們從思想的角度來說，應該區分什麼是國學的真理，什麼是國學的謬誤。或者說，國學中哪些東西是真理，哪些東西是非真理。如果要把這個問題具體化，我認為可以用一個五四的口号來說，就是科學和民主。這裡的“科學”并非科學技術，而是指知識學，是追求真理的學問。這也就是說，我們要區分國學中哪些是合乎真理的，哪些又是不合乎真理的；而又有哪些是民主的，哪些是非民主的。這兩點無論是在中國還是在西方，都是得到認可的。在這個意義上，國學當中有它合乎真理和民主的地方，但是也有反科學和反民主的地方。這裡我特别想講講我當時在電話采訪中給《武漢晚報》的記者舉的例子，就是《弟子規》當中的“親有疾，藥先嘗”。我後來看了一下網上的反饋，基本上都是罵我的，說彭教授連“嘗”這個字是什麼意思都沒搞清楚，還當什麼教授。我們國學院的同學都是知道的，但是一般的國學愛好者恐怕還真不知道這裡的“嘗”是什麼意思。我們知道《弟子規》宣傳了一些好東西，但是有更多不好的東西。這個不好的東西一方面是非科學的，一方面是非民主的。所謂“非民主”最主要的是主奴意識，主要宣傳君臣、父子，大家想想在我們這個時代裡，恐怕還是要轉型。回到《弟子規》本身。《弟子規》的基本結構是按照《論語》中的《學而篇第一》的第六章來安排的，亦即“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛衆，而親仁。行有餘力，則以學文”。《弟子規》基本的材料和語言也是來源于四書五經。像“親有疾，藥先嘗”一句就來自于《禮記·曲禮下》，原文為：“君有疾，飲藥，臣先嘗之。親有疾，飲藥，子先嘗之。醫不三世不服其藥。”大家想想，在這一個語境中的“嘗藥”是什麼意義？就是看看藥有沒有毒。就是這個醫生沒有三代家傳的話，我還不能找他去看病。我覺得在我們這個時代裡，你還要教小孩“親有疾，藥先嘗”，我覺得首先不科學。為什麼不科學呢？第一，我們時代已經沒有什麼中藥了，大家都是吃西藥、打針或者手術，你怎麼讓你的小孩去嘗這個藥啊？第二，這句話的來源《禮記·曲禮下》是要人嘗藥，當小白鼠。你讓一個低級幹部幫一個高級幹部嘗藥，他的人權到哪去了？讓兒子給他的父親嘗藥，他的人權又到哪兒去了？我覺得這個不是很妥當，這已經不是一個“忠孝”就可以解決的。“忠孝”在我們時代已經有了新的意義，就是對人性和人權的平等尊重。第三，繼承。對傳統文化而言，糟粕的東西肯定要抛棄掉，精華的東西肯定要繼承。那大家就會說，那些東西才是精華呢？我們對剛才提到的那些非科學、非民主的東西可以存而不論，但是要繼承那些真理性和民主性的東西。比如真理性的東西，就是儒道禅對于人和世界真相或存在本性的描述，這個是值得肯定的。還有就是孔夫子所講的仁愛精神。我想孔夫子絕對不會贊成一個兒子為他的父親嘗藥的毒性。中國古代的智慧和博愛精神應當被我們繼承下來，這是一筆不可多得的财富。像前不久韓國總統樸槿惠說她讀了馮友蘭的《中國哲學簡史》，裡面講的儒道禅的思想成為了她的精神支柱，我在很多地方都看到她的這段描述。她在如此困難的時候讀到了中國儒道禅的思想，成為了她的精神支柱。可以說樸槿惠是世界上少有的一個有智慧的女性。第四，借鑒。我們一方面要繼承中國的智慧，另外一方面要借鑒西方的智慧。我們講中國的智慧，儒道禅的智慧，講“天人合一”和天道，最後回到天本身。那麼西方的智慧是“人神合一”。這裡我們要對西方的智慧做一個簡單的描述，看看哪些智慧是可以繼承的，而哪些又是應當抛棄的。西方一般可以分為五個時代，第一，古希臘的智慧。古希臘時期是宙斯及奧林匹斯山上的諸神的智慧，這種智慧通過《荷馬史詩》來傳播，它要求人成為一個英雄。一個英雄就應該有四大美德：智慧、節制、正義和勇敢。我們聽到這四大美德，很快就會想到孔夫子講的“仁志勇”，而這既相近又有不同之處。同學們回去可以思考一下，孔夫子所講的“三達德”和古希臘所講的四大美德的相同與不同之處是哪些。第二，中世紀的智慧。中世紀的智慧是上帝的智慧，這種智慧通過《新約全書》表達出來的，他要人成為一個聖人。