提要：先秦儒墨兩家同源，在諸多問題上又有着嚴重分歧并展開辯論。兩家都肯定孝敬父母；墨家直接從“互利互惠”“回報”的向度講“孝”，儒家則不然；“孝”在墨家是“兼愛”系統中的一環，在儒家則是“仁愛”系統中的一環。墨家批判儒家主張的厚葬久喪對社會生産與人的生活造成損害，浪費資源。儒家則從人的真情實感與人文價值出發，認為在制度上規定守喪的儀節規範，有助于人性、人情的養育與社會風氣的淳化。墨家主張“愛無差等”，批判社會不公及愛的不周遍；儒家則主張“愛有差等”，意即愛人愛物總是要從身邊做起，推而廣之。仁愛是普遍的，仁愛的實行與推廣是具體的普遍。“愛有差等”是一種實踐性的美德、智慧。墨家對于儒家及其流俗與流弊的批判，對于完善儒家學說适成一種補充。

The Differences and Debate between Confucians and Mohists on the Topics of “Filial Piety”, “ Three Years Mourning” and “Love”

Abstract: Although Pre-Qin Confucians and Mohists can be traced back to the same source, they had great divergences on many issues and started debate on them. Both schools had regarded showing piety to parents as positive. While Mohists proceeded piety from the perspective of “mutual benefit” and “reward”, Confucians did not. “Filial piety” according to Mohists is a link in the system of “concurrent love”, whereas according to Confucians it is a connection in the system of “benevolence”. Mohists criticized Confucians for their practice of luxurious burial and long period of mourning, which they thought had caused great harm to social production and people’s life and had wasted social resources. Starting from the perspective of a person’s true sentiment and humane value, Confucians thought that the institutional practice of abiding by the mourning ritual was conducive to cultivating human nature, human sentiment and fostering good social mood. Mohists maintained that “there is no differentiation of love” and they lashed at social injustice and the limited scope of love. Confucians maintained that “love with differentiation” means that loving people and loving things must be personal, that is, from an individual to the masses. Al though the concept of benevolence is universal, however, the practice and spread of benevolence is the embodiment of universality. ““love with differentiation” is a virtue and wisdom that go through practice. The shortcomings of Confucianism which the Mohists have pointed out are necessary complements for optimizing Confucian theory.

有關儒墨之同源與分歧，學界多有讨論。本文僅從兩家有關“孝”、“喪”的聯系與區别，看“仁愛”與“兼愛”的異同。

一、墨儒論“孝”的差異

（一）墨子肯定“孝”，以兼愛講“孝”

墨子批評王公大人賞罰不當，“則是為賢者不勸，而為暴者不沮矣。是以入則不慈孝父母，出則不長弟鄉裡，居處無節，出入無度，男女無别……”從這一批評中，我們可知墨子對“慈孝”、“長弟（悌）”價值的贊同與肯定。

墨子又說：“昔者三代聖王禹湯文武，方為政乎天下之時，曰：‘必務舉孝子，而勸之事親；尊賢良之人，而教之為善。是故出政施教，賞善罰暴……’”這是從正面對事親之“孝”與尊賢之“義”（善之一）的肯定。

在核心篇目《兼愛》三篇的記載中，墨子關于孝道的言論亦比較集中。墨家認為，社會、政治之亂，起于“不相愛”：“臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛，不愛父，故虧父而自利；弟自愛，不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛，不愛君，故虧君而自利。此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。父自愛也，不愛子，故虧子而自利；兄自愛也，不愛弟，故虧弟而自利；君自愛也，不愛臣，故虧臣而自利。是何也，皆起不相愛。”針對春秋末、戰國初期的家國天下的混亂局面，墨子提倡“兼愛”，首先對治的是分封制下的政治關系，即君臣、父子、兄弟關系的“自愛”“不相愛”，虧損對方而自愛、自利。墨子把“慈”“愛”與“利”等同起來，自有其合理性，但我們知道，“慈”“愛”是不能與“利”打上等号的。這是儒墨之争的一個伏筆。

墨子說：“大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家；諸侯各愛其國，不愛異國，故亂異國以利其國。天下之亂物，具此而已矣……若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，惡施不孝，猶有不慈者乎？視弟子與臣若其身，惡施不慈，故不孝不慈者亡有。”墨子認為，如果人人都做到視人之身、家、國猶己之身、家、國，就不會相攻相亂，天下就不會有盜賊，君臣父子都能孝慈。其結論是“故天下兼相愛則治，交相惡則亂。故子墨子曰：‘不可以不勸愛人者此也。’”

