（2009年12月10日在武大哲學院演講的整理稿）

各位老師，各位同學：下午好！

謝謝大家過來和我一起切磋中國哲學史方法論問題。關于這個問題，今天我講三個方面的内容：第一是我們的老前輩蕭萐父先生的思考、貢獻與啟示；第二我們談談中西互動中的中國經典诠釋的方法學的展開；第三是關于21世紀中國哲學研究的多重取徑、前景與限制問題。先向大家彙報第一個問題。

一、蕭萐父先生的思考、貢獻與啟示

1、蕭先生對方法論問題思考的背景、過程與重點

改革開放以來，由陳修齋老師、楊祖陶老師挂帥的外國哲學史教研室和蕭萐父老師、李德永老師、唐明邦老師主持的中國哲學史教研室一起開了一門課，中、西哲學的研究生一起來聽，一起來切磋，一起來讨論，這門課就是哲學史方法論。這當然也源自于院系調整後的北京大學。“哲學史方法論”這門課是陳修齋、蕭萐父與楊祖陶先生為中外哲學史的研究生共同開設的特色課程。我們在八十年代初，在陳老師、蕭老師、楊老師的帶領下受學。當時還有王蔭庭老師講普列漢諾夫，徐瑞康老師也講了課，也請了校外的老師授課，确實使我們受益匪淺。那時碩士生的課主要是讨論課，我們讀了大量的馬克思主義的經典著作，比如馬克思的《〈黑格爾法哲學批判〉導言》、《政治經濟學批判導言》、《1844年經濟學哲學手稿》，還有馬克思晚年的人類學筆記數種，恩格斯的《卡爾·馬克思〈政治經濟學批判〉》、《德國農民戰争》、《家庭、私有制與國家的起源》、《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》、《自然辯證法》，馬恩合著的《神聖家族》、《德意志意識形态》及他們的通信，列甯的《哲學筆記》等，對涉及黑格爾哲學史觀的《哲學史講演錄》導言部分更是反複地研讀，還有康德《判斷力批判》導言等。蕭先生又很重視引導我們對《莊子·天下》、《荀子·非十二子》、《韓非子·顯學》、《淮南子·要略》、司馬談《論六家要旨》諸篇反映的古代學術史論與劉知幾、王夫之、章學誠的曆史哲學的研讀，以為從中吸取我們民族哲學思想的方法學。

蕭萐父老師的《吹沙集》現已出了新版，四川的巴蜀書社出了《吹沙集》三卷，BEAT365唯一官网出版社也出版了蕭老師的論著集及蕭師與師母的詩書畫集等。這些著作裡面有關于“方法刍議”的七篇論文及其他欄目的若幹論文，這些文章我們都曾學習和讨論過，有的我也曾參與了整理。現在，溫故而知新，每讀一遍都有很深的感情。改革開放以來，全國的哲學界、哲學史界是如何艱難地跨越了這一步，來真正了解人類文明史上最輝煌的西洋哲學與中國哲學的核心問題，及如何探讨方法學問題的，我們是見證人。

我們可以說是在陳修齋老師、蕭萐父老師、楊祖陶老師等前輩指導并與我們一起讨論的過程中，打下了方法論的基礎的。老師們是結合自己的專長與研究心得來講方法論的，蕭先生結合明清哲學的研究，陳先生結合西方唯理論、經驗論與萊布尼茲的研究，楊先生結合德國古典哲學，主要是康德與黑格爾哲學的研究，王蔭庭先生結合普列漢諾夫五項論的研究。陳修齋老師的有關論著，請參見段德智教授編的《陳修齋哲學與哲學史論文集》等，楊祖陶老師的論著有《德國古典哲學邏輯進程》、《康德黑格爾哲學研究》等，以上幾種精專傳世之作都是BEAT365唯一官网出版社出版的，陳先生的書新版為《陳修齋論哲學與哲學史》，由人民出版社出版。當時我們還修了江天骥先生的科學哲學的課，亦很受庫恩的科學革命的結構的啟發。江先生關于西方科學哲學的書，我們也是人手一冊。以上諸先生的影響，從我1983年所寫的一篇方法論的文章中可以看到。

六十年來，一個甲子的中國哲學和西洋哲學關于方法學的讨論，的确是非常有深意的。改革開放剛開始，1978至1979年中外哲學史界著名的蕪湖會議、太原會議，1981年杭州宋明理學讨論會等，都是很重要的會議。通過我們中外哲學史兩個學科長期在一起讨論，對教條化、庸俗化、貧乏化的蘇聯日丹諾夫式的哲學史方法論給予了檢讨。關于哲學史研究的對象、範圍、重點、方法問題一直是蕭老師等前輩們思考的重點。我們知道，這一思考的道路不是平坦的。最近我看到坊間有的雜志上有批評蕭老師和李錦全老師主編的《中國哲學史》教材的文章。我不是說我的老師就不能批評，而是說批評一定要知人論世，一定要同情地理解。我們老一輩先生編的《中國哲學史》雖然在我們現在看來有一些不盡如人意的地方，但在當時來說那其實是非常了不起的貢獻。而且這套書出版了十幾萬冊，被許多本科階段的大學生們捧讀，的确是非常了不起的。因為它在方法學上有一個自覺，這個自覺表現在對我們中國哲學史研究的重點、範圍、對象問題是加以思考與簡擇了的。蕭先生主要是根據馬克思主義方法學的理論和原理來思考和構建中國哲學史的，當時對哲學史的定義就曾參考學習了列甯的《哲學筆記》。蕭先生講關于自然、社會和思維的一般認識的曆史，以此來定義哲學史，以區别于哲學與非哲學的界限。大家都知道，當時哲學界有一個認識論的轉向，這個認識論的轉向使得蕭先生的認識史觀特重梳理、篩選在宗教、藝術、道德、社會、政治、法律資料中涉及的規律、本質的哲學問題。至于這些學科中的具體問題，則由這些學科自行解決。如若把哲學史作為一門學科加以定義、研究，則一定關涉上述各學科裡面的本質、規律等哲學問題。蕭先生以黑格爾—馬克思的“邏輯與曆史相統一”的哲學史觀與列甯《哲學筆記》的有關論斷為方法論主調，且受到前面所說的哲學界“認識論”轉向的影響。