我們知道中國都是講聖人的，孔子講聖人，老子講聖人。我們講的聖人是什麼，基督教講的聖人又是什麼？基督教的聖人有三大美德：信、望、愛，亦即信仰、希望和博愛。我們再回過頭來看看孔子和老子講的聖人是什麼？老子和孔子講的聖人都是通天道的人。基督教講的聖人則是跟神建立關系。第三，西方近代的智慧，亦即人性的智慧或人的内在神性的智慧。這種智慧主要是通過盧梭這批作家的作品說出來的，他們要求人要做一個自由人，成為一個公民，要懂得自己的權利（能做什麼、不能做什麼）和義務（必須做什麼、必須不做什麼）。我們現在中華人民共和國《憲法》的第一章的思想精神源泉就在這裡，來源于盧梭。我們回頭看看我們的儒道禅。儒家要求我們成為一個君子，道家強調最高的是聖人（得道之人），禅宗則強調一個覺悟的人。他們講的這些裡面有沒有自由、平等、博愛？或者反過來說，自由、平等、博愛的自由人有沒有中國的儒道禅所講的這些東西？這些都是可以借鑒的。第四，現代。現代的三個偉大的德國思想家，就是尼采、馬克思和海德格爾。他們的智慧和前面所講的智慧不一樣。因為古希臘、中世紀和近代的智慧可以通稱為“神性的智慧”，隻是到了西方的現代，才由神性的智慧轉向了人的存在的智慧。此時，他們就認為，他們既不需要古希臘的諸神，也不需要中世紀的上帝，甚至也不需要作為人的内在神性的理性，而是要回到生活本身，回到存在本身。所以這三個人又提出三種新的世界性或世俗性的智慧。馬克思所面臨的是他的資本主義時代，工人是雇傭勞動者、無産階級，他憧憬着共産主義。他要求要按照共産主義的理想來改造這個現實。尼采則覺得他所處的那個時代是一些道德卑劣之人，他要求超人。上帝死了，他希望超人的誕生，用超人來建立一個新的形象。海德格爾認為我們這個時代的人是被理性所控制的，尤其是被技術理性所控制。他認為這樣的人不可能作為我們時代的人的形象，他應當死去。那麼一個新的人，一個知道自己死亡的人，一個要死的人，也還沒有誕生。而将來的人則生活在天地人身之中。這三個人提出的構想改變了德國，改變了世界，也改變了我們中國。我們可以說沒有馬克思，就不可能有新中國；沒有尼采就沒有新文化運動、沒有魯迅；沒有海德格爾就沒有對存在的關切，沒有我們現在講的“詩意的居住”。因此，我們必須面對西方的思想。當然到了後現代（亞現代），提出了多元主義，這也影響了我們的中國，其實我們現在的中國就是一種多元的東西。第五，創新。其實前面的這些東西都是為創新做準備的，但是我這裡想特别強調一點，就是創新一定要回到我們當下的現實。我們必須設想孔夫子如果現在還活着，他會說什麼樣的話？老子活着，他又會說什麼話？慧能活着，他會說什麼話？我們不是要去考慮已經死去的孔子、老子和慧能，而是要考慮活着的孔子、老子和慧能，創造我們新的思想。而創造我們新的思想，我們就必須立足于我們當下的現實。這是我們的根，我們的思想之根。我們的根一方面是來源于先秦、漢唐，這是一個“老根”。但是我們還必須有一個“新根”，這個新根就是我們現在所處的當代全球的中國。這是我講的這個“創新”的基本的東西。另外我想特别強調，創新一定離不開懷舊。我們的儒學研究裡有“返本開新”的說法。我們要注意，“返本”是為了“開新”，但是“開新”必須“返本”。我想特别強調的是，我們作為一個中國學者，我們一定要源于自身所屬的語言和我們思想的曆史。我們如果抛棄了這一點，我們是不可能創新的。我從德國回來，不是要傳播海德格爾的思想，而是要通過他的思想來啟發我們重新思考我們自身的思想，讓我們的思想複活，讓我們的思想能夠傳播世界。大家想想，我們在中國能夠建設一個新的基督教神學嗎？我認為是不可能的，因為我們中國的儒道禅沒有這個東西。一個當代的新基督教神學隻可能在西方産生。反過來，新儒家、新道家和新禅宗可能在西方産生嗎？我認為可能性也不太大，因為它沒有這個根。所以我們一定要注意一個“老根”一個“新根”。這個“老根”就是我們儒道禅的傳統，這個“新根”就是我們當下的現實。