墨子說：“是故諸侯不相愛，則必野戰；家主不相愛，則必相篡；人與人不相愛，則必相賊；君臣不相愛，則不惠忠；父子不相愛，則不慈孝；兄弟不相愛，則不和調……人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則和調。天下之人皆相愛，強不執弱，衆不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚……況于兼相愛、交相利則與此異。夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。”這裡強調的是愛利人者，人必從而愛利己；惡害人者，人必從而惡害己，從父子、兄弟、君臣到天下人，莫不如此。

墨子說：“姑嘗本原之，孝子之為親度者。吾不識孝子之為親度者，亦欲人愛利其親欤？意（抑，下同）欲人之惡賊其親欤？以說觀之，即欲人之愛利其親也。然即吾惡先從事即得此？若我先從事乎愛利人之親，然後人報我愛利吾親乎？意我先從事乎惡人之親，然後人報我以愛利吾親乎？即必吾先從事乎愛利人之親，然後人報我以愛利吾親也。然即之交孝子者，果不得已乎？毋先從事愛利人之親者欤？意以天下之孝子為遇（愚），而不足以為正乎？”

我們再看《墨子》首篇《多士》論君臣父子：“故雖有賢君，不愛無功之臣；雖有慈父，不愛無益之子。是故不勝其任而處其位，非此位之人也；不勝其爵而處其祿，非此祿之主也。”就君對臣、父對子的要求，就臣與子的職責而言，《多士》強調的是臣要有功于君，子要有利于父，否則君不愛臣，父不愛子。

由上可知，墨子是主張孝慈，肯定父子間的相愛的，尤其是鼓勵事親，推廣父慈子孝兄友弟恭的，但肯定這種愛親即是利親。墨子是在“兼愛”或“兼相愛、交相利”的系統中來讨論“孝親”的。也就是說，即使在親人之間，視人或愛人如己，從效果上看，也是互惠互利的。墨子以“愛人者必見愛也，而惡人者必見惡也”，以“善有善報，惡有惡報”的方式來講“孝”道，肯定交兼孝子的作用。這是從功利論、效果論上立論的，當然，其主要傾向是以愛利人之親為先。

（二）、墨家對孝的界定

以上，我們從《兼愛》三篇與《多士》有關“孝”的讨論中已知墨子“孝”的内涵。我們再看後期墨家對“孝”的看法。在《墨經》中進而對“孝”作出界定：“孝，利親也。” “孝。以親為分，而能能利親，不必得。” “分”，原文為“芬”，即“分”，是“職分”的意思。譚戒甫注意到此條與《經說上》第8條（關于“義”的界定的解釋）的句法相同，隻是沒有“志”字。《經上》第8條為：“義，利也。” “義。志以天下為分，而能能利之。不必用。”按《大取》：“厚親，分也。”又曰：“知親之一利，未為孝也，亦不至于知不為己之利于親也。”故譚戒甫譯注：“孝是利于父母。把奉養父母為自己分内事才能兼利父母。……愛親有孝名，但利親是實效。愛親當建立在利親的基礎上才真是孝。……知利己親，隻是一利；若我能利人之親，而人亦利我之親，這才是能兼利親，也即是《兼愛下篇》所謂‘交孝子’。……墨家以兼利天下為志，親不過是天下人之一，其志不能限于親，故無二志。……利親是份内事，故不必得愛親之名。”姜寶昌認為，“能能利親”，第一個“能”字是才能，第二個“能”字指能做此事。他注意到《大取》“愛人之親，若愛其親”與《兼愛下》的相關内容，指出：“墨家之孝，實乃兼愛在人子人親關系方面之表現。以愛利天下之親為己任，每不能中己親之意、得己親之愛，亦事之必然者也。”

由此可見，墨家是在兼愛互利的基礎上界定“孝”的，以有實效的“利親”為主要内容，尤其主張愛利人之親，交相利親。

（三）、儒家論“孝”及儒墨孝道的區别

我們再看儒家論“孝道”。首先看孔子怎麼說。“子曰：‘弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛衆而親仁。行有餘力，則以學文。’” “入則孝，出則弟”，互文見義，實指在家裡還是在社會上，我們都把親愛親人之心，敬愛父母兄長之情推廣開來。少年在家孝順父母，出外敬愛年長的人，做事謹慎，說話信實，廣泛地親愛人衆，親近有仁德的人。從私人領域進到公共領域，從敬重父母兄長到敬重社會上的賢人、長者，“義”德就發榮滋長了。初到社會上去做事，多聽多看少說，講求信用，把愛親之心，推已及人，推到愛大衆，愛他人，并親近有仁德的人。我們把心思多用于修養、提高自己的道德，有了多餘的精力，再研究文獻。