BEAT365唯一官网、中山大學等九校合編的，蕭先生與李先生主編的中哲史教材就是用“螺旋結構”、“曆史圓圈”、“範疇研究”、“哲學史是認識史”等路數來重新架構或解讀中國哲學的，力圖從此前的泛政治化走向學術化。同時，作者非常有深度地研讨了中國哲學的範疇問題。我們知道，要了解中國哲學的範疇問題，首先應對此加以提煉與辨析。我們須探讨中國哲學的天、人、道、氣、性、命、心、理、德、知等範疇，宇宙論、本體論、心性論、認識論學說及如何與西方哲學相比照并加以調适上遂的發展的問題。且為了使這些哲學資料更加适合于我們的學子讨論和閱讀，就須在教材中梳理出這些主要思想之邏輯發展的規則、軌迹。作者從中提煉出一些非常具有價值的範疇和範疇體系來加以建構。當然，在建構過程中也不免出現削足适履的情況，這是難以避免的，但是中國哲學的哲學性就開始得到了特别的重視。這就是在七十年代末、八十年代初，也就是在我們讀本科生和碩士研究生的時候，整個學界特别是中外哲學史界的一個主要的走向。馮契先生的《中國古代哲學的邏輯發展》及“智慧說”三部曲與蕭萐父、李錦全先生主編的《中國哲學史》及蕭先生的論著——《吹沙集》三卷，算是一種路數的代表。這是承接着邏輯與曆史統一、哲學史就是認識史的路數展開的。另一方面，李澤厚先生的中國古代、近代、現代思想史論之三部曲及八零年代的文化讨論、文化熱，産生了湯一介、龐樸先生的一些論著影響極大。大家知道，我們曾經都是李澤厚先生的粉絲。可以說，當時全國的人文學的研究生，其案頭上幾乎沒有不擺放李澤厚的書的。這就是八零年代初期中國思想界的一種狀況。但我們比較偏重于馮契先生和蕭先生這樣一個脈絡。這個脈絡非常重視中西馬的融通。對西方哲學的研讨，上至古希臘哲學，下至康德、黑格爾等的德國觀念論，一直到馬克思主義的經典導讀，實與中國哲學相發明。可以說中西馬的互動促成了當時這樣一種哲學史觀與方法學的讨論。

當然，今天我們檢讨和回顧一個甲子的中國哲學史的研究及其方法論問題，不能不更往前推。我們這個學科的建設、它的自覺化有将近一個世紀的曆程。我們知道，最早是胡适之的《中國哲學史大綱》卷上。還有馮友蘭先生三十年代出版的《中國哲學史》上下卷，兩卷本。這個兩卷本《中國哲學史》由蔔德翻譯成英文。這個英譯本結合了西南聯大時期馮先生《新原道》中的思想，在英文世界流行甚廣，至今仍在起作用。這個英譯本因為吸收了《新原道》中的思想，且采用了馮先生一邊講述、譯者一邊翻譯的形式，因此比中文本更好，更能體現馮先生自覺地對于中國哲學史的解讀。

我們看金嶽霖先生給馮友蘭先生的《中國哲學史》所作的審查報告，就特别強調了胡适先生的半部中國哲學史中所帶有的那樣一種強勢的西方人特别是美國商人的眼光。後來經馮先生建議，金先生把“商”字去掉了。這種眼光難免造成諸多成見。按梁任公先生的評價，胡适先生的哲學史大綱，對知識論、邏輯學有石破天驚的創發，但是中國人最得心應手、最有創造性智慧的社會哲學、政治哲學、倫理學、人生哲學卻暗而不彰。當然，我們也知道，當時胡适之很困難，他能夠從西方的實驗主義、邏輯學出發來解讀一部分中國哲學史的材料就很了不起了。當時對胡适先生這半部哲學史的推崇，是以蔡元培先生的評價為标準的，那評價是非常高的，認為是創造性的開天辟地之作。當然胡著是一個斬頭的哲學史，它把前面很長一段哲學史都斬掉了。我們每一個人都有一定的限制，每一個學者也是這樣，不可能不在時代的氛圍内做自己的學術研究，因為他（她）必須有學術前史作為基礎。所以，胡适之、馮友蘭，特别是胡先生還是非常了不起的具有開拓性的人物。

蕭老師他們反省中國哲學（史）以及方法學的建構時，特别重視的還有他們的前驅，像郭沫若、侯外廬的這樣一種研究範式。可以說，1949年以前，有兩種範式占主導地位。前面一種範式是用美國或說西方的哲學解釋框架或者某一種路數來解讀傳統中國哲學。比如，馮先生是新實在論的路數，用共相的觀念來談問題，而用共相來談的“理”就成了一個空套子。但不管怎樣，他有自己的優長。而馮先生晚年則特重人生哲學、社會哲學等。

郭沫若、侯外廬先生的方式是以唯物史觀作為中國哲學讨論的最主要的一個理論指導。在這種框架之下，侯外廬、杜國庠、趙紀彬、邱漢生等的《中國思想通史》于解放前出版了幾卷，且解放後繼續出版，這成為六十年來中國哲學史和中國思想史最重要的參照，非常了不起。當年，侯外廬專門談《資本論》、談亞細亞生産方式，都是我們今天還在讨論的問題。但是我們要看到，當時的讨論的确是以唯物史觀作指導來研究中國哲學、中國思想的，這也是具開創性意義的，有很多值得我們肯定的思想财富。此外，張岱年先生解放前寫的《中國哲學大綱》，之前出版了一個小本子，但卻湮沒無聞，一直到八十年代初期才由中國社會科學出版社正式出版，這時才有了一些影響。但張先生是以範疇論的方式來寫這部大綱的。任繼愈先生挂帥主編的幾個版本的《中國哲學史》也是一個重要的參照。特别是四卷本的那套，文革前已出版，1979年又重新修訂出版，成為我們好幾代學生重要的教材和參考書。這些都是蕭先生那一代人思考中國哲學及其方法論的重要前史。特别值得參考的是，他們用唯物史觀的理論與方法來指導中國哲學的研究，重視哲學思想産生的社會曆史背景及其對哲學觀念的影響，重視發掘被正統史家所湮沒的民間下層的思想代表等，都很了不起。