第四個問題，中國智慧的核心。

我們講中國的智慧，最根本的是作為思想性的智慧，就是儒道禅。大家知道先秦的時候百家争鳴、百花齊放，後來真正保存下來的是儒道兩家。唐代以後産生了禅宗，這個禅宗事實上也是在我們儒道的基礎上産生的。我想先描述一下它們的主題，然後再分析一下它們的關系，再揭示他們共同的特點。第一，儒道禅三家的主題。首先，儒家。儒家的主題是關心家國，關心社會世界。它的所有思想來源是孔夫子，包括孟子、荀子，包括之後的宋明理學。宋明理學無非是為他的“仁”提供一種本體論的論證，包括氣本體、心本體和理本體。我覺得孔夫子的智慧在當代最有價值的，就是他的仁愛學說。這裡的“仁”包括結構上的幾個方面：一，愛自己的親人，就是“孝悌”。這一點主要來源于一種血緣關系，一種自然關系。那麼在這樣的意義上，孔夫子講的“仁愛”和基督教講的“聖愛”是不一樣的，因為“聖愛”是沒有血緣關系的；二，愛他人；三，愛天下。尤其是到宋明理學講仁者，與天地萬物為一體。所以我覺得現在不是要建立一個理本體、心本體或者氣本體，而是要建立一個仁本體。但是一定要在此基礎上對“仁”進行重新闡釋。關于這一點，我曾經借用《周易》上的話，就是“生生之德”。“仁”是果仁，是種子。種子是什麼？是生命的種子。所以我們作為一個仁者，一方面是讓自己的生命能夠得到生長，同時也讓他人的生命得到生長。這就是“仁愛”之“仁”。最大的愛，是生命之愛。其次，道家。道家也有很多形态，一開始是老莊，後來是魏晉玄學，但它的核心還是老子。老子的“道”，用他的話來說，就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這裡描述了中國人生存的基本結構。我們剛才講到了西方人是“天地人神”，中國是“天地人”，人在天地之間。“道”并不在天地人之外，“道”就是天地人之道。“道法自然”，是道法自身。所以老子強調，聖人主張遵道而行。聖人位于天地人之間，與一般的人又不同。他一方面領悟、聆聽天地之道，另外一方面把天地之道傳達給大衆。這就是聖人的偉大之處；最後，禅宗。我們剛才講儒家主要講“仁愛”，道家主要講“自然”（自己的本性），而禅宗主要講“心靈”。禅宗就是心靈的宗教。禅宗中的“禅”不是禅定之禅，而是智慧之禅。所以，慧能的禅宗是從五祖傳出去的，完全跟印度的佛教是兩碼事。它不是印度的佛教在中國的延伸，而是中國借助于佛教，依據于我們的儒道産生的一種新的形态。所以它和印度講的“禅”有根本區别。禅宗是回到心靈本身。“心生，則種種法生；心滅，則種種法滅。”所以說，所有的一切要回到心本身。但是關于這個心本身大家要注意，世界上雖然有善惡之别，但是心本身是無善無惡的，是超出善惡的。回到這個超出善惡的心本身，才是禅宗所追求的覺悟的心靈。但是是不是要否定世界的善惡呢？不是這樣的。而是說我們的心本身要超出善惡，用這個心來觀照這個具有善惡的世界。這是禅宗所講的心靈的覺悟的核心所在。這是我講的中國智慧的三種形态，一是儒家思想關注社會，關注現實人生、人類世界；二是道家思想關注天地自然。大家注意，天地不是自然，但是天地直接顯示出了自然的本性；三是禅宗思想關注心靈。這就引出了第二個問題：為何會出現這三種智慧？這是因為儒道禅三家的思想構成了我們人生世界的一個整體。我們活在世界上，首先是天地之間，這是我們生活的一種自然的維度。也就是說，天地自然已經給予了自身。其次，我們生活在天地之間的同時，我們有家有國，我們必須跟人打交道，這是儒家解決的問題。