我們再看孔子弟子有子怎麼說。“有子曰：‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與？’”這是說，孝順父母，敬愛兄長，是行仁的基礎。在家裡有孝順之心，在社會上自然有盡忠之心。君子做事抓住根本，根本既立起來了，人間道路自然暢達，所有其它的事都生生不已地得到發展。注意，為仁，指行仁，即實踐仁。這裡說的是行仁從孝弟開始。孝悌隻是仁的一部分，并不是仁的全部或根本。仁是體，孝悌是用。有人據此章說“孝悌是仁的根本”或“儒家以親情為至上”，那都是錯誤的理解。在儒家，親情之愛不具有唯一性、至上性，這種愛也受到“禮”與“義”的制約。

再看曾子怎麼說。“曾子曰：‘慎終，追遠，民德歸厚矣。’”這裡指誠摯謹慎地料理父母的後事，追懷紀念祖宗，這種風習可以引導人民淳樸忠厚。

從上可知，親情是人的所有情感中最真誠最美好最重要的感情。愛敬父母為孝，愛敬兄長為悌。愛我們的親人，是愛社會上其它人的基礎。儒家宗師提倡的孝道是合乎人之常情，平易合理的。孝道很重要，因為在正常、和諧家庭的氛圍中，家庭成員之間的關愛，養育、陶冶了我們的愛心。長期在這樣的情感滋養、浸潤下，人的心靈與心理漸趨健康而有了溝通性、包容性與責任感。人們對家庭成員的接納、關愛、包容與責任，也會自然推之于他所服務的事業、團體。孝于家者則忠于國。雖然孝的價值與忠的價值不免有矛盾、沖突，但儒家宗師很強調二者之間順向的聯系。家庭成員關系的恰當處理，孝心的培育，甚至是培養人們擔負公共事務的重要基礎。特别值得我們重視的是，《論語》裡并沒有如後來的“父為子綱”的主張，沒有提倡子女對父母的單向度的盲目服從，即愚孝。《中庸》裡記載了孔子說的“親親為大”，說明親情是維系社群的最重要的紐帶，但在儒家學說中，親情、孝道不是唯一的、至上的、可以取代一切的，因為還有“尊賢為大”，還有仁、義、忠、信、禮、樂、刑、政等層面的配制。

對比儒墨“孝道”的不同，可知：儒家不直接從功利、效果的向度講“孝”，墨家直接從“互利互惠”“回報”的向度講“孝”；“孝”在儒家是“仁愛”系統中的一環，在墨家則是“兼愛”系統中的一環。薛柏成認為：“（墨家）所謂孝，就是要‘利親’，‘愛親’就在于能夠善利親。對孝的這種解釋确是新鮮的，它和儒家的‘養志’，以敬為孝等觀念完全異質，從中可看出儒墨兩家對于孝之根本含義的理解的差異。”儒家重視愛親、敬長、孝慈，是把這些作為人性本有的道德情感、知識與意志，希望進一步加強，通過訓練、重複、習慣，自然地推己及人，由愛親人推到愛他人，由私領域中盡己之心，推到公共領域中的負責、敬業。這是美德，是生命體驗，是倫理智慧。墨家不特别重視父子兄弟之愛敬、孝慈等，不認為是人的特有之性，以為這種愛是人與人相愛的一種，墨家更重視利他、愛他，愛利天下之人，為了推廣這種愛，增加說服力，則說愛利他人也會導緻他人愛利自己。儒家的“推己及人”，是由愛親人推到愛大衆；墨家也講“推”，愛人如愛己，其實也是從愛自己推到愛他人，愛已之親推到愛天下人之親；墨家又從愛他人推回到愛自己，這是為說服衆人都去愛人之親，因為愛利他人（和他人的親人）可能的效果是他人也愛利自己（和自己的親人）。我們雖不必嚴分儒家是德性論、動機論的，墨家是功利論、效果論的，但從墨子關于“兼相愛、交相利”與“交孝子”的論證來看，墨家的确有一點功利論與效果論的傾向。

