郭齊勇

摘要 從亞裡士多德的兩種平等觀、羅爾斯的兩條正義原則來看，儒家在分配上的“應得”和“配得”，以及機會公平、對“最不利者”的關愛及其制度建構方面，均可以與之相呼應。此即儒家正義論的最有特色的内涵，乃實質的正義。儒家對政治權力的源頭、合法性、權力分配與制衡等，有其系統論說、制度與實踐。儒家重視社會力量的培植、社會自治、士大夫參政及言路開放。儒家的“道德的政治”就是要堅守政治的應然與正當性。中國傳統文化，特别是儒家學說中的政治正當性，即認為政治權力之根源在天、天命、天道，之根據、本位在人民、老百姓、農工商，之基礎是廣闊的民間社會空間、民間力量及其自治，之指導、參與、監督與言責則在士人。由此可得出人民是政治的主體，士大夫是政治的主體。道德仁義系統、仁政學說及以上四方面為中心的儒家的政治哲學在今天還有極高的價值。中國傳統的政治文明中（包含理念、制度、實踐、民俗諸層面）的許多遺産，值得人們認真地去思考與創造性轉化。

關鍵詞 儒家 政治哲學 正義論 天 民本 社會自治 共治天下

儒家有沒有政治哲學，有沒有關于政治正義的看法？可不可以用今天的政治正義學說來诠釋傳統儒家的觀念？我們的回答是肯定的。筆者近年來特别關注儒家政治哲學、儒家與自由主義的對話問題，已有幾篇拙文讨論過儒家的正義論[1]，本文在此基礎上進一步申論之。

筆者承認傳統政治與現代政治有質的差别，其根本差别在于人權，即個體人是否享有政治自由與獨立的政治權利。現代政治來源于西方政治，現代西方自由主義政治學的基礎是自由理性主義、原子式個人主義（中性的）與社會契約論等，[2]而前現代的政治學說則與此不同，那是時代的限制。

我們應如何看待中國古代政治思想、學說與制度及實踐中的若幹問題呢？我的看法是：第一，不妨以西方政治哲學中的理念為參照系去透視、反觀中國傳統政治文化資源，發掘其中可以與今天的民主政治相接殖與會通的因素，把這些因素調動出來為今天的中國政治改革所用；第二，進一步發現中國傳統所有、而西方現代所無的優秀政治文化的觀念、智慧、方略、制度架構、機制及民間土壤等，并予以創造性的轉化。

一、 從兩種平等觀、兩條正義原則來看儒家

筆者較為系統地研究過孔子、孟子、《周禮》與《禮記》若幹篇目中的政治思想，發掘了其中所涉及的“實質正義”的若幹内容。

從孔子的政治哲學來看：他肯定、尊重老百姓的生存權與私利，強調民生問題，并以之謂為“公”； 他不反對私利，但反對以權謀私；針對世卿世祿的制度，主張從民間“舉賢才”與“有教無類”，開放教育與政治，此即機會公平與公共權利向民間敞開的大事，也即肯定民衆的受教育權與參與政治的權利；他強調責任倫理、信用品性、廉潔奉公，乃作為對為政者、士大夫在公共事務中的道德要求；他有關君臣的權責之相互的要求，含有政治分工與制約的萌芽；他提倡中正平和的治政理念。

關于孟子的政治哲學：首先，涉及生存權、财産權的“制民恒産”論及土地、賦稅、商業政策之平等觀；其次，養老、救濟弱者、赈災與社會保障的制度設計；再次，教育公平，平民參與政治的制度安排及作為村社公共生活的庠序鄉校；最後，尊重民意、察舉，官守、言責與官員自律，防止公權力濫用的思想及革命論。

《周禮・地官司徒》、《禮記・王制》中有關社會公正的論述，涉及的内容很廣，包括：荒政，對災民的赈濟及其制度化；養老恤孤扶弱的制度安排；頒職事及居處、土地、賦稅、商業之制度與政策；選賢與能的主張與制度訴求；以德教為主，強調刑罰的慎重與刑罰的程序化，隐私與私人領域的保護問題等。

儒家善于繼承前朝的典章制度，并與時推移，加以适當的因革損益，使之合于當世，便于應用。其倫常之道，有助于社會的秩序化、和諧化、規範化，其生聚教訓之策，更足以内裕民生而外服四夷。内裕民生應視為安邦之本。儒家講禮樂倫理教化，雖在實行時會打一些折扣，但大體上與民衆的穩定和平、淳化風俗的要求相适合。社會要繁榮發展，秩序化、和諧化是基本的要求。禮教使社會秩序化，樂教使社會和諧化。在分配經濟資源，在财産與權力的再分配過程中，儒家滿足人民的一個基本公正合理的要求，強調民生，制民恒産，主張惠民、富民、教民，縮小貧富差距，對社會弱者、老弱病殘、鳏寡孤獨和災民予以保護。其推行的文官制度、教育制度，為平民、為農家子弟提供了受教育及參與政治的機會。這個文官制度，就成了我們的一個國本，它使得曆代各級政治有了新鮮血液，有了民間基層人士的參與。這種制度的建構本身，是儒家理念促成的。這個制度文明背後的理念，是維系人心，協調社會人心的以“仁愛”為核心的價值系統。