最後，我們每個人不光有肉體，而且有心靈。這是禅宗解決的問題。所以為什麼在中國的智慧中隻有這三種智慧？是因為它們正好揭示了我們人生在世的這個整體的三個主要方面。那麼這個儒道禅的智慧在思想上具有一種怎樣的結構形态呢？我閱讀中國思想的經典，我找出三個詞，就是欲、技、道。中國傳統的智慧，就是關于欲技道的不同形态的表達。“欲”就是欲望。人活在世界上首先是有欲望的。人為了實現自己的欲望，必須通過自身欲望之外的人和物來滿足自己。那如何滿足自己呢？他必須通過技術。我這裡講的“技術”是廣義的技術，就是一切工具，一切手段，包括古代使用的石塊、木棍到現在的手機，都可以算作技術，都是為了實現我們自身的欲望的。但是光有欲望和技術是不行的，還必須有大道的指引。這個“大道”就是我們講的真理和智慧。這個大道就告訴我們，第一人的哪些欲望是可以實現的，哪些欲望是不能實現的；第二，哪些技術是可以使用的，哪些技術是不可以使用的。儒道禅就提供了這三種智慧。下面我想對它進行一個簡單的分析。第一，儒家的欲技道。首先，我們在《論語》當中可以看到，孔夫子是反對貪欲的，我們講的“無欲則剛”其實是從《論語》中變過來的。他在這裡說，如果一個人有他怎麼能夠剛強呢？反過來說，一個人隻有沒有了欲望，才能夠剛強。但是他這裡講的欲望是指貪欲，并不是我們一般的日常生活的欲望；其次，對于技藝，孔夫子是強調的。因為孔夫子就是傳授“六藝”，禮樂射禦書數。所以有個漢學家寫書，說什麼是儒家？儒家就是“技藝的大師”。最後，孔夫子強調仁愛之道。孔夫子的道有天道也有人道。他的天道是天命，“不知命無以為君子”。但是他更強調的是人道，禮樂之道。但是孔夫子又用仁道重新解釋了禮樂，這就是他的偉大之處。孔夫子把“周公制禮作樂”以“仁”來解釋，奠定了中國儒學真正的基礎。第二，道家的欲技道。老子首先是否定欲望的，主張清心寡欲。但是大家要注意，這個否定欲望，也是否定貪欲，他強調五音、五味、無色都會對人的身體和心靈有極大的傷害；其次，他也反對機械，使用器具的，所以要“見素抱樸”，回到最原始的生存方式。最後，那麼他主張的道是什麼呢？是自然之道，是天道。天地自然有它自身的本性，這個本性不是人為的，不是人改造的。所以在這個意義上，他反對孔夫子的仁愛之道。因為“天道無親”，天道本身是超越善惡、超越仁與不仁的。這也可以說是一種“大仁”。第三是禅宗的欲技道。禅宗從印度傳來，也借助了一些印度的學說。我們知道，佛學最基本的學說就是“三學”：戒、定、慧。慧能在他的《壇經》中也對戒、定、慧重新做了解釋。戒定慧講的就是欲技道。首先戒什麼呢？戒貪欲。我們講人有“三毒”，就是貪、嗔、癡。“嗔”是憤怒，“癡”是一種癡心妄想的錯誤認識，都是來源于人有貪欲。所以戒學首先就是要戒掉人的貪欲，以及由貪欲所産生的人的一切邪惡的東西；第二，定。定學，就是禅定，打坐；第三，慧學。佛教和禅宗特别使用了梵語的一個詞就是“般若”，它的意思就是“大智慧”，是一種跟我們一般的智慧不一樣的智慧。這種大智慧偉大在哪裡呢？就是要解脫我們的生死，解除我們的煩惱，使我們能夠得到解脫，真正達到自由。但是禅宗的偉大之處在于把“戒定慧”三學最後還原到心那裡去，讓人不要注重外在的東西，要讓你的心本身能夠恢複到那個無善無惡的純粹本心，初心或者天心。這是我所理解的中國智慧的核心，實際上就是儒道禅講社會、自然和心靈，最後都是從不同角度闡釋了欲技道。