蕭先生會通中西印哲學，非常重視中西印各哲學傳統的發展。金克木先生、湯用彤先生都是他的老師，彼此之間特有會心。蕭先生以批評的精神和創造性智慧，轉化、發展儒釋道、諸子百家思想資源。為總結曆史經驗教訓，他從哲學史方法論的問題意識切入，盡力突破左的教條主義的束縛，引入螺旋結構代替對子結構。對子結構也就是唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學對立的這樣一種結構。蕭先生重視邏輯與曆史的一緻，強調普遍、特殊、個别的辯證聯結，認真探究中國哲學範疇史的邏輯發展與哲學觀念史發展的曆史圓圈。蕭先生由哲學史方法論問題的咀嚼，提出了哲學史的純化與泛化的有張力的統一觀（純化是把哲學問題提煉出來，泛化是還原到思想史、學術史、文化史或某個部類中去），努力改變五四以降中國哲學依傍、移植、臨摹西方哲學或以西方哲學的某家某派理論與方法對中國哲學的史料任意地簡單比附、“削足适履”的狀況。這可以說是蕭先生方法學思考的理論貢獻。

2、蕭先生關于經典與史料的研讀

蕭先生也特别強調經典與史料的研讀。我們讨論的是中國哲學。在文史哲分科之前，我國隻有圖書分類法這樣一種經、史、子、集四部的分類方法，還有就是清代的義理、考據、辭章三種學問路向，但這些都不是今天西方社會科學的分科。分科當然非常好，但分科也會帶來一些盲點。比如說，經學是中國文化最重要的根源，但經學通過這種分科反而得不到很好的研究。今天我們适度地提倡國學，國學這一學科不可以替代文史哲的分科，但是它可以補救現行文史哲分科後出現的問題。例如，經學中的《詩經》放在了文學科，但隻放在文學中夠嗎？《詩經》讨論的隻是今天文學範疇内的問題嗎？當然不是。所以，蕭先生在重視經典和史料研讀的過程中，非常重視方法論之前的方法或解釋學之前的解釋。有的人認為訓诂、考據或者文獻學的研讨，包括文字、音韻、訓诂，一直到校勘、辨僞與輯佚等，不能算作解釋學的内容，但它們肯定是解釋學之前即我們研讀中國哲學文本之前必須要做的基礎工作。

我們讀書的時候，蕭老師給我們開了史料學的課程，專門讀梁任公先生的《清代學術概論》等書籍。梁先生論樸學，主張“凡立一義，必憑證據；無證據而以臆度者，在所必擯。”且強調“孤證不為定說。其無反證者姑存之，得有續證則漸信之，遇有力之反證則棄之。”還有，作為一名學者為了證明自己的看法或觀點，“隐匿證據或曲解證據，皆認為不德。”“最喜羅列事項之同類者，為比較的研究，而求得其公則。”“所見不合，則相辯诘，雖弟子駁難本師，亦所不避，受之者從不以為忤。”“文體貴樸實簡絜 ，最忌‘言有枝葉’。”即語言不要太枝蔓，要集中到你的論證上來。此外，蕭先生還讓我們讨論陳垣先生的《元典章校補釋例》之《校法四例》，即對校法、他校法、本校法、綜合考證法。這都是我們切實研讀文獻時須讨論的。關于考據，清儒考據功夫很深，但蕭先生啟發我們對此也不要迷信。

不要迷信已有考據的成果，清儒考據也有自身的限制。例如關于《大學》，清儒毛奇齡認為《大學》的單行本出現很早，以為《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》、《孝經》乃小經，在漢唐時早已單篇獨行，不始于宋儒。全祖望《蕭山毛檢讨别傳》就指陳其謬，而且舉出的例子有很多實證的方面。比如說，關于毛奇齡對于《新唐書》所載材料的誤讀就是一例。《新唐書》說修小經、中經、大經，指的是學年時間的概念，并不是說有所謂小經、中經、大經的一個内容上的區别。《新唐書》卷四十四載，《孝經》、《論語》一年修，《尚書》、《公羊傳》、《谷梁傳》一年半修，《周易》、《詩經》、《周禮》、《儀禮》兩年修，《禮記》、《左傳》三年修。不能因《新唐書》的這條材料，我們就把小經當做單篇别出。清儒朱彜尊這一了不起的學者，也指出單篇别出的《大學》、《中庸》出現非常早，不始于宋代，尤其不始于南宋。朱彜尊甚至說司馬光所注的《大學廣義》是單行的開始，好像鐵證如山。但實際上，《禮記》有十多篇在宋代以前已有專篇注解了，并不能因此斷言單篇獨行。司馬光所注《大學》，仍是作為《禮記》的一篇。如按《經義考》，《禮記》有四分之一強的篇章早已單行。我們今天來了解《大學》、《中庸》形成的曆史，就知道這些問題都較容易解決。《大學》、《中庸》單篇别出不是如毛奇齡、朱彜尊所理解的那樣的。

我們還注意到《資治通鑒》幾位撰寫者的分工問題。胡三省在《新注資治通鑒序》中說：“修書分屬，漢則劉攽，三國訖于南北朝則劉恕，唐則範祖禹，各因其所長屬之，皆天下選也。”但清人全祖望在《通鑒分修諸子考》中提出一條材料，是司馬光寫給範祖禹的信，信中說：你要看到魏晉南北朝的材料就給劉攽，五代的材料就給劉恕。全祖望據此說胡三省注裡講的分工不對。抗戰期間，陳垣先生帶研究生，就叫研究生自己寫文章來讨論全祖望的說法是否可靠。陳垣先生的意見是，司馬光的這封信的确是信史，确有其事。但那隻是他初步的想法，是收集資料做長編時候的考慮，後來并沒有這樣做。解放後翦伯贊先生寫過一篇文章，裡面關于《通鑒》的分工，還是按胡三省的說法。馬上就有人寫文反駁，批評翦伯贊，并舉全祖望之說雲雲。翦伯贊先生回應說，全祖望的說法不對，你還須考證。從這些材料的甄别可以看出，中國哲學的難度也在其史料、資料的辨析上。