二、墨子對儒家“三年之喪”的批判及兩家之歧見

（一）墨子對“三年之喪”的批評

《淮南子?要略》：“墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說（易），厚葬靡财而貧民，服傷生而害事，故背周道而用夏政。”墨家直陳“厚葬久喪”的弊病，關于“久喪”：“（儒者）處喪之法，将奈何哉？曰哭泣不秩聲翁，缞绖垂涕，處倚廬，寝苫枕塊。又相率強人不食而為饑，薄衣而為寒，使面目陷陬，顔色黧黑，耳目不聰明，手足不勁強，不可用也。又曰，上士之操喪也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。若法若言，行若道，使王公大人行此，則必不能早朝，［治］五官六府，辟草木，實倉廪；使農夫行此，則必不能早出夜入，耕稼樹藝；使百工行此，則必不能修舟車，為器皿矣；使婦人行此，則必不能夙興夜寐，紡績織纴。……君死，喪之三年。父母死，喪之三年。妻與後子（長子）死者，五皆喪之三年，然後伯父叔父兄弟孽子期（一年），族人五月，姑、姊、甥、舅皆有月數，則毀瘠必有制矣。……苟其饑約又若此矣，是故百姓冬不忍寒，夏不忍暑，作疾病死者，不可勝計也。此其為敗男女之交多年。以此求衆，譬猶使人負劍而求其壽也。衆之說無可得焉，是故求以衆人民，而既以不可矣。欲以治刑政，意者可乎？其說又不可矣。今唯無以厚葬久喪者為政，國家必貧，人民必寡，刑政必亂。若法若言，行若道，使為上者行此，則不能聽治；使為下者行此，則不能從事。上不聽治，刑政必亂；下不從事，衣食之财必不足。”儒家中人提倡三年之喪，墨子以為這将贻誤社會、家庭等公私事務，使農人、手工業者、婦女等從事的物質生産勞動及各級官吏的社會治理活動，乃至日常生活、人口蕃衍等都受到影響。厚葬久喪靡費社會資源，可能導緻國家貧窮，人口減少，身體素質下降，社會管理紊亂，增加了親人間與社會上的矛盾與鬥争。

墨子的批判是有積極意義的，當然墨子是從一定時空的社會的功利與效果出發的。孔子主張三年之喪，認為是“天下之通喪”，孔子重視的是喪禮的文化意義與長時期的效益。孔子去世後，弟子守喪三年，子貢則守喪六年。孟子認為夏、商、周三代都實行了三年喪。林素英認為：“墨子對儒家喪禮提出猛烈而嚴厲的攻擊，雖然說出一些勞動人口長期服喪的困難，然而一律三月除喪，确實忽視人類存在着綿密而悠遠的感情，對于國家長期的發展與細緻文化的孕育是一大斫傷；而墨子之所以急急提出反制之道與大力呼籲，正足以反襯出當時的喪服制度，已在士的階層以上取得普遍的共識……庶人之禮盡管與士禮不同，且是依據實際狀況而有所減省，不過儒家推動三年之喪為‘天下通喪’的努力，應該正朝向廣大的庶民團體宣導，以緻迫使墨子必須适時提出無情的攻擊。”有學者則認為，春秋戰國之世尚無久喪的制度與風俗，一般都是“既葬除服”。

其實，墨子的這一批評類似于孔門宰我的批評。“宰我問：‘三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鑽燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫錦，于汝安乎？’曰：‘安。’‘汝安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今汝安，則為之！’宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然後免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎！’”孔子是從“心是否安”來讨論的。兒女在襁褓中三年，爾後直至成年，不斷得到父母的呵護與關愛；父母死後，從情感的角度講，做子女的守孝三年，似在情理之中。孔子對宰我的批評中其實也談到“心安即可”的尺度。