第五個問題，新的中國的智慧的當代意義。

我前面強調，我們的創新是要一方面繼承我們中國的偉大的智慧，另外一方面我們要借鑒西方的智慧，同時要立足于我們當下的現實。包括我們在座的各位同學，你們自身存在的現實。真正的智慧，真正的思想，始終離不開他自己所處的那個境遇的。我們講“生命的學問”，就包括你自己生命的學問。我在前面提到，我們的當代有虛無主義、技術主義和享樂主義。我們剛才講的這個中國的國學、中國的智慧學能夠創新什麼呢？我想郭院長帶領大家研究國學，都不是為了“發思古之幽情”，熟讀四書五經。而是要在其中找到我們思想的原初的根，并且延伸到當下的土壤，生出新的東西。這種新的中國的智慧，我認為還是要回到天人關系，還是要回到人我關系。我把這種新的中國的智慧命名為“天人共生”。這個“天人共生”的語境，首先是沒有神的，所以說西方古代的人神合一在我們這裡是不被借鑒和使用的。它所面對的一個現實是，我們現在處于一個技術社會，天人相分、天人相争。在這樣的情況下，随之而來的倫理問題、心靈問題，我認為是沒有被顧及到的。将來會不會出現一種怪物，都是很難預料到的事情。那麼我們這種“天人相分”能不能回到古代的“天人合一”呢？我認為也是不可能的。我們兩千五百多年從孔夫子以來，這種“天人合一”的思想的确有它偉大的地方。但是我們也要注意到，那是在技術時代尚未到來的時候。如今這個技術時代已經到來了，“天人合一”已經不可能了。技術社會已經徹底地打破了中國傳統自然社會自給自足的境遇。我們不能完全地反對它，而是要面對它。所以在這樣的情況下，我們用“天人合一”是沒法對付“天人相分”的。那麼唯一的可能，就是“天人共生”。也就是說，天不是人的主人，人也不是天的主人。同時也是說，人不是天的奴隸，天也不是人的奴隸。我們是一對夥伴，就像遊戲的夥伴，共生共榮。BEAT365唯一官网就是“天人共生”的典範。BEAT365唯一官网建校的時候這裡是一座光山，現在我們的樹都有八十年、一百年。你讓大地和山水生成、生長，大地和山水也讓人類生成、生長。這是一個很樸素很簡單的道理。同時在人之間，人我也要共生。所以這裡我們就要去除傳統的主奴意識，去除那種主仆關系。人與人是有差異的，但是是平等的。我們必須承認差異，男女差異，長幼差異，幹部之間的差異。但是雖然有差異，他們也是平等的。尤其是我們現在講，法律面前人人平等。所以我想，這樣一個“天人共生”的智慧是可以作為當代全球的一個新的中國的智慧。而且這對西方有神學背景的人來說，它是一種無神的智慧。既不需要神來指引，也不需要天來指引，而是天人共同參與這個遊戲規則的制定。天以它的無言、沉默，來贊成或者否定你的規則或活動。那麼在這樣的意義上，我們就可以看看當前的三種主義。第一，克服虛無主義。虛無主義就是傳統的智慧已經衰敗，新的智慧尚未建立。傳統的智慧在中國就是天道的智慧，西方是神性的智慧。我們一方面是去掉了神性的基礎，另外一方面也去掉了天道片面唯一的基礎，而是講“天人共生”。這樣一種新的中國的智慧是可以為我們提供一種新的基礎的，而且它還吸收了中國古代的思想乃至西方的現代思想。古代思想比如“大同世界”、“大同社會”，馬克思講的“共産主義”。我在十多年前寫過文章糾正過，“共産主義”的本意應當是共同生存，而不是把财産共在一起。我們是一個生命共同體，是一個存在共同體；第二，克服技術主義。既然是“共生主義”，我們就要反對技術主義無限制地征服自然和人類。比如核的存在，我們不要核武器，但是需要核能源。我們不僅需要核能源，而且需要一種安全的核能源；第三，克服享樂主義。根據“天人共生”，我們一定要注意自己欲望的邊界。我們過去是餓死，現在都是吃死。我們要對我們的欲望區分邊界。我想這樣一種想法，這種新的中國的智慧，為當代提供多種選擇之中的一種選擇。

