beat365体育官网 郝長墀

摘要：本人認為判斷孔子或者《論語》是否包含有神論或無神論思想，主要是看其思想體系是否與有神論思想或者無神論思想有一緻的地方，我們不能簡單的用有神論者或者無神論者來給孔子定位。《論語》中所包含的孔子的思想與鬼神存在的觀念是不矛盾的：人死後精神性的存在是活着的人從事于孝的活動的前提。在這個意義上，孔子是有神論者。這與無神論思想是非常不同的。但是，在有關“天”的問題上，我們要區分開孔子在理論上的态度和在日常生活中的态度。盡管孔子在談話中不自覺地采用了當時普通人所具有的天的信念，并不代表他一定相信人格性的天的存在。

English Title: Confucius: an Atheist or Theist?

關鍵詞：孔子、無神論者、有神論者、鬼神、天

2004年7月在華東師範大學舉辦的“羅蒂與中國哲學”學術會議上，一位美國教授有關孔子與有神論思想之間的關系的論文引起了很大的争論。幾乎所有與會學者都認為這位美國教授關于孔子的有神論思想的诠釋是不符合孔子思想的本來面目的。孔子到底是無神論者還是有神論者？對于這個問題回答，不是用“是”或者“不是”可以簡單回答的。首先，我們應該界定一下什麼是有神論，什麼是無神論。對于無神論，無論在西方還是中國文化傳統中，其含義是否認在自然界和人類社會之外有任何形式的精神性的存在，比如上帝、天、鬼神等等。無神論者認為，這個世界的本質是物質的，而人的心理和精神層面都是物質進化的産物。這個世界是唯一的存在，除此之外，什麼都沒有。而有神論思想比較複雜。在中國傳統文化思想中，有神論不僅包括相信人死後靈魂成為鬼神，相信自然界有很多形式的精神性存在（善與惡的精神存在），還相信天是一個精神性的存在，是對人類的行為可以獎懲的。在西方文化中，為了讨論方便，我們把有神論局限為相信有一神或者多神論思想，認為這個世界是由上帝創造的。如果進一步把有神論思想局限于《聖經》傳統的宗教，那麼，我們的讨論就更加明确。

在本文中，我将要論證的是，按照上面對于無神論的思想的界定，孔子不是無神論者，因為《論語》中關系“孝”的概念和理論包含了普通老百姓所相信的鬼神之類的精神存在。有關孔子是不是有神論者，是一個比較複雜的問題。首先，如果把有神論局限于希伯來文化傳統的話，孔子不是一個有神論者。其次，按照《論語》思想體系，“天”作為能獎懲的有意志的精神存在是不必要的。第三，在《論語》中，的确有多處提到“天”，而且是精神性的存在。第二和第三點似乎是矛盾的。我将要論述在什麼意義上第二和第三點不必是矛盾的。在回答孔子是不是有神論者或者無神論者這個問題時，我将把注意力集中在兩個方面：一是《論語》的哲學體系與有神論思想之間的關系；二是《論語》和孔子生活的時代和文化背景。

有關孔子的思想，本文的假設是《論語》中的思想等于孔子本人的思想。對于孔子的思想的闡釋将依賴于《論語》的文本。我将首先論述，孔子的道德思想是否需要宗教的基礎，即道德真理是依賴于人本身呢，還是超越于人類的外在的根據。其次，讨論孔子的核心概念“孝”與鬼神思想的關系。最後，讨論《論語》中有關“天”的觀念。

《論語》中關于人的概念

對于孔子而言，他主要關心的問題是，我們如何才能依據于禮儀來生活？禮是人行為的準則。“定公問：君使臣，臣事君，如之何？孔子對曰：君使臣以禮，臣事君以忠”（3:19）。[1]在君臣關系上，孔子認為，臣應該依據禮對于君王忠誠，而君王對于臣下也應該依據禮而用之，不能依靠個人的愛惡來随意派遣臣下。君王的權威和權力應該依據禮而體現出來；百官對于君王的服從也應該依據禮而忠誠。“子曰：誰能出不由戶？ 何莫由斯道也？”（6:17）。誰出門不一定經由門戶？為什麼人不需要沿着一定的道路走呢？人必須遵循一定的規則，就如人必須經門而出一樣。