墨子與墨家的批判，不僅從社會功效的角度出發，而且試圖分析儒家學說的邏輯矛盾，例如親疏與尊卑在喪禮上的矛盾等。“儒者曰‘親親有術，尊賢有等’，言親疏尊卑之異也。其《禮》曰：‘喪父母三年，妻後子（長子）三年，伯父叔父弟兄庶子期（一年），戚族人五月。’若以親疏為歲月之數，則親者多而疏者少矣。是妻後子與父同也。若以尊卑為歲月數，則是尊其妻子與父母同，而親（視）伯父宗兄而卑（裨）子也，逆孰大焉。”墨家認為，喪妻與長子服三年，同于父母，而喪伯父宗兄才服一年，兄弟之妻則弗服，而其宗兄守其先宗廟數十年，如此對待，不是太偏于其妻、子了嗎？“為欲厚所至私，輕所至重，豈非大奸也哉？”從尊卑上講，父母、伯父宗兄為尊，妻與長子為卑，而服妻與長子喪與父母同，且長于（重于）伯父親兄，這當然不合于尊卑，是以親疏關系取代尊卑關系。墨家認為，儒家親親、尊尊、貴貴原則有矛盾，儒家的制度，包括喪禮制度，又是區别并固定某種貴賤、親疏關系的，然而喪禮表達上出現了如此不合情理的狀況，這反過來說明其前提是有問題的。墨家以這種方式駁斥儒家，這一批評不僅涉及三年喪，而且涉及差等之愛及其制度化。

（二）關于“三年之喪”的儒墨之分歧

《墨子?公孟》記載了墨子與孔門七十子後學公孟子（公明子）的論戰。這一辯論，亦未從正面進行，隻是二人言辭上的針鋒相對。關于三年喪與禮樂，墨子對公孟子說：“喪禮，君與父母妻後子死，三年喪服，伯父叔父兄弟期（一年），族人五月，姑、姊、甥、舅皆有數月之喪。或以不喪之間誦詩三百，弦詩三百，舞詩三百。若用子之言，則君子何日以聽治，庶人何日以從事？”公孟子回答：“國亂則治之，國治則為禮樂。國治（貧）則從事，國富則為禮樂。”墨子反駁道：“國之治。治之廢，則國之治亦廢。國之富也，從事故富也。從事廢，則國之富亦廢。故雖治國，勸之無餍，然後可也。今子曰國治則為禮樂，亂則治之，是譬猶噎（渴）而穿井也，死而求醫也。”在這一回合中，墨子主要批評的是喪禮乃至禮樂活動影響君子治理政務、庶民從事生産的活動，不利于國計民生。公孟子的說法是，亂時治，治時則興禮樂。墨子則認為，禮樂活動不利于治國、富國，而到了亂時再治，無異于臨渴掘井。第二回合中，公孟子說，您以三年之喪為非，您主張的夏禮三月之喪也應為非。墨子說：“子以三年之喪非三月之喪，是猶果謂撅者不恭也。”第三回合中，墨子批評儒者之知仍停留在慕父母的嬰兒之水平，愚之至也。第四回合中，圍繞着“樂”的定義，指出“樂以為樂”定義不了“樂”。以下是墨子與程繁的對話，總體上批評儒者足以喪天下的四大錯誤：以天為不明、鬼為不神；主張厚葬久喪；提倡弦歌鼓舞；以命為常，不可損益。

從《孟子》中我們可知，孟子認為曆史上經過了從不葬其親到見到野獸、昆蟲吞噬親人遺體而難受，從而掩埋其親的過程，認為喪葬禮是人性人情發展的必然，指出：“孝子仁人之掩其親，亦必有道矣”。孟子很重視養生、喪死，特别是送死。别人批評孟子厚葬其母，超過葬其父（其父死時，孟子尚幼，家境不好），他則指出，家境、生活條件與地位、身份不同了，安葬親人當然可以不同。他強調的是盡心，盡心也表現在财力允許時厚葬其親；如受禮制限制或其它原因不能守孝三年，也可以變通，但不能自行縮短喪期。孟子葬母之後，幫助監管制棺椁的弟子充虞覺得棺木太好了，有所疑慮，請教孟子。孟子回答道：“古者棺椁無度，中古棺七寸，椁稱之。自天子達于庶人，非直為觀美也，然後盡于人心。不得，不可以為悅；無财，不可以為悅。得之為有财，古之人皆用之，吾何為獨不然？且比化者無使土親膚，于人心獨無恔乎？吾聞之也：君子不以天下儉其親。”孟子認為，表達孝親之心，不應在料理父母後事時省錢。

