段德智

一

陳修齋先生（1921-1993年）是我國著名的西方哲學史家、萊布尼茨專家和傑出的翻譯家。他“在數十年的哲學生涯中，治學嚴謹，學貫古今，博識強記，孜孜不倦，善于博采衆長，長于開拓創新，在我國西方哲學史、尤其是萊布尼茨哲學的研究方面取得了衆所公認的巨大貢獻，是新中國西方哲學史學科的奠基人之一。”[1]

“陳修齋先生作為新中國西方哲學史學科的奠基人之一，為我國西方哲學史的學科建設作出了彪炳史冊的貢獻。”[2]上個世紀50年代中期，他與人合著的《哲學史簡編》，是我國第一部用馬克思主義觀點撰寫的哲學史著作和哲學史教材。他參加編譯的多卷本《西方古典哲學原著選讀》是我國編譯出版的第一套西方哲學原著資料，至今還是我國西方哲學史工作者的必讀書。60年代初，他以《哲學研究》編輯部的名義獨立負責選編、組譯和審校了多卷本《資産階級哲學資料選輯》，近300萬字，是我國解放後第一套大型當代西方哲學代表著作譯叢。80年代初期，他與楊祖陶教授合著的《歐洲哲學史稿》是當時最受歡迎的西方哲學史教材之一，曾獲國家教育委員會高等學校優秀教材一等獎。80年代中期，他主編的《歐洲哲學史上的經驗主義和理性主義》是我國在該領域出版的第一部學術專著，曾獲國家教育委員會首屆人文社會科學優秀成果獎二等獎。在萊布尼茨哲學研究領域，他不僅翻譯了《人類理智新論》（兩卷本，商務印書館“漢譯世界學術名著”叢書中一種）、《萊布尼茨與克拉克論戰書信集》和《新系統及其說明》，指導翻譯了《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》，而且還在其去世後不久即出版了《萊布尼茨》這部由華人寫出的第一部全面系統闡述萊布尼茨哲學體系的學術專著，受到普遍好評，榮獲教育部普通高等學校第二屆人文社會科學研究成果獎二等獎。

然而，陳修齋先生不僅是一位“哲學史家”，而且也是一位“哲學家”。我國當代卓越的亞裡士多德專家和哲學思想家、陳修齋先生生前摯友汪子嵩先生在一篇文章中曾非常中肯地指出：“修齋是一位哲學史家，也是一位哲學家。”[3]他給出的理由主要有兩條。一是因為陳修齋先生“不但從縱的方面”研究哲學史，而且“又從橫的方面”研究哲學史，“将當代哲學家争論的一些根本問題，如理性和經驗、思維和存在、一般和個别、身心關系，以緻真理标準等等，一一作了細緻的剖析，為我們展開了哲學史的複雜畫面”。[4]這也就是說，在汪子嵩先生看來，陳修齋先生對哲學史所進行的不僅是“史”的研究，而且還是一種“論”的研究。他還舉例說，陳修齋先生在其于1986年寫的《萊布尼茨論人的個體性和自由》中，就不僅“系統地論述了萊布尼茨在這個問題上的觀點，說明它對哲學史上長期争論的‘自由和必然’問題上的發展”，而且還說明了“它在歐洲社會發展史上的意義和作用”。[5]他給出的第二條理由在于，陳修齋先生的哲學觀點雖然“主要體現在他的哲學史論文中”，但是他還是有一些“專門論述哲學理論的文章”（盡管這類文章“很少”）。汪子嵩先生特别提到了陳修齋先生于1988年發表的《關于哲學本性問題的思考》一文。如果說陳修齋先生在他的大量的哲學史論文中所讨論的是“理性和經驗”、“思維和存在”、“一般和個别”、“自由和必然”這樣一些比較根本的“哲學問題”，那麼，他在這篇論文中所讨論的則是哲學之為哲學的問題或哲學問題之為哲學問題的問題，亦即所謂“元哲學”問題。[6]中國社會科學院哲學研究所在有關唁電中不僅明确肯認了陳修齋先生是“新中國西方哲學史學科的奠基人之一”，而且還明确地肯認了陳修齋先生在“哲學其他領域”的成就，說“他在哲學其他領域的教學和研究的成就也是十分優秀的”。[7]就中也就蘊含了這樣一層意思。隻不過，相形之下，汪子嵩先生的上述評價更其具體也更其中肯些罷了。

當代著名的西方哲學家羅素在談到哲學史研究的兩種模式時，曾經扼要地指出：“哲學史作為一項學術研究，可以設置兩種稍有差異的目标，其中第一種主要是曆史的，而第二種則主要是哲學的。”[8]而羅素本人，一如他自己所說，在對萊布尼茨哲學的研究中，所采取的主要是一條“哲學”的路線。而且事實上，他也正是在對萊布尼茨“主謂詞邏輯”的研究中逐步形成自己的數理邏輯思想和邏輯原子主義哲學思想的。十分湊巧的是，陳修齋先生與羅素一樣都是著名的萊布尼茨哲學專家，[9]其稍有差異的地方在于：羅素在哲學史研究和萊布尼茨研究中采取的是一種單向度的“哲學”路線，而陳修齋先生采取的則是一條多向度的“哲學”與“曆史”兼容的研究路線。而且，在陳修齋先生這裡，一如汪子嵩先生所指出的，哲學史研究的“哲學”路線（即“橫向研究”）與哲學史研究的“曆史”路線（即“縱向研究”）是有機地結合在一起或交織在一起的，而陳修齋先生對元哲學問題的思考也正是從這種結合點或交織點上生發出來的。我國清代著名史學家龔自珍在其名著《尊史》中曾精辟地闡述過“史”“論”（即他所謂“道”）之間的辯證關系，并且提出了著名的“善出”和“善入”之說。他強調說：“入則道，出則史。”又說：“不善出者，必無至情高論”，“不善入者，非實錄”。他的這些話同樣也适用于哲學史研究和哲學研究。陳修齋先生的哲學史研究和哲學研究由于堅持了“因史成論”和“史論結合”的治學原則，從而一方面使他的哲學史研究具有明顯的“實錄”性質，另一方面又使他的有關哲學論述具有明顯的“至情高論”的氣象，一方面使他能夠跻身于我國當代最傑出的哲學史家之列，另一方面又使他跻身于我國當代優秀的哲學家之列。我們紀念陳修齋先生，首先當繼承和發揚光大的就當是像他這樣的一種集哲學史家與哲學家于一身的學者品性，由他本人典型地體現出來的既“善出”又“善入”、融哲學史研究和哲學研究于一爐的治學風格和方法論原則。