禮是從哪裡來呢？孔子認為，禮儀或者禮的法則是從祖先那裡繼承下來的。那麼，我們應該采用什麼樣的禮呢？“子曰：周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周”（3:14）。“子曰：行夏之時，乘殷之辂，服周之冕”（15:11）。“子曰：述而不作，信而好古，竊比於我老彭”（7:1）。孔子認為，周朝是對于夏和商文明的繼承，在禮儀上是比較可信和完備的。因此，孔子的問題不是我們應該制定什麼樣的禮來規範人的行為，而是在日常生活中如何體現古代的禮儀。古人為什麼制定禮儀？ 依據什麼來制定禮儀？孔子沒有做明确的讨論。我們的假設是：很可能對于孔子而言，重要的不是讨論禮儀本身的問題，而是在生活中如何依據禮儀而把我們自己改造成道德的人，或者文明的人。在孔子看來，對于周朝的禮儀，我們已經擁有足夠的知識。問題的關鍵是，如何把古人之禮貫穿到生活的每個角落。“信而好古”，“述而不作”，這兩句話一方面說明孔子對于古代傳下來的禮儀的完備性沒有任何疑義，另外一方面，也說明孔子對于古代禮儀的熱愛。在“述”中，不是制定新的禮儀，而是把古人的禮傳下去：“述”一方面是口述，是傳授，是知識上的繼承和傳播；另外一方面，在孔子的思想中，“述”不應該是單純的知識性的傳播，而是身體力行。在對于古人的“禮”的“述”中，體現古人的禮，改造自己。對于道德知識，教和學都是道德的行為，都是在同時改造自己。簡單的重述道德和禮儀規則，這是違反道德的行為，是僞君子。孔子的“述”還體現在他對于禮儀的深刻理解上，即在道德知識上，人永遠是一個學生：學習成為自我，成為一個有道德的人，有文明的人，這是傳授禮儀的本質。所以，孔子對于周禮的“述而不作，信而好古”，是他個人對于道德和禮儀知識講授過程的真正的體驗之談。對于道德和禮儀知識的傳授，不同于講授數學和科學知識。數學和自然科學知識對于人來說，是偶然性的；擁有什麼樣的數學和自然科學知識，對于人的社會化，對于人的本質來說，沒有實質性的改變。但是，如果以傳授自然科學知識的方式來傳授道德和禮儀，那就是僞君子。言傳身教，這是改變自己和改變他人的過程。[2]

禮儀是用來做什麼呢？是用于什麼地方呢？“子曰：性相近，習相遠也”（17:2）。盡管他沒有詳細論述這句話的含義，從《論語》中很多句子中可以印證，孔子基本上是這種觀點：人的性情、感情和欲望不是什麼純粹的自然的東西或者特征；它們是原始材料，等待人依據禮儀進行改造和雕塑，而禮儀就是社會關系的法則，包括道德準則和為人處世的行為規則。“性”是抽象的，它隻有在人類關系中才能得到發展和成熟。人的行為舉止、待人接物等不是天生就會的，是後天學習修養的結果。在天性上或者自然的禀賦上，人是相似的，但是後天的學習或者社會化過程使得人和人之間有了很大的區分。禮儀的作用就是要讓自然的“野蠻”人成為有文化有修養的君子。對于孔子來說，個體的差異是後天學習的結果。

在先秦儒家，對于如何成就人，如何做人的問題，孔子或者《論語》的回答，可以稱之為“工匠模式”的思想：人生來是材料；隻有像工匠一樣進行打磨和鍛造才能成為産品，成為藝術品。

從以上的所說可以看出，孔子認為，古代聖賢制定的禮儀是用來改造和塑造人的自然情感和欲望的。這是一種社會化的過程。《論語》認為，這種社會化過程，成就自我的過程，是一生的任務。“曾子曰：士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不也重乎？死而後已，不也遠乎？”（8:7）。君子肩負着繼承古代禮儀的任務，弘揚和傳遞道德精神，需要剛強的毅力。這是一個改造自己，改造社會的曆史任務，是用無休止的過程。沒有一刻可以說“完成了”。曾子的話暗含着這樣的意思：儒家所理解的人不僅有個體和社會之間關系的層面，即家庭和國家，還具有曆史的層面，即與古人和未來人的的關系。這種縱向和橫向的立體模式，表明儒家對于人的理解具有非常豐富的内涵。個體的人，在道德上的使命感，使得他遠遠超越了心理學上道德内在化的行為。道德化過程，不僅僅是自然個體的社會化。它同時還使得個體的人與古代人在精神上連接起來。道德權威不僅僅來源于自己的父母和君王。更重要的是對于古人的負責，對于未來子孫的責任。過去和未來都濃縮在當下的個體人的道德行為中，體現在對于古代禮儀的學習和繼承中。身上肩負着禮儀中的“仁”的精神，這種曆史使命能不重大嗎？我們能夠說，這個任務可以在某個時刻完成嗎？ 對于人或者自我的理解上，以儒家為代表的“使命感”是非常具有獨特意義的。使命感在時間“動感”上體現了人在現世之中對于現世的超越：時間性完全成了精神上的關系。在《論語》中，這種使命感就是仁。個體的人在使命感中，既是被動地接受任務，又是主動地實現和轉遞所接受的東西。