滕文公還是太子時，其父定公薨，他派然友到鄒國向孟子請教喪事。孟子曰：“不亦善乎！親喪，固所自盡也。曾子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮，可謂孝矣。’諸侯之禮，吾未之學也；雖然，吾嘗聞之矣。三年之喪，齊疏之服，飦粥之食，自天子達于庶人，三代共之。”然友回國複命，太子決定行三年喪，遭到滕國父兄百官的反對，認為其宗國魯國曆代君主及滕國曆代祖先也未實行過。而且古代《志》書說，喪祭之禮遵從祖宗的規矩。太子派然友再次向孟子請教。孟子說：“然；不可以他求者也。孔子曰：‘君薨，聽于冢宰，歠粥，面深墨，即位而哭，百官有司莫敢不哀，先之也。’上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德，風也；小人之德，草也。草尚之風，必偃。是在世子。”然友回後複命，太子曰：“然；是誠在我。”于是，太子居于喪廬中五月，不曾頒布過任何命令和禁令。官吏們與同族都很贊同，認為知禮。待到舉行葬禮時，四方的人都來觀禮，太子容色悲傷，哭泣哀恸，吊喪的人很是感動。這裡說的是太子守喪五個月，至下葬而止，未知是否守喪三年？

如果從社會效果來看，滕文公即位前守喪五月的效果是很好的。重要的是，孔子、曾子、孟子所強調的是，子女在真心誠意地哀悼、感懷父母的過程中，在守喪的過程中，使自己的心性情才也受到鍛煉與陶冶，假如社會上層人士都這樣去做，可以感化周圍，整齊風俗，使民風淳厚。

荀子也主張“節用裕民”，指出：“足國之道----節用裕民，而善藏其餘。節用以禮，裕民以政。”荀子又特别重視葬禮，故曰：“禮者，謹于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也；終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終；終始如一，是君子之道，禮義之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是奸人之道而倍叛之心也。君子以倍叛之心接臧谷，猶且羞之，而況以事其所隆親乎！故死之為道也，一而不可得再複也，臣之所以緻重其君，子之所以緻重其親，于是盡矣。故事生不忠厚，不敬文，謂之野；送死不忠厚，不敬文，謂之瘠。君子賤野而羞瘠；故天子棺椁七重，諸侯五重，大夫三重，士再重，然後皆有衣衾多少厚薄之數，皆有翣菨文章之等，以敬飾之，使生死終始若一；一足以為人願，是先王之道、忠臣孝子之極也。”荀子也是從慎終追遠的角度讨論喪禮的。養生、喪死，孝道中最重要的兩個方面，是人性、人道的自然表達過程。父子之親的孝，推到君臣之義的忠，是實踐性的倫理。

荀子又說：“三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，别親疏貴賤之節而不可益損也。故曰：無适不易之術也。創巨者，其日久；痛甚者，其愈遲。三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為至痛飾也。三年之喪，二十五月而畢，哀痛未盡，思慕未忘，然而禮以是斷之者，豈不以送死有已，複生有節也哉？凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。……故有血氣之屬莫知于人，故人之于其親也，至死無窮。将由夫愚陋淫邪之人與？則彼朝死而夕忘之；然而縱之，則是曾鳥獸之不若也，彼安能相與群居而無亂乎？将由夫修飾之君子與？則三年之喪，二十五月而畢，若驷之過隙；然而遂之，則是無窮也。故先王聖人安為之立中制節，一使足以成文理，則舍之矣。……故三年之喪，人道之至文者也，夫是之謂至隆；是百王之所同，古今之所一也。”《禮記?三年問》中也有類似的内容，文字大體相同，隻是文末增加了一句：“未有知其所由來者也。孔子曰：子生三年，然後免于父母之懷。夫三年之喪，天下之達喪也。”清人孫希旦等認為《禮記?三年問》是荀子所作。荀子認為，凡血氣之屬，如禽獸都尚且知愛其類，何況人呢？在禮制上規定一定時間（三年之喪亦不過二十五個月）并非不盡情理的久喪，是合于中道的。

由此可見，儒墨兩家在“三年之喪”上有嚴重的分歧。墨家認為，厚葬久喪對社會、家庭、個人的生産與生活造成損害，浪費資源。從這一視域來看，墨家的看法是合理的。儒家從人的情感的自然流露與表達出發，認為親人死後，不可能立即忘懷，在制度上規定守喪的儀節規範，有助于人性、人情的養育與社會風氣的淳化。這裡有長遠的人文價值蘊于其中。同時，儒家肯定的守喪是從真情實感出發的，然而後世守喪一經提倡與規定，就有了作僞，就有了負面效應。儒家中人也認為心喪更為重要。從這一個角度來看，儒家的看法也有合理性。