在我校最近舉辦的明清學術會議上，一位域外學者引用了鄧豁渠《南詢錄》的材料。他用的是發表在《中國哲學》輯刊上由黃宣民先生标點的材料。我就告訴他，那個材料不可用。因為《南詢錄》的材料日本人很重視，收藏在他們的東洋文庫即内閣文庫中，而在中國卻失傳了。八零年代初期，黃宣民先生請我們的一位校友鄧紅兄從日本複印給他。日本有幾位大學者如島田虔次先生、荒木見悟先生等都寫了關于《南詢錄》的論文。但由于有的前輩做事疏忽或訓诂方面的修養不夠，點校的問題就很大。點校是要功夫的。比如說，該書前面引的白沙子的話，其實隻有短短一句話，他卻把一長段話都打上引号，當作陳白沙的話。其實白沙子的書都已整理出版，可以查對。有關《南詢錄》，應看鄧紅的整理本。

又如，有人講莊子的“判天地之美，析萬物之理”如何了不起，值得大力提倡雲雲，這是對《莊子·天下篇》的誤解。其實這本來是莊子學派所批評的一曲之見。《天下篇》作者認為把握道體之“全”，才能“原天地之美，達萬物之理”。

我舉以上幾個例子是想說明，蕭先生在訓練我們的時候特别重視資料、文獻的鑒别、爬梳與點校。這是非常難又很重要的一種訓練。蕭先生的史料學課的講義，通過我們前幾屆研究生聽課并不斷整理，老師反複加以修訂而成。這是作為我校研究生院的教材，由校出版社出版的，理應成為我們專業博、碩士生的案頭書，這本書不僅講史料，也講方法。其中第二講《古史祛疑》，就是對疑古思潮的反思，屬于方法論問題，第三講《樸學簡介》，就是講文獻識别與把握的門徑與方法，第四講則講地下考古資料與傳世文獻的互證等，也是方法。

3、蕭先生強調對已有成果的把握

蕭先生不僅非常重視第一手原始資料與文獻，而且非常重視對于海内外已有成果的研讀，即學術前史的通曉。他訓練我們的碩、博士生時，強調一定要能夠做一個非常好的文獻綜述。做文獻綜述中也要貫穿着問題意識。任何思想史上的人物都是接着講的。當你做碩士論文或博士論文時，一定要切實梳理你的研究方向、論題的現有成果。從對已有成果的反思中發現問題，然後抓住問題深入研究，超越已有成果。我們做的是有思想的學術和有學術的思想。思想離開了學術是空疏的，學術離開了思想是盲目的。“竭澤而漁”是陳垣先生倡導的治學方法。那時蕭老師就讓我們讀《勵耘書屋問學記》，讓我們反複體會大學問家的治學精神。傅斯年先生講“上窮碧落下黃泉，動手動腳找東西”。傅斯年先生成立史語所的時候，其宣言盡管用的是唯科學主義的方法，存在問題。但我們知道，現代學術的規範就是要充分理解你所研究的對象，并盡量掌握已有的成果。因此，要全面理解中國的、外國的包括漢學家的、中國學家的、日本的、歐美的已有成果來做學術前史的梳理。所以，假如我們沒有對于已有成果的研讀和學術前史的梳理，每做一篇文章都有可能失敗，因為别人已經說過了，隻是你不知道而已。有的人自說自話，孤芳自賞，根本不了解海内外有關人物、課題、著作研究的進展與前沿，那當然不能稱之為真正的學術研究。我們現在指導研究生時發現，有些同學比較偷巧，在網上查資料，但找的都是一些地方師專學報等刊物上的文章。而對于研究對象所涉及的一些最重要的文獻卻并沒有去找，特别是思想的演進過程卻沒有。我們認為，學術方法與學術态度是連在一起的。做學問就要老老實實。 “知之為知之，不知為不知，是知也。” 在一定意義上，老老實實既是态度，也是方法。誠實的做學問既是态度，又是方法。這是我們的老先生們一再所強調的。因此，蕭老師、陳修齋老師、楊祖陶老師、李德永老師、唐明邦老師都非常重視做人與做學問的一緻。對此，蕭先生提出二十字方針：“德業雙修，學思并重，史論結合，中西對比，古今貫通”。這是一種開放的，以做人為前提的學問之道。我以為這裡面包涵的内容非常深廣。以湯用彤先生、金克木先生為榜樣的蕭先生有一副對聯，也是他一生的努力過程：“多維互動，漫汗通觀儒釋道；積雜成純，從容涵化印中西。”蕭先生和師母的骨灰現安葬在他們的家鄉成都，墓碑上的碑文就是這幅對聯。這是我們BEAT365唯一官网以及beat365体育官网最重要的一個學術傳統，也是最重要的一個方法學。我們不應把方法與方法學太過于拘束化了。總之，一定要有廣博的知識背景與紮實的學問工夫，精讀經典，打好基礎。