因此，對于孔子來說，在生活中實踐禮或者使得禮體現在人的日常行為中，這是最重要的。用現代哲學的語言，我們可以說，道德真理不是被發現的，而是在日常生活中實現的。沒有實踐，就沒有真理。在道德知識上，孔子認為，真理不是現成的東西放在那裡等待人去發現，去摘取，而是在如何做的問題上體現什麼是道德的問題。什麼是善，什麼是惡，這不是一個反映論的問題。善惡問題首先是一個實踐和行為的問題，更準确的說，是如何實踐的問題。人不是一個自然物體簡單地遵循一定的規律和規則。下面，我們看看看《論語》中與之有關的段落。[3]

“子曰：我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也”（4:6）。孔子說這段話的具體背景不清楚，也許是對于這個世界上人的不道德行為的感慨，也許是批評他的學生，也許是暗含其它意義。無論背景如何，說話動機和目的是什麼，從字面上看，孔子似乎是在強調道德與實踐的問題。他把道德的人分為兩種，一種是真正愛好仁義的人，一種是僅僅在語言和行為外表上不使自己違反禮儀。前者是最高境界的人（至少在這段話裡），因為他的“好”指示着他用無限的情感來實踐道德，做道德的事情和他的情感上的愛好一樣，是非常愉悅的事情。同樣的，他對于惡也是深惡痛絕。這類人和道德之間幾乎沒有縫隙。或者說，“仁”在他們身上體現出來，或者道德真理在他們身上顯現、實踐出來。而後者是在理智上和思想知道自己應該做什麼，不應該做什麼。這類人努力使自己避開不道德的事情。雖然說，他們不使不道德的東西在自己身上體現，或者自己不做不道德的事情，但是，他們還是和道德之間有一道縫隙，不能和道德一體。僅僅符合道德規則和禮儀，也是一種仁的行為。但是，在這種行為中，是否自己被道德和禮儀轉化成一個君子，這是有疑問的。

孔子還說，無論如何，仁是體現在具體的日常生活中的，是和人的“力”有關的。人有聰明愚笨中等之分，人的能力有大小。人對于事物的知識的把握也有多少之分。但是，仁就如金子，一兩純金和十兩純金在質上都是一樣的。道德行為也是如此：大事，小事，隻要是道德的行為，都是道德的。所以，不是人沒有能力和知識做道德的事情，是人根本不願意去做。做一件道德的事情，不是去做一件驚天動地的偉大事業。隻要每日都在小事情上修煉自己，就夠了。但是，人總是為自己不做道德的事情找借口。這裡孔子做了一個很重要的區分：道德或仁義是和人是什麼有着本質關系的，金子總是金子，而人的能力、知識、财富、機遇、出身、名氣等等都是與人的本質（如果我們用西方哲學語言來表達的話）無關的，是偶然性的東西。一個人能帶領一批人馬攻占一個堅壁的城堡，一個人能在科學上作出驚人的發現，一個人能夠将财富從幾塊錢積累到幾億元，這些都不足以定義出他們是什麼。令人可悲的是，在這個世界上，人人往往把這些非本質的東西看成是人生最重要的。這也許是孔子所哀歎的吧。

“子曰：文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得”（7.33）。他說，我所知道的東西和别人也許差不多。但是，在實踐中躬行所知，我卻做不到。隻有在實踐中體現禮儀的人才是君子。這裡孔子也許說得是反話。不過，孔子明确強調，書本和腦子中的東西與實際生活中體現出自己所學的東西之間有着本質性的差異。君子不是學習死記硬背出來的。對于古代的禮儀細節的熟練把握，不等于是一位君子。君子是在生活中實踐道德真理。不是在生活中符合道德真理，而是在符合禮儀的言行中轉化自己。禮儀不是空洞的規則，它的靈魂是在千萬人的生命中延續和發展的。

“子曰：蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之；多見而識之，知之次也”（7:28）。由于沒有具體的語境，這段話的意思不是很清楚。我試着這麼解讀。孔子說，有的人也許做而不知自己為什麼這麼做，即僅僅在行為中符合道德标準。他認為自己不是這樣的人。他覺得自己是向人學習，選擇什麼是善的，然後在自己的行為中體現出來，即“從之”。行為對于孔子是很重要的。所以他說，那些隻會死記硬背的人，是屬于更次的知的階段。第一種人是什麼人呢？“子曰：民可使由之，不可使知之”（8:9）。也許是指平民百姓。對于老百姓來說，你隻能讓他們遵守規則和服從命令，你無法使他們明白其中的原因。這裡孔子區分了三種人：第一種人，隻會行為不知道為何行為，第三種人隻知道死記硬背，不知道在實踐中修煉自身。他們是知和行的分離。簡單的遵守道德規則和禮儀以及僅僅在腦子裡對于禮儀熟記，這些都不是真正的知。真正的君子應該是自覺的轉化自己，是知和行的統一。[4]