綜合兩家的看法，我們認為，内心真誠地懷念死去的親友、尊長，并以人性化的方式去安葬、追悼、祭祀死者，不僅是對死者的尊重，也是對生者的尊重，安葬、追悼、祭祀的時間與方式也要适度，不能浪費社會資源，耽誤生事。

三、墨家論“愛無差等”及其與儒家“愛有差等”的辨析

（一）墨子與巫馬子的辯論

《墨子?耕柱》記載了墨子與孔門巫馬子的辯論。“巫馬子謂子墨子曰：‘我與子異。我不能兼愛。我愛鄒人于越人，愛魯人于鄒人，愛我鄉人于魯人，愛我家人于鄉人，愛我親于我家人，愛我身于吾親，以為近我也。擊我則疾，擊彼則不疾于我。我何故疾者之不拂，而不疾者之拂。故我有殺彼以利我，無殺我以利彼。’子墨子曰：‘子之義将匿邪，意将以告人乎？’巫馬子曰：‘我何故匿我義？吾将以告人。’子墨子曰：‘然則一人說子，一人欲殺子以利己；十人說子，十人欲殺子以利己；天下說子，天下欲殺子以利己。一人不說子，一人欲殺子，以子為施不祥言者也；十人不說子，十人欲殺子，以子為施不祥言者也；天下不說子，天下欲殺子，以子為施不祥言者也。說子亦欲殺子，不說子亦欲殺子，是所謂經者口也，殺子之身者也。’”

巫馬子以他的愛從自身、親屬、族人、鄉人、魯人、鄒人、越人，由近而遠的個人感受來駁兼愛，墨子駁之。巫馬子的理由是“近我”，論證則圍繞“利”來說。巫馬子其實是以墨家的方式來說的。墨子不正面回答，隻是抓住巫馬子引申的話（為自利而殺人）予以駁斥，說這必然引起别人為自利而殺你，贊成你的人将殺你以利己，不贊成你的人也将殺你以除不祥。譚家健先生在解釋了上一段話後說：“愛之有差别是客觀存在的，其原因就在于利之有厚薄。可是墨子沒有進一步論證這一點。”其實，愛的差别緣自人與人之間遠近親疏關系的不同，在實際日常生活中産生了不同的情感，并不隻是利之有厚薄的問題。譚先生又說：“墨家主張的‘愛無差等’不受禮的限制，其實質是對孔子‘仁’的糾正，也是對奴隸主貴族等級制度----禮的破壞。”任何時代，任何時空條件下，人與人之間的愛都會受到一定的社會規範的限制。

（二）孟子與夷子的辯論

孟子與墨者夷子（之）的讨論，很有意思。墨家主張薄葬，夷子也想以薄葬來改易風俗，但卻厚葬其親，孟子批評其理論上有兩個本原，自相矛盾，不一緻，且言行上也不一緻：“吾聞夷子墨者，墨之治喪也，以薄為其道也；夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也；然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也。”以薄葬為貴、厚葬為賤的夷子卻葬其親厚，是以己之所賤待其親，則是以貴為賤，以賤為貴。夷子自我辯白：“儒者之道，古之人若保赤子，此言何謂也？之則以為愛無差等，施由親始。”孟子反駁：“夫夷子信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物，使之一本，而夷子二本故也。”

正如David S. Nivison（倪德衛）所說：“在其反駁中，孟子再一次顯示了他對墨子辯術非常熟識。”也就是說，孟子熟識墨家“推”的論辯形式：“其取之也，有［所以取之。其取之也同，其所以取之不必同。”“如保赤子”與“孺子将入于井”是當時兩家共有的語言和知識背景，“夷之的麻煩就在于：他因既接受來自他的‘心’的指導又接受來自與此‘心’不相關的一系列教義的指導而陷入混亂。”

孟子對墨者夷之的“愛無差等，施由親始”的批評，指出夷之在大原則上講兼愛，在表現上又主張“自親者始”，孟子批評為“是二本也”。程伊川曾就此有所讨論，斥夷之的錯誤為“二本而無分”，劉述先重申了伊川之論，指出張橫渠的“民胞吾與”體現了“理一分殊”的精神，當然不能理解為“兼愛”。牟宗三認為，“仁”是個普遍的道理，這個道理必須是可以表現的。“人的表現跟上帝的表現不一樣，因為上帝沒有時間性、空間性，而人表現‘仁’這個普遍的道理有時間性。上帝可以愛無差等，人怎麼可以愛無差等呢？”