這是我今天簡單給郭老師和各位同學做的一個彙報。最後我希望我們同學們一定要愛智慧，一定要愛我們偉大中國的智慧。你們隻要将你們的身心奉獻到思想當中去，偉大的中國智慧也會回饋你們。謝謝大家！

提問環節問答

同學一：彭老師您好！您剛才講到中國是“天地人”，西方是“天地人神”，我覺得天和神在西方那裡應該是一樣的。還有就是我們要如何用一個包容的心态來面對面對西方？

答：這位同學講的意思我大緻明白了，還是很能思考，值得鼓勵。關于中國的“天地人”和西方的“天地人神”，一定要注意，西方是一個複數，是具有時代性的，包括古希臘、中世紀、近代、現代和後現代，一定要注意每個階段的不同。我們講天地人神的合一，就古希臘而言，它的神是諸神，人是住在大地上，諸神則住在天上。你要注意，天不能等同于神。到了基督教那裡，古希臘的諸神就變成了上帝，上帝在天上，人是在大地上，它是這樣一個關系。在中世紀“天地人神”的框架中，神是最高的。祂是高于天地的，也高于人。我想這樣大緻描述一下。但在中國，天地是最高的。至于你講中國如何持一種開放性的态度面對西方，比如說我剛講到的那種神性的文化，中國是缺少的。當然現在有很多的人信基督教，作為個人信仰，我們要充分地尊重。但是我們從思想的角度來講，中國是沒有神這個維度的。這并不是說中國沒有神性，所謂“舉頭三尺有神明”。但這個“神明”和基督教的耶稣是不一樣的。西方近代講的自由、平等、博愛，人的權利與義務，已經吸收到我們的《憲法》裡面去了。至于西方現代的技術，它也影響了我們的中國。我們既不能充分地肯定它，說它技術萬能；也不能抱有悲觀主義的想法，說技術就是我們時代的敵人，要把它消滅。這是要把握一個度的問題，哪些東西可以用，哪些東西不能用。就像我剛才講的核，我們不要核武器，但是我們要核能源。大緻是這個意思。