“子曰：二三子以我為隐乎？吾無隐乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也”（7:24）。也許孔子的學生覺得自己的老師沒有把自己的真知識露出來。孔子說，我沒有任何事情向你們隐瞞的；我所做的都體現了我所知道的。道德上的真知是體現在外在方面的。關于道德知識，就其形式上看，是人人皆知的。沒有什麼秘密和神秘的地方。關鍵是：你是不是真實行。不實行的人等于無知。[5]

“孔子曰：君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”（16:10）。孔子認為，君子應該在九個方面注意自己如何行為，行為是否得體，是否符合禮儀。在看得時候，要明察秋毫，分清是非；在聽他人話語的時候，要專心，分清所說的話是媚言呢還是真話；在表情上，對人要溫和；在容貌上，對人要恭敬；對人說話要忠信；做事要精心敬業；有疑問，要請教他人；在憤怒的時候，考慮對他人有什麼後果；有好處的地方，一定要考慮是否得之有道。這裡的“思”很重要：這個字在這裡不是思維和思想，而是指君子考慮如何與周圍的人和事打交道，如何使得自己言行等符合禮儀。君子是什麼？ 君子就是體現在這些活動之中的人。“九”代表多的意思，不是說君子就考慮這九件事情。

需要注意的是，孔子說到上面的“九思”，不是指一個人的獨立活動；“九思”已經暗含了人的關系特征。“子曰：老者安之，朋友信之，少者懷之”（5:26）。孔子用很平實的語言來表達自己的志向：自己希望能做到的是，讓長者安逸，朋友信任，愛護年輕人。孔子表現出的愛心，其具體内涵，我們将探讨。這裡，我們隻是強調人的行為中所涉及的關系性。

“人能弘道，非道弘人”（15:29）。對于孔子而言，道德真理和規則，其真理性主要是體現在實際的行動中的。在道德知識問題上，“是什麼？”的問題取決于“如何做？”的問題。這裡，黑格爾關于遊泳的有名的例子很有幫助。一個人不跳進水裡，在岸邊上熟讀關于遊泳的知識，無論他對于書本知識的把握如何，他還是與遊泳的真理無關，還是不會遊泳。也就是說，關于遊泳的知識還沒有把他轉化為一個會遊泳的人。對于禮儀的精神把握也是如此：人在自己的日常生活中，努力使自己的言行符合禮儀，把自己徹底社會化；這個社會化過程就是人弘道的過程。作為道德主體，我和禮儀或者道有什麼關系呢？僅僅是在腦子中熟記硬背嗎？一個人有這麼一個觀念，他認為人應該服務于國家，獻身國家的偉大事業。如果他僅僅是在口頭上這麼說，那麼，他關于服務國家的責任和義務的真理體現在哪裡呢？我們都知道，他應該在具體的行動中來報效祖國。沒有這個實現道的過程，就不可能有關于道的真理。古代的禮儀是需要人來繼承和發揚的；古代的禮儀不會自然而然的使得人變得更加文明更加高貴。用當今現象學的語言說，道是在人的行為中構成的；道不是獨立于人的行為而存在的客觀實在。道的真理性就體現在人的實踐過程中。孔子關于道與人的關系，也非常符合美國實用主義關于真理的定義。真理是一個過程，一個自身驗證的過程。真理是在實踐中體現出來的，不是被發現的。注意：實踐不是檢驗人的觀念與客觀實在是否婦符合的過程，而是産生真理的過程。僅僅存在于人的頭腦中的關于道的觀念，不是道本身。那是關于道的開端。道需要在人類生活中體現出來，變為現實的存在。“人能弘道”，這一方面表明，孔子對于在人類社會中實踐道的理念具有樂觀的态度。另外一方面也說明，正是通過人類活動，道才出現，發展，以及完成。

人要想成為一個有道德的人，一個仁人，一個君子，需要在自己生活中的方方面面來體現的。我們不能以一個行為來界定什麼是道德或者仁。與之相反，正是因為仁的精神才使得行為成為道德。孔子雖然強調實踐或者生活是實現道的方式，但是道不等于某些實踐活動。在理解道德和實踐的問題，這是特别需要注意的。道必體現于言行，但是，道不局限于某些言行。“子張問曰：令尹子文三仕為尹令，無喜色；三已之，無愠色。舊令尹之政，必告新令尹。何如？子曰：忠矣。曰：仁矣乎？曰：未知。焉得仁？崔子弑齊君，陳文子有馬十乘，棄而違之。至于他邦，則曰：猶吾大夫崔子也。違之。之一邦，則又曰：猶吾大夫崔子也。違之。何如？子曰：清矣。曰：仁矣乎？ 曰：未知。焉得仁”（5:19）。尹令子文和陳文子的行為體現了某些道德品性，即忠和清，但是，他們是不是仁人，這是很難說的。所以，孔子回答說“未知”。仁，作為道德的核心精神，和其他的道德品質不一樣。如何在實踐中體現仁，這是君子所關心的問題。