二、中西互動：中國經典诠釋方法學的展開

前面談了第一個問題，即蕭先生的緻思趨向、方法學思考與治學方法。這裡講第二個問題，讨論的是中國經典诠釋方法學的展開。

1、诠釋學與創造的诠釋學

這就要提到美國天普大學教授傅偉勳先生。他和蕭先生、劉綱紀先生都是非常好的朋友。傅偉勳先生一共來武大兩次，蕭先生邀請并讓我接待、陪同。傅偉勳先生的創造的诠釋學是八零年代中後期首次在BEAT365唯一官网講的，後來又有所修改。關于诠釋學，他很敏感。那時大家還沒有像今天這樣重視伽達默爾的诠釋學。那時傅先生用五層辯證的關系來讨論中國經典诠釋。首先是“實謂”，即這個文本實際上了說了什麼？這一層實際涵蓋了我前面所說的點校、訓诂、考據、辨僞、輯轶等。要想弄清文本實際上說了什麼，就離不開文字訓诂等一系列小學功夫與文獻學的功夫。假如對前面的思想史遺産完全不了解，就沒有辦法做個案的研究。第二層是“意謂”，即作者想要表達什麼？或他所說的意思到底是什麼？這一點傅先生認為非常重要。後來有人讨論說，這才是開始了真正的诠釋學。第三層是“蘊謂”，即作者可能要說什麼？或他所說的可能蘊涵着什麼？第四層是“當謂”，即原思想家本來應當說出什麼？或創造的诠釋學者應當為原思想家說出什麼？最後一層是“必謂”（後來傅先生修改為“創謂”），即原思想家現在必須說出什麼？或為了解決原思想家未能完成的思想課題，創造的诠釋學者現在必須踐行什麼？有人批評說，必謂（或創謂）也應放在诠釋學之外。也就是說，屬于诠釋學之内的隻有意謂、蘊謂和當謂。實謂是進入诠釋學的一個功夫與前提，是前面的準備工作。意謂、蘊謂和當謂才是诠釋的過程。必謂（或創謂）則是今人的解讀，應排除在诠釋過程之外。香港中文大學劉昌元先生對傅偉勳先生創造的诠釋學也有所批評。他認為，假如存在這五層創造的诠釋的話，就有過渡诠釋的嫌疑。他強調孟子所說的讀《詩》時“以意逆志”的方法。要分析“說話的主體”與“實際的主體”，以期做到不“以文害辭”，不“以辭害意”。人的意識總是處在一定的處境、制度與風俗之中。還有，诠釋者總是使用一定的語言，這也是伽達默爾所強調的一種诠釋對話的理論。我們要勇于突破權威的、獨斷的說法給我們的限制。這就必須有開放的心态。關于“成見”， 伽達默爾也有他自己的解讀，大家想必也很熟悉了。此外，劉昌元先生提出了“曆史的具體化原則”、“融合原則”和“豐富性原則”。比如，他說方東美先生用道體、道用、道相、道徵四方面來解讀“道”，就把《老子》的“道”解釋為在形上學上有一超本體論的層次。這些都是劉昌元先生在解釋學層面對傅偉勳先生的批評。劉先生還提出有所謂“尊敬的解釋學”與“懷疑的解釋學”等相對應的觀點。關于伽達默爾的诠釋學，我們有很多很好的學者來做這方面的研究。伽達默爾所反省的是西方啟蒙主義的兩大精神：一個是強調理性，一個是否定傳統。

2、從黑格爾轉向後黑格爾

我接手哲學史方法論這門課程約十五年了。我們這門課原來是中西哲學史的老師一起上，後因工作量的問題，就分開了。分開後，我和田文軍老師一起來負責。原來這門課是兩個學期即一個學年的課，田文軍老師與我各帶一學期課，近幾年壓縮為一個學期了，我們各帶半學期課。我主持這門課時曾請鄧曉芒教授、彭富春教授、何衛平教授到我們這個班給中國哲學專業的研究生來講西方哲學中最重要的哲學家的方法學。這是我們一直所強調的中西互通。我接手之後對這門課程的轉型，就是從黑格爾轉向後黑格爾。一方面，我們繼續研讀黑格爾《哲學史講演錄》的導言，對其進行細緻的讨論。另一方面，我們更重要的是學習并檢讨馬克思·韋伯，學習并反思西方著名漢學家的新成果，學習并讨論伽達默爾的诠釋學在中國哲學诠釋中的意義。伽達默爾認為，如果否定傳統就喪失了我們所理解的視域，而令純理性的作用幾乎成為不可能。現代并不與傳統相對立，而是以嶄新的方式來形成新的傳統。真正達到理解時，社會對現代與傳統的理解就實現了“視域融合”。洪漢鼎、沈清松、陳榮華、何衛平等教授在這一方面都有很多貢獻，我們主要讀洪漢鼎譯《真理與方法》及洪先生書數種，沈清松先生著《現代哲學論衡》有專章論哲學诠釋學，陳榮華先生著有《葛達瑪诠釋學與中國哲學的诠釋》。沈清松據伽達默爾思想指出，每個人都必須意識到自己隸屬于一個傳統；同時，我們必須知道我們的曆史傳統隻是各種傳統中的一個傳統而已。因此，我們必須保持開放性，向印度、西方等不同傳統開放。另外，我們最須珍視的是語言的傳統。而語言的傳統則存在于我們的經典、典章文物、聖賢人格、言論、經史子集、民間民俗文化中。

解釋學有它的“遊戲”觀念，而遊戲中又有規則。這一規則與自然科學中的規則不同。自然科學的規則是主客對立。西方社會科學也受到了自然科學這一規則的限制。主客二分作為所謂的普遍規則理論，用到對具體事物的把握上，就造成了像我們今天生态環境遭受嚴重破壞等後果，這就是科技文化所産生的弊端。所以，須理解老子所謂“道法自然”。我們要費很多口舌來向我們的聽衆表明“道法自然”這一“自然”不是西方觀念下的那個對象化的“自然”。“道法自然”就是道向自己的那個樣子而已。有一次劉經南院士問我，“道法自然”怎麼解釋，我費了很多口舌來向這位自然科學家解釋。伽達默爾诠釋學講到了诠釋活動的預設，認為客觀的诠釋是不可能的，我們的理解總是在先設結構（所有、觀念、概念等）的框架内才能實現。比如說，我們解讀孟子的“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）盡心、知性、知天，存心、養性、事天隻有從《孟子》全書的脈絡中才能得到理解。不止如此，我們甚至隻有從先秦儒學發展的脈絡中才能理解這句話。這就是一種先設所有。所以任何一種創造性的理解都離不開我們的傳統。我們現在認為理性與傳統之間是可以各自分離、彼此獨立的。然而解釋學告訴我們，在我們彼此之間，在問題與答案之間，通過诠釋經驗中的對話性，雙方可以達到一種互動。這就是一種人文主義的方法學。

3、近年來中國經典诠釋的方法論啟示

中國哲學史界近年來的方法學讨論，我覺得最值得重視的是成中英先生的本體诠釋學，湯一介先生的中國解釋學，黃俊傑先生以孟子诠釋為中心的經典诠釋學與東亞經典的诠釋學，李明輝先生的康德與儒學的互釋，劉笑敢先生的“反向格義”說，還有借現象學解釋的路子，如張祥龍教授與陳少明教授等所做的工作。成中英先生認為，西方古典的形上學是尋找本體的诠釋，而他所探讨的中國诠釋學是基于本體的诠釋。他要重新建構中國诠釋學視域下的本體論。黃俊傑先生把兩千年來《孟子》的诠釋曆史加以分析與提煉，總結中國诠釋的方法學及時代所附加在《孟子》诠釋上的一些内容，使經典與文本得以新的敞開。此外，日本、朝鮮半島、越南學者對于四書、儒學也有自己不同的诠釋，并在此方面做出了積極的貢獻。湯一介先生總結了中國古代經典诠釋的三種路向：一是“曆史事件的解釋”； 二是“整體性的哲學解釋”； 三是“社會政治運作型的解釋”。這些都是值得我們讨論的一些問題，都可以豐富我們的哲學史研究。伽達默爾一百零一歲時告誡中國學者，不應忽視自己本民族及文化傳統中豐富的具有特色的解釋學思想的分析與提煉，它也可以給西方提供某種借鑒與啟示。我們有自己的解釋學傳統，我們的經學、子學、佛學、理學中都有自身的解釋學傳統。對此我們應倍加珍惜，我們相信伽達默爾的這番話具有重大的意義。