二

然而，陳修齋先生留給後世的不僅僅是這樣一種治哲學和哲學史的高明的方法或竅門，也不僅僅是他的非凡的哲學事業和哲學成就，更為重要的還有他那與其哲學成就和哲學方法相互輝映的讓了解他的人不能不敬重他的崇高的哲學人格。康德在《實踐理性批判》第一部分第一卷第三章在談到“敬重”這種人類的道德情感時曾經指出：“一個人也能夠成為我所鐘愛、恐懼、驚羨甚至驚異的對象。但是，他并不因此就成了我所敬重的對象。他的诙諧有趣，他的勇敢絕倫，他的臂力過人，他的位重權高，都能拿這一類情操灌注在我心中，不過我的内心對他總不起敬重之感。芳泰奈爾說，‘在貴人面前，我的身子雖然鞠躬，而我的内心卻不鞠躬。’我可以還補充一句說：如果我親眼見到一個寒微平民品節端正，自愧不如，那末，我的内心也要向他緻敬。”康德還進而追溯人類這種道德感情的根源，指出：“這個根源隻能是使人類超越自己（作為感性世界的一部分）的那種東西，……這種東西不是别的，就是人格，也就是擺脫了全部自然機械作用的自由和獨立……。”[10]在我們與認識陳修齋先生的學者談到陳修齋先生的為人時，絕大多數都是懷着極其敬重的心情談論先生的。這一點從我們所編寫的這個集子看，也是相當明顯的。而他們之所以敬重陳修齋，最根本的也正在于陳修齋先生在其近半個世紀的哲學生涯中所體現出來的那種“擺脫了全部自然機械作用的自由和獨立”的哲學人格。

陳修齋先生，如他自己所說，是在1942年于重慶中央政治學校聽了賀麟先生的哲學講演、選修了賀麟先生的“哲學概論”和“倫理學”課程，從此“迷上”了哲學，立志将哲學當作自己的“安身立命之所”，從而在1945年中央政治學校外交系畢業前夕，當賀麟先生向他發出召喚時，他便“立刻就回信表示同意”，甘願放棄外交官這個在一般人心目中的“誘人的職業”，而到編譯會這個“清水衙門”“坐冷闆凳”。陳修齋先生的摯友王太慶先生在談到這一點時，非常敬重地寫道：“他是比我早兩年畢業的學長，原來是學外交的，卻放棄了當外交官的前程從重慶跑到昆明來搞哲學。這隻是因為他愛哲學。我原來沒有想别的出路就選擇了哲學，不如他從别的道路上經過思考終于轉到哲學上。”這就是說，在這件事情上，陳修齋之所以值得敬重，乃在于他在選擇職業時完全擺脫了世俗偏見的“自然機械作用”，僅僅從他對哲學的摯愛出發“獨立而自由”地選擇了這項事業，義無反顧地走上了哲學研究和哲學史研究的道路。

當人們回憶起陳修齋先生時，人們很容易想到的是他于上個世紀50年代中期所參與的那場要不要反對“左”傾教條主義以及如何正确評價唯心主義哲學的争論。陳修齋先生無疑是那種争論中最耀眼的一顆哲學新星。他不僅早在1956年春天，就與賀麟先生一起在《哲學研究》第3期上發表署名文章《為什麼要有宣傳唯心主義的自由》，随後又在1957年1月北京大學哲學系舉辦的中國哲學史問題座談會上作了《對唯心主義哲學的估價問題》，而且還在會後應《哲學研究》編輯部之約寫出了《關于唯心主義的估價問題的一些意見》。在談到陳修齋先生在這場争論中的作為時，汪子嵩先生由衷地寫道：“我認為這件事情可以說明修齋性格的一個典型方面――他的耿直性，有話總要說出來，凡遇到他認為是不合理的事情，總要争辯到底。……在長期‘隻許批判，不許辯護’的情況下，許多人的發言還是有保留的，并沒有直抒己見，而批評方面卻依舊氣勢洶洶。在會上，修齋的觀點和賀先生的觀點一起成為批評的靶子，而且批評者還是當時理論界的權威；可是修齋并不為其所屈，在會後（那時候實際上已經是暴風雨的前夕了）還要繼續撰文，進一步闡發自己的觀點，反駁對他的批評。這在當時确實是使朋友們為他捏一把汗的。”[11]在另一篇文章中，汪子嵩先生甚至以更為敬重的口氣寫道：“修齋?