如何成為人，如何做人，從以上的引文中可以看出，這個問題與“天”等精神性存在沒有任何關系。

《論語》中“孝”與鬼神思想的關系

《論語》中關于人從其根本上是關系性和過程性的觀點，以及人是在實踐和生活中體現和實現道德真理，這是它的普遍性意義。“君君、臣臣、父父、子子”，非常典型的說出了上面的道理：人是在家庭關系和國家關系中定義自身的，而且是在完成自己的道德角色任務中成就自身的。君、臣、父、子都是相對性概念，是關系性概念。君要成為君，臣要成為臣，父要成為父，子要成為子。這些詞都有任務和責任的含義。那麼，這些關系的内涵是什麼呢？是親親之愛，是仁愛。

“有子曰：其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣！不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本欤”（1:2）！這個篇章可以說是對于《論語》中儒家核心道德思想的概括。我們來看看它的含義：

（1）君子是一個孝順和尊敬兄長的人。這是根本，因為它體現了儒家的最基本的信念：

（2）家庭關系，特别是父子關系和兄弟關系，是最基本的道德關系。

（3）因此，孝敬父母、尊敬兄長，這是儒家仁愛的内容。

（4）君臣關系類似于父子關系，上下級官員類似于兄弟關系。家庭關系是國家關系的摹本。這和柏拉圖哲學中把靈魂的三個組成部分—理性、意志、欲望—看作是國家中國王、士兵、工匠三個組成部分的摹本是很不一樣的。國家的基本組成部分是靈魂的三個心理學組成部分的投射。在柏拉圖道德和政治哲學中，正義的品德就是智慧、勇敢、克制三個品德之間的和諧關系，體現的是靈魂的三個部分之間的和諧關系。其道德和政治思想背後是以關于靈魂這個實體的形而上學為基礎的。而在《論語》中，政治關系是家庭關系的延伸。人和人之間的關系是最基本的關系。這體現了中西哲學很重要的區分。《論語》認為，家庭、國家是 最基本的道德事實。

（5）正是因為上述的家庭關系和政治關系之間的類似性，即政治關系是家庭關系的延伸，一個道德的人，一個孝敬父母、尊敬兄長的人，在政治上也應該是效忠于君主，服從于上級的道德臣民。

（6）“道”生于本，而這個“本”就是父子、兄弟之間關系。家庭道德生活是一個人的道德的核心，是他的立人之本，但是，這不是全部。在天下有道的時候，“道”應該實現于政治生活。因此，對于孔子來說，政治生活的核心應該是建立在道德基礎上的。

在孔子看來，父母（尤其是父親）的意志，對于兒子來說，是絕對的。家庭是神聖的社會機構。我們将看到，這是與墨子哲學很不同的。

“子曰：事父母幾谏，見志不從，又敬不違，勞而不怨”（4:18）。對于這段話有不同的理解，但是大意都差不多：在侍奉父母的時候，他們有過錯，要非常婉轉地指出他們的過錯，如果他們還是不采納的話，仍然恭敬有加，不要有任何怨言。這裡，孔子首先強調，父母的權威是至上的。子女對于父母要百依百順。無論父母的行為如何，子女都要保持恭敬的心态。在儒家的哲學中，特别是在《孝經》中，我們看到，由于父母給了子女的生命，父母對于子女的生命權都是絕對的。

這裡，孔子沒有說，假如父母的行為不符合禮儀怎麼辦？但是，在另外一個篇章中，孔子說的非常明白：在任何情況下，父子關系都是不容動搖的。家庭的利益是最高的。當家庭利益和國家利益發生沖突的時候，人應該毫不猶豫地保護家庭利益。

“葉公語孔子曰：吾黨有直躬着，其父攘養，而子證之。孔子曰：吾黨之直者異于是：父為子隐，子為父隐。直在其中矣”（13:18）。這個篇章的語境不是很清楚。我們不能百分之百的肯定，普通意義上的解釋是不是完全無誤，我們持謹慎的态度。不過，從後來《孟子》中關于舜的論述，我們可以比較肯定的是，孔子這裡的的确确是主張父親對于兒子的愛和兒子對于父親的愛是人類社會的根基。這是在無論任何情況下都不能動搖的。家庭作為最基本的單位，作為人的最核心的内容，類似于韓非子哲學中的個人。在這個意義上，我們理解儒家的父子之愛。