前些年還有所謂中國哲學“合法性”問題的讨論。對于中國有沒有哲學，不能因為一個洋大人來中國走了一遭，說中國沒有哲學，隻有思想，我們就亦步亦趨。其實，沒有必要去争論中國有沒有哲學，因為哲學的定義本來就非常繁複。但有人又提出，這麼多年以來我們中國哲學的解釋完全是“漢話胡說”。那麼，我們是不是不要用外國人的思想作為參照，不要“胡說”了呢？還有人提出，我們不要“哲學”這一詞彙，就用古代的“道術”替代算了。此外，我們該如何應對“以西釋中”，是不是可以開出一條“以中釋中”的路子呢？有的先生主張“自己講”和“講自己”。我們今天已經到了一個中西不可分割的對話的時代，個人以為，已經不可能自說自話了。既然我們處在一個中西互動的時代，那麼前面所面臨的疑問自然就好回答了。看來，固步自封是不行的。“中國哲學”學科的完善與發展，仍然離不開中外哲學的多方面的更加廣泛深入的交流、對話與溝通。今天，我們的解釋學處境是在中外古今之間，故針對“以西釋中”回到所謂“以中釋中”，是不妥當的，其實“中”、“西”都是流動的、變化着的。通過對近十幾年來中國經典诠釋的方法學及專家們所提出的各種問題進行讨論、解讀，可以引發我們對于中國哲學方法學的新思考。

三、21世紀中國哲學研究的多重取徑、前景與限制

下面，我講第三大問題，本世紀中國哲學研究的多重取徑、前景與限制。近十五年來，我在為研究生講授哲學史方法論課程的教學計劃中，有關教學目的，我一直寫着這樣一句話：“重點理解和讨論中國哲學史的特殊的方法論，即不以西方範型為框架的中國人文的方法論，破除将西方社會科學與哲學方法作為普遍方法的迷信，理解中國哲學範疇、價值、意境的特殊性及其普式化。”在我布置的思考題中，有一個題目是：“治中國哲學史的一個難題，就是人們的視域、思考方式、方法學訓練，主要是依從西方的。試問，您認為如何從心态、方法（包括思想方法和範疇诠釋方式）上更好地解釋傳統？”我開的長長的書單中有張岱年先生的《中國哲學史方法論發凡》和韋政通先生編的《中國思想史方法論文選集》等。近些年，我也發表了好幾篇關于哲學史方法論的文章，以下綜合這些論文，簡略地談幾個問題。

1、“中國哲學”學科的主體性與中西哲學的對話性

中國哲學與西方哲學是兩種不同的哲學形态，我們不能把西方哲學定于一尊。當年金嶽霖先生預設的“普遍哲學”仍然隻是以歐洲哲學為藍本的，是西方一部分哲學的抽象。他以所謂的“普遍哲學”作為唯一尺度，衡量、評估非西方的豐富多彩的哲學。這種觀點是應予以檢讨的。但凡思考宇宙、人生諸大問題，追求大智慧的，都屬于哲學的範疇。關于人在宇宙中的地位、人的尊嚴與價值、人的安身立命之道等等，都是哲學的題中應有之義。中國哲學在這些方面有自己的智慧。中國哲學與西方哲學當然可以通約，可以比較。不同文化背景下産生的哲學具有某種一緻性、互通性，因此相互翻譯、诠釋、比較的哲學研究工作不僅有可能，而且有意義與價值。所謂内在與超越的關系，學界讨論有沒有“内在超越”，或者說超越就一定是外在的嗎？關于這個問題，完全可以在中國的天人之學中加以探讨。

我們強調“中國哲學”學科成立的正當性，強調“中國哲學”學科自身的特色，并不是把“中國哲學”作靜态的處理，其本身即是一個動态的過程。中國哲學（儒、釋、道諸家等）有自己的特性。一般說來，中國哲學的實踐性很強，不停留于“概念王國”，沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與内在、本體與現象、主觀與客觀、身體與心靈、事實與價值等絕對二分的框架。以天、天命、天道為背景，中國哲人有神聖、高遠且強烈的終極關切、理想境界、形上追求、精神信念，同時又有現實關懷，力圖把理想在社會大群生活和現世人生中實現出來，其内聖與外王是打通的。有人說“中國人沒有信仰”，我看中國人、外國人中都有沒有信仰的人，也都有有信仰的人。不能籠統地講嘛！我是中國人，我就有信仰，當然不能由此推論所有中國人都如此。中國人的信仰在今天的民間仍保留着。我們的老師蕭先生、陳先生、楊先生等都有着很深沉的信仰。我們在他們身邊能強烈地感受到這種信仰支撐的學術人生。他們的所言、所思、所行無不讓我們感覺到，這是有信仰的人。

2、理解的曆史性與诠釋的相應性

一旦涉及中國哲學史的方法論問題，當然離不開“理解”與“批判”、“繼承”與“原創”、“傳統”與“現實”等關系問題。所謂“批判”，是在全面深入理解基礎上所作的内在性的批評，而不是不相幹的外在批評；所謂“原創”“創新”，不是無源之水、無本之木，不是玄想，不是标新立異，不是劍走偏鋒，而是真正在全面繼承基礎上所作的開拓，是揚棄（既保留又克服）；弘揚傳統并不意味着脫離現實，而是調動并創造性轉化傳統文化資源，以其中的某些因素介入、參與、批判、提升現實，促使傳統與現代的互動。

如何曆史地、相應地诠釋中國哲學，值得我們思考。餘英時先生是曆史學家，他在解讀中國思想史時有很多重要的創獲。他所強調的“内在理路說”有一定意義。關于清儒與宋儒的關系問題，就值得深思。因此，我們如果強調問題意識和方法學自覺的話，就要對這些前輩學人的重要的思想成果加以認真研讀。海外一些漢學家的成果，我們相當重視。例如葛瑞漢、列文森、史華慈、狄百瑞、杜維明、安樂哲教授等，還有一些日本學者。安樂哲先生曾來我校授課、講學，他有很多重要的創獲。我們做中國哲學研究的學者、學生有着更加麻煩的工作，就是必須對西方哲學，對海内外的現有成果都給予足夠的重視，并加以細緻的研讀，否則根本談不上創新。