同學二：彭教授您好！您提到了要從國内的視角去看國際，也要有一個國際的視角來看國學。我覺得您今天的講座主要是從一個國内的視角來看國學的反思與創新，當然您肯定贊同國學需要走出去。我特别想知道您關于國學的現代話語的轉換以及怎樣做一個思想性的國學在國外傳播的态度。謝謝！

答：我剛才說過，“國學”這個詞是有中國的獨特的語境。西方，尤其是德國，很難說它用“中國古典思想”來概括儒道禅，它一般都是比較具體化的。比如說道家就是老莊，禅宗就是慧能。如果說對西方的影響，據我所了解，首先是啟蒙運動的時候。這個“啟蒙”是從神性啟蒙到人性，回到人的理性。把人的理性作為自己存在、思想、語言的根據。“啟蒙”就是照亮，照亮就是去掉神性。這時候他們通過傳教士就發現了中國是一個沒有上帝的國度，而且這樣的文明從孔夫子開始已經延續了一兩千年。所以他們對中國的文明非常的吃驚。但是後來到了像黑格爾這些人，他就很瞧不起孔夫子，他覺得《論語》隻是些道德教化。當然這與他不懂漢語有很大關系，因為四書五經當初是傳教士翻譯過去的，很多的翻譯不準确。這是關于儒家的智慧。關于道家的智慧，我前面已經說過，最偉大的思想家海德格爾、雅斯貝斯、馬丁·布伯，都非常推崇道家。他們覺得這個“道”是一個非常神秘的、深邃的語詞，而且這樣一個語詞對于西方人來說是非常陌生的。所以可以說啟發了海德格爾克服傳統的主客二分的思想模式，應該說他不是一個真正的老子學派西方的傳承人，但是老子的一些思想啟發了他。你如果有興趣，可以看我在《論海德格爾》當中有兩篇論文，一篇是海德格爾與老子的比較，一篇是海德格爾與莊子的比較。我本來還想寫一篇禅宗的，但是我後來發現他所了解的禅宗主要是日本的東西，所以我放棄了這個想法。還有就是禅宗的影響。最早佛學對于西方的影響主要是小乘佛學，主要是像斯裡蘭卡那些英屬殖民地的人。後來是達賴喇嘛到西方傳播藏傳佛教。禅宗呢，主要是鈴木大拙到美國去傳播的，主要是唐宋的東西。就目前而言，我所了解的，好像在海外傳播禅宗的主要在華人圈當中。大緻情況是這樣。我想把國學傳播到西方去，就一定要面對西方當代的現實。西方當代的現實，首先是在沒有上帝的時代裡人怎麼活着？其次是在技術時代人怎麼活着？最後是在人欲橫流的時代，人怎麼活着？所以為什麼西方人對道家和禅宗感興趣呢？就是這樣。但是如果我們對西方的這個語境根本不熟悉，隻是翻譯介紹，還是很難傳播道家和禅宗的智慧。這有賴于像海德格爾、馬丁·布伯這樣一些偉大的思想家他們自身吸收這些東西。就像我們現在作為中國思想的傳承者，我們吸收西方的思想一樣。

同學三：您剛才提到了禅宗最終是要人達到超越善惡的境界，我想問這樣的狀态是不是也是一種虛無？

答：慧能講，人的心靈本身是無善無惡的，但是心靈和世界建立關系的時候，這個世界是有善惡的。因此他要求要行善去惡。這個後來被王陽明吸收為“四句教”，他已經說得非常好了。我可以把這個問題說得廣一點，上帝本身是超出善惡的，《聖經》裡講得很清楚，太陽既照好人也照壞人。但在最後審判的時候，是要區分好人和壞人的。老子也講得很清楚，“天道無親，常與善人”。 （整理：莊嚴）

（2015.09.29 beat365体育官网大報告廳）