孔子意識到，随着時間的推移，父母和兒女之間的關系是動态的。孝的内容也應該有所不同：生，要盡孝；死，要安葬好；祭祀，要敬且重。“孟懿子問孝。子曰：無違。樊遲禦，子告之曰：孟孫問孝于我，我對曰，無違。樊遲曰：何謂也？子曰：生，事之以禮；死，葬之以禮；祭之以禮”（2:5）。孝是一生的任務和責任。父母在世的時候，子女應該依據禮儀來盡孝心，侍奉父母。這已經是很不容易的事情了。但是，父母和子女的關系不僅僅限制于生（在世）的關系。父母去世的時候，子女應該依據禮儀來舉行葬禮。子女對于父母去世的悲痛，不應該是僅僅表現為眼淚和痛苦，還應該依照禮儀，使得父母的一生有一個很好的結局。舉行葬禮，這也是孝的内容。同樣的，父母去世之後，并不意味着父母和子女的關系已經結束了。在另外的篇章中，孔子說，父親去世後，“三年無改于父之道，可謂孝矣”（1:11；4:20）。這是說兒子如何自覺地遵守和聽從父親的教誨。這是一個方面。另外一個方面是兒子如何表現出對于逝去的父母的緬懷和思念。在每年的一定的時間，根據禮儀的規定，對于父母進行祭祀。祭祀活動也是父母精神存在的一種方式。祭祀活動是去世的先輩和在世的後代聯系的一個重要的形式。這裡涉及到香火延續問題。

“曾子曰：慎終，追遠，民德歸厚矣”（1:9）。對于父母的葬禮，一定要辦的非常慎重。對于祖先的祭祀，一定要祭祀和緬懷，也是非常重要的。葬禮和祭祀，對于儒家來說，是孝的重要内容，不是可有可無的。為什麼呢？生、死、祭，這是人存在的三種狀态。從生物學的意義上看，人的生命的結束，對于這個人來說，是一切的完結。但是，父親的生命并沒有因為自己個體的生命的結束而完結，因為，兒子繼承了父親的家業。父親的生命在兒子身上得到了延續。這種延續性主要是體現在道德的關系上。首先，是姓氏的繼承。對于家族姓氏的繼承，從而使得這個家族生命不斷延續下去，這是人成為不朽的一種方式。兒子和孫子等等誕生，是家族生命延續的基礎。但是，僅僅如此，還不夠。光宗耀祖，這是每個兒孫的責任和義務。兒孫的不道德行為也是為祖輩的名聲抹黑。所以，個體的存在，在這個家族的生物鍊條上獲得了新的意義。續家譜的意義即在于此。其次，父母精神的存在和祖先的靈魂的存在不是在另外一個世界。他們的存在主要表現在祭祀活動之中。沒有子女，死後無人在墳墓祭祀，這是很悲哀的事情。随着時間的推移，也就從人的心目中淡忘了。但是，正是祭祀活動一再表明祖先靈魂的存在和延續。

基于上面關于“孝”的思想，我們再來看看《論語》中的有關鬼神的觀念。

“子不語怪、力、亂、神”（7:21）。孔子不讨論怪異之事，非常之力，迷亂之思，鬼神之事。這四個字雖然意思不是很清楚，應該是指超自然的非同尋常的事件和東西。“亂”好像不能理解為“叛亂”。“力”更不能理解為“勇力”。 很多學者用這句意思模糊的話來贊美孔子的世俗哲學和清醒的理性主義。孔子雖然不讨論這些話題，但是，并不表明孔子認為這些東西 是不存在的。

“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與祭，如不祭”（3:12）。祭祀祖先，就要顯得祖先真的在場接受犧牲；祭祀神，就要覺得神真的在場接受犧牲。若是我們不能親自參加祭祀活動，那是不能請别人代理的。不能參加的祭祀，就不祭。這裡很明顯，孔子認為祖先和一般意義上鬼神是存在的。這和前面看到的關于祖先和祖輩存在于祭祀活動中的思想是一緻的。很多學者把這段話理解為，孔子的意思是，你祭祀的時候，就認為鬼神是存在的，這并不表明你真的以為鬼神是存在的。祭祀僅僅是表達後人對于先人的懷念。這樣的理解似乎符合無神論思想。但是，它的問題是：如果你對于祭祀活動非常認真，但在你内心深處，你根本就不覺得鬼神的存在和在場，你所做的祭祀儀式不是虛僞的嗎？不是自欺欺人的嗎？

“季路問事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢問死？曰：未知生，焉知死”（11:12）？現代一般的解釋是，孔子認為對于鬼神的事情和死亡的事情不要考慮，因為它們沒有人和生重要。學者往往引用這句話贊美孔子的注重此世的态度。這恐怕是一種明顯的誤解。雖然文本的語境不是很清楚，我們做如下的猜測也是有道理的：孔子很可能認為季路連如何侍奉父母和對待朋友都不知道，還問有關如何祭祀鬼神的事情幹嘛。連活人都不知道如何尊重，哪裡來的對于鬼神的敬重和畏懼？同理，季路連如何做人都不知道，為什麼問死亡的問題？孔子的回答并不暗含着鬼神和死亡問題不重要。如果鬼神和死亡不重要，孔子為何還強調孝包含三種含義：“生，事之以禮；死，葬之以禮；祭之以禮”（2:5）。