五四以來，片面的、平面的西化思潮及教育體制，使得我們這一代甚至前後幾代人逐漸喪失了解讀前現代文明（或文獻）的能力。故現在我們帶領同學們讀經，就是拿十三經原本來讀，連注疏一起讀，從識字、斷句開始，慢慢培養我們解讀原典的能力。在座的各位不要看白話解釋，所有的白話翻譯都是有弊病的。我們要看就直接看古文獻。對于自己民族的文化及其經典，應有起碼的尊重，起碼的虛心的态度，不要信口雌黃，不要相信有所謂名家的中國文化如何如何，西方文化如何如何，那都靠不住。有所謂“新批判主義者”，比“老批判主義者”更荒唐，更靠不住，其對中國傳統哲學的批評，絕大多數是站不住的，因為他斷章取義，而且是暴力強加式的，武斷宰割的，先入為主的。沒有相應的理解，不可能有相應的批評，這是非常重要的方法論問題。

3、“中國哲學”的特殊性與豐富性

關于有沒有所謂“普遍哲學”，剛才我們讨論金嶽霖先生的論點時已有所涉及。其實，把西方哲學作為一種普遍性的哲學，把中國哲學作為一種特殊性的哲學，這本身就是有問題的。我們中國哲學不能用狹隘的西方哲學的觀念來加以範圍。用純西方哲學的觀念來研究中國哲學，收獲會讓人覺得非常遺憾和有限。我們相信，方法多元與成果多樣肯定是未來這個時代的哲學方法學和哲學解釋狀況的前景。但是任何方法與方法學都有它的限制。

勞思光先生用“基源問題研究法”對中國哲學進行解讀，很有創意，很有收獲。他認為中國哲學有三種基本的形态。一種是心性論的形态，一種是宇宙論的形态，還有一種是形上學的形态。他的這一特定内涵，分别指向三種建構道德價值之門徑。他認為，主體性之自覺活動内在于心性主體之中，從而确定善的價值方向。在勞先生看來，孔、孟哲學就是這種心性論哲學的典範。他認為，以宇宙論為中心的哲學太注重于外在的“天”，這個“天”是以漢儒董仲舒為代表的宇宙論的趨向。形上學的形态則是将價值建基于超經驗之“實有”(Reality)上。他認為，北宋的二程哲學是形上學最純粹的表現。如果要加以定位，他認為宇宙論的哲學是最低的一種形态。形上學的哲學是中間的形态。心性論的哲學則是最高的形态。由此，他對于宋明理學的解讀展開了所謂一系三向或三系的說法，這與牟宗三先生的三系說不一樣。他在這裡就把二程放在中間的層次，把周敦頤、張載隸屬于宇宙論的形态，即最低的一個層次。而到陸象山、王陽明則越發凸顯心性論這一形态，屬于最高的一個層次。他的這種判教的确有新見，當然也有一些限制。因此，大家在檢讨勞思光先生四卷本的《中國哲學史》及這種“基源問題研究法”時，提出了一些問題與批評。比如，他的這種架構本身就難免對中國哲學造成傷害。考慮到中國哲學的特殊性，這種方法是否适用于中國哲學的研究值得我們進一步讨論。

哪怕是研究中國的名學、邏輯學、正名學說，如若以西方的純邏輯的觀點或方法來加以解讀的話，也不可能得到一個恰當的理解。有時候我們的确需要抽象、分析及理論推演，但我們中國人更重視的是當下的體驗，更重視一種特殊的、具體的情勢。這種體驗方式，當然有它自身的局限性。但我們仍要虛懷地去了解這種生命的、生活的體驗方式之重要性。西方人對哲學的分類方法也不适用于中國哲學。我們的天道、人性學說，假若用西方的宇宙論、倫理學來加以解讀，就會完全不相幹。我們對于中國傳統哲學自身的特性及治中國哲學史的方法學，仍在摸索之中。我們應有自覺自識，發掘中華民族原創性的智慧與古已有之的治學方法，予以創造性轉化。中國有自己的語言學與語言哲學的傳統。中國先民仰觀天象，俯察地理，近取諸身，遠取諸物，以“六書”為特點的漢字，生命體驗，經子之學，有自身诠釋文獻的方法與智慧。中國人強調經驗直觀與理性直觀地把握、領會對象之全體或底蘊的思維方式，有賴于以身“體”之，即身心交感地“體悟”。這種“知”、“感”、“悟”是體驗之知，感同身受，與形身融在一起。我們要超越西方一般知識論或認識論的框架、結構、範疇的束縛，發掘反歸約主義、揚棄線性推理的“中國理性”、“中國認識論”的特色。

4、内在性的批評與思想的訓練

我們批評、超越傳統，我們從來不拒絕批評。所謂“批評”，是在全面深入理解的基礎上所作的内在性的批評，而不是不相幹的外在批評。但内在性的批評與思想的訓練一定要以同情的了解為前提。因為，必須有深刻的同情的了解才能做好哲學思想史研究，而同情的了解要靠相應的才具。劉述先先生講：“要了解一家哲學，我們必須要了解這一家哲學産生的時代和文化的背景是什麼，所感受到的問題是什麼，所提出的解決問題的方向是什麼，獨特的哲學心靈尤其需要獨特的處理，庸俗的眼光未必能夠了解崇高的哲學的境界。”“缺乏同情的了解是研究傳統中國哲學的一大限制，而時代氣氛不同，尤其使我們難于領略過去時代的問題。……故此研究思想史貴在作深入的内在的探讨，外在的論議是其餘事。從這一個觀點看，胡适與馮友蘭的哲學史都不能夠算是深刻，因為它們不能作足夠的内在的深刻的讨論的緣故。大抵在中國哲學史上，以佛學與理學最不容易處理，以其牽涉到内在的體驗的緣故。如果缺乏體驗，根本就看不出這些東西的意義。入乎其内，而後才能出乎其外，這是研究一家哲學的不二法門。要了解一個哲學所要解決的問題是什麼，着手的方法是什麼，所根據的經驗基礎是什麼，這樣才能看出這一哲學的優點與缺點所在。”劉先生認為，由此我們才能理解古人的陳述與陳述背後的洞識，顯發古人思想中所潛在的邏輯性，使其具備與内容相适應的理論結構。