（三）關于“差等之愛”

賀麟在讨論“差等之愛”時，特别指出這是普通的心理事實，是很自然的正常的情緒。賀先生指出，儒家讓我們愛他人，要愛得近人情。又說，“愛有差等”的意義，“不在正面的提倡，而在反面的消極的反對的排斥那非差等之愛”，如兼愛、專愛、躐等之愛（包括以德報怨）等。這三種愛，不近人情，且有漫無節制、流于狂誕的危險。……儒家差等之愛不單有心理的基礎，而且有恕道或絜矩之道作根據。儒家也不是不普愛衆人，不過他注重一個“推”字，要推己及人。賀先生又說，普愛“是集義集德所達到的一種精神境界，大概先平實地從差等之愛着手，推廣擴充，有了老安少懷，己饑己溺，泯除小己恩怨的胸襟，就是普愛或至少距普愛的理想不遠了。此處所謂普愛，比墨子所講的兼愛深刻多了。……此處所講的普愛，與孟子的學說，并不沖突，乃是善推其差等之愛的結果。”這就是說，“仁愛”是普遍的，“愛有差等”是一種實踐性的美德、智慧，恰好可以證成“仁愛”的普遍。

今天人們在讨論生态倫理時，有的專家認為動物與人享有同樣權力，主張人對人的愛與人對生物之愛也應無有差等。孟子說：“夫物之不齊，物之情也。”萬物的内在價值有很大的差異，人對它們的關愛的方式也應該有所不同。

孟子曰：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”如上所說，儒家的仁愛是有差等的，這裡的“仁”特指人倫，可以推己及人，如老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼之類；本句之中的“愛”則特指物倫，又是基于人與物的一體同源由人推開去的。從親人到他人再到萬物，仁愛的表現是越來越遠的，這種遠并不是說越來越不重視，而是區分方式和層次的不同，儒家根據不同的倫常性質對仁愛給予不同的界定，對親人的愛和對朋友的愛不同，對朋友的愛和對陌生人的愛不同，對人的愛和對物的愛更不同。人倫、物倫根本不同，必須區别對待。“愛之而弗仁”的意思是很明确的，對萬物要有愛的态度，但并不是對它們講人道。人倫、物倫有區分對待的層次差異，人倫、物倫的當下對比下，人倫是重于物倫的，這是儒家的人道精神。但從這裡遽然得出儒家不愛護動物的結論是不合适的，果如此，儒家所謂“愛物”便成空談了。其實，在此情境下說儒家的态度是“不能愛人焉能愛物”更合适，事有輕重緩急，不通權變非仁者所為。同理，連親人都不愛的人，能愛他人嗎？這也是我們可以切身體會的。孟子說：“智者無不知也，當務之為急；仁者無不愛也，急親賢之為務。堯舜之智而不遍物，急先務也；堯舜之仁不遍愛人，急親賢也。”即便以堯舜之德當其情勢所迫也難做到仁愛所至無不周遍。作為人，愛人愛物總是從身邊做起，推而廣之。但從這裡又不能說儒家抛棄了張載所說的“民吾同胞，物吾與也”的終極理想，隻是說這種周遍愛的理想的實現是一個無限的過程。儒家君子善于推已及人。假如盲目提倡“愛無差等”，恐怕不盡情理而更難在民間實行。但儒家的道理，理一而分殊，道理有層次性，且更能實行。

可見孝親、喪禮、愛有差等都是十分複雜的、具體的，儒家堅持其具體性、實踐性，又更為重視其中内蘊的人文價值與道德理性的普遍性。仁愛是普遍的，仁愛的實行與推廣是具體的普遍。儒墨兩家都務實，都重功利、效果，相對而言，墨家更為務實，而儒家更重長久的人文價值，沒有局限于功利論與效果論。儒家堅持德性論，不因實務功利而偏離絜矩之道。“愛有差等”不廢仁愛之普遍性，反而更能證成之。另一方面，墨家的批判并非毫無價值與意義，墨家警惕孝親、喪禮的變味，儒家的“三年之喪”的主張及其制度化确實造成很多弊病，造成真情的旁落與社會财物的浪費；墨家批判社會不公及愛的不周遍是有道理的，也是有其理想的；墨家對于儒家及其流俗流弊的批判，對于完善儒家學說适成一種補充。

參考文獻：

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（原載《哲學研究》2010年第1期）