下面的話，非常明白清楚地表明孔子對于鬼神的态度：“子曰：禹，吾無間然矣！菲飲食而緻孝乎鬼神，惡衣服而緻美乎黼冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣”（8:21）。大禹作為聖王，他自己吃喝很簡單，但是在祭祀鬼神上辦的很豐盛，自己穿的很樸實 ，卻在祭祀的禮貌和服裝上非常考究，他自己住的很簡陋，卻把力量都用在治理水利造福天下人民。禹沒有任何缺點可以說的。很顯然，禹是先侍奉鬼神，然後是天下人們。這與“子曰：未能事人，焉能事鬼？”在字面上是矛盾的。禹是先事鬼神，然後人民的。可以有幾種理解。一是，前面11:12篇章是孔子針對季路的缺點而言的，不具有普遍意義；二是，禹作為聖王，對待當世人和先輩都是盡孝道，也就是說，禹的行為符合了2:5篇章所說的孝。

人死之後精神性的存在是孔子有關“孝”的概念的很重要的部分。這是他與無神論者之間的最根本性的區分。

《論語》中“天”的觀念

從以上孔子對于父親的權威、家庭的絕對性以及祭祀與不朽的關系的思想看，“天”在孔子的哲學中是可有可無的，或者，更準确的說，可以沒有。很多學者認為，“天”在孔子的思想中沒有多大重要地位。這一點是正确的。但是，《論語》中為什麼多處提到“天”呢？

我認為，在《論語》、《孟子》、《荀子》文本中，關于天的文字可以反映出從春秋到戰國，人們對于天的概念的演變。《論語》和《孟子》中所描述的天與墨子（介于孔子和孟子之間）的天非常類似。和普通老百姓一樣，他們都認為天是一個具有意志的權威。這也可以在《墨子》中發現類似的“天”的概念。

《論語》所包含的道德思想是不需要宗教來作為基礎的。但是，這不排除孔子在日常生活中，在和他的弟子以及其他人對話中，對于“天”的觀念和當時人的理解是一樣的。從《論語》中，我們可以窺視春秋時代人們所持有的有神論思想。

“天”是具有意志的。“王孫賈問曰：與其媚于奧，甯媚于竈。何謂也？子曰：不然。獲罪于天，無所禱也”（3:13）。王孫賈問，有這麼一句話，與其巴結奧（房屋西南角）神，不如巴結竈神，這是什麼意思？孔子回答說，不能這麼說。得罪了天，沒有任何地方去禱告。這個對話沒有具體語境，不是很清楚它的意思。但是，從結構和句子上看，孔子似乎認為，天是比奧神和竈神都高的神，是最高的權威。得罪奧神也罷，竈神也罷，都有其他地方求助。但是，如果得罪了天，對于天不敬，那麼，你就不可能再到其他神那裡求助了。王孫賈和孔子也許在這裡讨論的是當時普遍的信仰，認為有很多神。孔子自己在理論上，也許未必相信這些神，但是，在現實生活裡，也許和普通老百姓一樣，有衆神的觀念。

天之所以能獎賞人，是因為天時時刻刻觀察人類的行為。“子見南子，子路不說。夫子矢之曰：予所否者，天厭之，天厭之”（6:28）。孔子見衛靈公的夫人，可能是為了通過她影響政治改革。衛靈公的夫人南子的名聲不好。所以子路知道後不高興。孔子發誓說，如果我會見南子時，做了不恰當的事，天是知道的，天将抛棄我。這個篇章對于理解墨子很重要。因為在墨子哲學中，天是時時刻刻觀察着人類社會，對于人的行為進行獎罰的。孔子這裡說的和墨子很相似。這說明當時人對于天有着相似的觀念。

孔子病重，子路以為他将不久人世，就讓人按照諸侯的禮儀安排治喪的事務，這是違背禮儀的。孔子知道後，非常生氣，說，“吾誰欺？欺天乎”（9:12）？ 我欺騙誰呢？能欺騙上天嗎？我們永遠不可能欺騙上天的。

《論語》中關于“天命”思想。“二三子何患于喪乎？天下之無道也久矣，天将以夫子為木铎”（3:24）。這裡是說，天用孔子來警示世人，傳遞先王禮儀。

“子畏于匡，曰：文王既沒，文不在茲乎？天之将喪斯文也，後死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何”（9:5）？孔子受困于匡地。孔子感慨而言：文王以後，禮儀的存續的職責難道不是由我來承擔？如果天認為夏商周的禮儀沒有存在的必要了，我，作為後來人，也就沒有可能與古代禮儀發生關系了。天意不會使得禮儀的存續的事業斷掉，匡人能把我怎麼地？

上面的兩個篇章中，我們看到，天不僅是個具有意志的存在者，也是個具有目的。天利用孔子來傳遞信息，這也許可以看作是“述而不作”的另外一個解釋吧。孔子也許用普通人所說的天來表明自己傳遞古代禮儀的責任和使命，覺得自己是責無旁貸。改變當時的禮樂崩潰的局面，這也許是孔子存在的唯一意義。也可能孔子對于自己改變 世界具有很強的信心和決心。