我所主張的方法是一種“謙虛”的方法。所謂“謙虛”，或“同情的”、“客觀的”理解，或“以繼承為前提的創新”、“弱勢或軟性的诠釋”等，不僅是态度，而且是方法。文化立場、心态作為一種做學問的态度或方法對诠釋的效果也會産生很大的影響。但它本身也有局限。我們不是不要批評、反思，而是要做難度更大的内在性的、相幹性的批評與反思。反思是辯證的揚棄，既保留又克服。反思不是全盤否定或恣意的無根據的亂說。王元化先生曾經說過：“黑格爾學說具體的普遍性不同于抽象的普遍性，前者可以将特殊性和個體性統攝于自身之内。我認為這隻是存在于黑格爾的邏輯學中，而并不存在于現實中。實際上，普遍性愈大，它所能概括的特殊性和個體性則愈小。設想有一種不同于抽象普遍性的具體普遍性，使這種概括可以放之四海而皆準，那隻是美好的空想。”因此，我們在擁護這種具體普遍性時，也應看到它自身的局限。主張弘大傳統文化精神并不意味着沒有現實感、不關注現實或脫離現實，而恰好包含着批判現實，批判現代性的負面與偏弊，批判時俗流弊，批判五四以來相沿成習的某些誤解。我們努力對傳統儒釋道與宋明理學等思想傳統作創造性轉化，主要是通過生活化的渠道浸潤到民間，在現代生活中起作用。

此外，還要注重思想訓練與思想力的培養。徐複觀先生說：“某人的思想固然要通過考證（包括訓诂、校勘等）而始能确定；但考證中的判斷，也常要憑思想的把握而始能确定。……前後相關的文句，是有思想的脈絡在裡面的。這即說明考證與義理在研究曆程中的不可分割性。就研究的人來講，作考證工作，搜集材料，要靠思想去導引；檢别材料，解釋材料，組織材料，都是工作者的思想在操作。而‘思想力’的培養，必須通過了解古人的、他人的思想，而始能得到鍛煉、拓展、提升的機會。所以思想力的培養，是教學與治學上的基本要求。豈有不求了解古人的、他人的思想而能培養自己的思想力？豈有沒有思想力的人能做考據工作？”他主張通過了解古人的、他人的思想來鍛煉、提升、培養“思想力”，尤其要學會把握古人思想的内在脈絡，這才是批判的基礎。因此，我們要時時理解中國哲學（每家每派）的邊界與限制。當然，首先是自己要老老實實地讀書，不要說大話，要有自知之明，自虛其心，自空其說。這并不妨礙問題意識的産生，而是盡可能避免劍走偏鋒。

5、回顧與瞻望

回顧近30年中國哲學之研究，中外哲學（及漢學、中國學）與各宗教間的對話逐漸加強，古今會通也受到重視。研讀第一手資料的功夫更加紮實，也重視海内外已有的研究成果即研究前史，在此基礎上提出創新性見解并給予詳實地分析、論證。研究領域進一步擴大，各個時段的思潮、流派、人物、著作與哲學問題的研究都有許多成就。傳統哲學與當代的關系、經與經學、佛教、道家與道教、宋明理學、現當代新儒學、出土簡帛中的哲學思想研究、從政治哲學的視域研究中國哲學等，已成為熱門或顯學。當然，這其中也有不盡如人意的地方。如何做到小中見大仍是我們面臨的難題。我們研究的對象越小，背景越大，才能越有深度。此外，把東亞（中國、越南、朝鮮半島與日本）的哲學思想史作為一個整體來研究，把整個東亞作為一個思想背景和解釋學處境加以對待，也是富有創新性的思路，這種研究業已展開。

當前的中國哲學研究也存在不少的問題或缺失：第一，學科間交叉、對話不夠。第二，學術品質與水平及對古典的研讀能力的下降。第三，現實向度不夠。第四，面向世界的能力尚待加強。第五，問題意識和理論深度還有待提升。第六，關于少數民族的哲學與古代科學中的哲學問題的研究還比較薄弱。第七、中國哲學史研究在少數重要人物（如孔、孟、老、莊、程、朱、陸、王）及其著作上紮堆的現象急需改變，有許多在曆史的某時段某地域頗有影響的人物、學術共同體、著作等都沒有得到很好的發掘、整理與細緻的研究。中哲史上有很多二、三流的人物，其實也非常了不起，在某時某地很有影響，都亟待我們結合東亞史、地域文化思想史去開拓，首先要下功夫把第一、二手資料給予整理、出版。

中國哲學或中國哲學史當然不同于中國學術史、中國思想史，其研究範圍、對象與方法自有不同。中國哲學更重視哲學形上學與哲學問題的讨論。另一方面，中國哲學研究者并不排斥，相反更重視哲學思想、理念對社會民俗、政治與各種社會制度的作用與影響。這種關懷與對哲學理念的關懷相輔相成。我們的任務是彰明中國哲學之為中國哲學的自身的哲學問題、精神、方法、範疇、特點、風格與傳統，深度建構、闡發中華民族幾千年來的哲學思維發展史，體現中國人的哲學智慧、超越境界、身心修煉、生命意境、言說論辯方式的特色及其與歐洲、印度等哲學智慧的同異及世界上幾大哲學傳統在中華文化區的碰撞與交融。

瞻望未來，我們預計中國哲學界将會在中國哲學學科主體性的确立，中國經典诠釋的多樣性，中國哲學範疇、命題與精神、智慧的準确把握，西方哲學的中國化與中國哲學的世界化，中國哲學的創造性轉化，中國哲學智慧對現代化的參與及對人類社會的貢獻等方面繼續取得重要進展。

謝謝各位！

（附識：根據學校安排，郭齊勇教授于2009年12月10日下午在beat365体育官网對百餘師生演講《中國哲學史方法論問題》。此次演講活動由beat365体育官网院長朱志方教授主持。這是BEAT365唯一官网首批人文社會科學研究方法訓練營項目之一。周浩翔整理，本稿經演講者審閱。）