“顔淵死。子曰：噫！天喪予！天喪予”（11:9）！這裡的意思不是完全明了。特意弟子顔回早逝，孔子非常悲痛。他感慨說，唉，難道天抛棄了我嗎？這裡情感表達也非常類似于普通人失去親人時所用句子。我做了什麼不對的了？為什麼天這麼懲罰我？難道天覺得我不仁義嗎？天為何讓我這麼痛苦？

“子曰：莫我知也夫！子貢曰：何為其莫知子也？子曰：不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎”（14:35）。孔子說，沒有人知道我啊。子貢不解其意。孔子解釋說，對天沒有什麼抱怨的，對人也沒有什麼責備的。平時的學習和實踐具有深遠的意義。這恐怕隻有上天才能理解我吧。這個篇章恐怕和《論語》第一篇章中說的是一樣的。“子曰：學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不愠，不也君子乎”（1:1）？

“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言”（16:8）。君子應該敬畏三種權威：天命、王公大人、聖人之言。這是禮儀上所規定了的。也許孔子這裡所說的等級制度，是依據于權威來劃分的等級制度。“小人”是指那些無所畏懼的人，是目中無人的人。在“小人”眼中，隻有利益驅使他們的行為，沒有其他的東西值得他們尊敬的。所以，他們對于天命、大人、聖人之言持不屑一顧的輕慢的态度。

“司馬牛憂曰：人皆有兄弟，我獨亡。子夏曰：商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之内，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也”（12:5）。司馬牛的問題也許是和孝悌概念有關。孔子講孝順父母和尊敬兄長。司馬牛可能是獨子。司馬牛無法踐行“悌”的品德。子夏安慰他說，有沒有兄弟，這不是人決定的，就如人的生命和死亡不可預料，人的富貴不可求一樣。我們所能夠做的就是在自己的生活中盡職盡責，待人接物符合禮儀。天下人都是你的兄弟，哪會沒有機會實踐“悌”呢？“天”和“命”在這裡似乎是普通人一般所具有的觀念，是超乎人力所決定的東西。

《論語》中也提到“天”與道德的關系。“子曰：予欲無言。子貢曰：子如不言，則小子何述焉？子曰：天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉”（17:19）？孔子這裡的意思也許是強調，他關于道德禮儀的教誨都體現在他的具體生活中，體現在他的一舉一動之中。這個前面我們看到的學習都是一樣的意思。子貢不明白。孔子用天的例子來說明：天說話了嗎？天之語言在于行，在于使得四時更替，萬物生長。第一個“天何言哉？”是說，天說了什麼？第二個“天何言哉？”是說，天以自己的行為表明了自己的言語。真理在于行為；言行一緻。 特别要注意的是，這裡的“天”不是自然之天。“天”與“四時行焉，百物生焉”不是并列的關系，而是因果關系。天通過自然的變化來顯示自己。

“子曰：天生德于予，桓魋其如予何”（7:23）？我們除開 具體的語境，單就這句話來看，它和《中庸》的開頭第一句很相似：“天命之謂性”。無論其具體含義如何，可以肯定地是，孔子認為，天與人之德有關。

“子曰：大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章”（8:19）。這個篇章和17:19非常類似。堯之德來自于學習天之德。其德無名，無法用語言來表達。這裡，聖人顯然不是最高的準則。天才是最高的準則。這兩個篇章與孔子的倫理思想不符合（參看2:1）。這可能來自于道家。孔子可能沒有意識到“天何言哉”與“ 唯天為大”所具有的超越性。也許，他把“天”理解為比喻和修辭。

如果把有神論思想理解為這個世界是由上帝創造的，那麼，孔子和他同時代的人都不是有神論者。但是，從《論語》的文本中，我們看到，當時的人們相信天在一定的意義上是最高的權威，是能施賞降罰的。《論語》為我們提供了春秋時代人們關于天的一般信念的知識。

結論

我們可以看出，《論語》中所包含的孔子思想與鬼神存在的觀念是不矛盾的：人死後精神性的存在是活着的人從事于孝的活動的前提。在這個意義上，孔子是有神論者。這與無神論思想是非常不同的。在有關“天”的問題上，我們要區分開孔子在理論上的态度和在日常生活中的态度。孔子，或者他弟子以及其他人，在談話中不自覺地采用了當時普通人所具有的天的信念，并不代表他們一定相信有人格的天。判斷孔子或者《論語》是否包含有神論思想，主要是看其思想體系是否與有神論思想或者無神論思想有一緻的地方。本文的結論是，我們不能簡單的用有神論者或者無神論者來給孔子定位。

____________________________________________________________________

（此文為2009年8月在觀音湖會議上的發言稿。非經本人同意，不得引用）