筆者認為，中國傳統的政治文明中（包含觀念、制度、實踐、民俗諸層面）的許多遺産，值得人們認真地去思考，尤其是應放在具體曆史環境中去考察，真正體會到古人的用心，其中不乏與西方自由主義相溝通的要素。亞裡士多德認為，人們一般将兩種不同的權利（利益）分配原則簡稱為“應得”和“配得”原則；也有人将以公共利益為依歸的正義稱為廣義的、普遍的正義或政治上的正義，将兩種具體的權利（利益）分配原則稱為狹義的正義。以西方政治正義論來看儒家，例如以此為參照來認識儒家的公私觀、公義論，則不難看到，不僅孔孟儒家關于利益（權利）的分配應根據人的德性、才能和貢獻而有等級之别（德、才、位、祿、用相稱）的思想，與亞裡士多德的“配得”觀念或“分配的正義”觀具有很強的内在相通性，而且當孔子提出“有教無類”、主張尊重一切人的生命權和幸福權時，其實在一定意義上也蘊涵着亞裡士多德的第一種正義觀的含義。

羅爾斯關于正義的兩個基本原則，第一個原則被稱為自由原則或平等自由原則，意味着每個人在包括政治自由、言論集會自由、良心思想自由、個人人身自由與财産權等在内的基本自由權利方面乃是一律平等的；第二個原則包含機會平等原則與差别原則，即機會與利益的分配不僅應該惠及每一個人，而且應該在規則上最有利于不利者。如果以此來看，儒家力圖通過禮義教化和規範來防止社會分配的嚴重不均，維護、保障老幼鳏寡孤獨等貧弱者的利益的思想以及“荒政”中對災民的救濟等，則與羅爾斯正義觀中關于應該有利于社會的最少受惠者的最大利益的主張，不無契合之處；而孔子有教無類等思想，及作為儒家文化重要體現和成果的文官制、科舉制等，與羅爾斯的第二個正義原則中所提出的在機會公平均等的條件下，權力和地位向所有人開放的要求更有着強烈的共鳴。[3]儒家的理念及由儒家推動的制度安排中，有大量的與之相會通的因素，似不可輕忽放過。

以上的詳細論證見本文的第一、第三兩個注中所列之拙作，茲不贅述。以下筆者則從較廣泛的範圍，讨論儒家政治哲學的一般問題，這些都與正義論相關聯。

二、儒家論政治權力的源頭、合法性、分配與制衡

今天我們講的政治正義問題，首先是政治權力的來源、政權合法性的基礎、權力的分配與再分配、制度架構中的權力制衡等，這都是現代論域中的問題。假如我們平實地考察儒家傳統，亦不難從中看到其中有一些獨特的智慧，實涉及以上諸方面。儒家經典五經中保留了中國文化源頭的若幹史料，其中有未經分化的、作為宗教、政治、倫理、教育之本的若幹内容。在一定意義上，五經是中國政治、教育之本。

“天”、“昊天”、“上帝”、“帝”、“天命”是夏、商、周三代的王權政治合法性的來源與根據。從《尚書?舜典》的資料中，我們不難看到，舜在接替堯擔任首領時，主持了莊嚴肅穆的宗教儀式，首先祭祀“上帝”天神，然後祭祀其它自然神靈。這種虔敬的宗教儀式也是舜在政治、軍事上取得統治的合法性的象征。夏禹征服三苗，夏啟讨伐有扈氏，都是假天與天神的命令為根據的。

有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命。今予惟恭行天之罰。……用命，賞于祖；弗用命，戮于社。（《尚書?甘誓》）

商湯在讨滅夏桀的動員會上發表誓辭：

格爾衆庶，悉聽朕言。非台小子，敢行稱亂，有夏多罪，天命殛之……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。（《尚書?湯誓》）

足見殷商繼承了夏代的“上帝”“天神”崇拜觀，也繼承了以“天命”神權作為政治合法性根據的做法。

在盤庚遷都的幾個文诰中，我們已經能感受到道德性的訴求。“嗚呼！古我前後（君主）罔不惟民之承，保後胥戚，鮮以不浮于天時。殷降大虐。先王不懷厥攸作，視民利用遷。”（《尚書?盤庚中》）“今我民用蕩析離居，罔有定極。爾謂朕曷震動萬民以遷。肆上帝将複我高祖之德，亂（治理）越（于）我家。朕及笃敬，恭承民命，用永地于新邑。”（《尚書?盤庚下》）盤庚說，從前我的先王沒有不盡心愛護人民的，臣民也互相體諒，無不順從天意行事。以前上天降災給殷，先王不敢留戀舊都，為保護人民的利益而遷都。又說，我們遇到大水災，人民沒有安居之處。我為什麼要興師動衆遷都呢？上帝降大災，是叫我們遷到新都，恢複高祖的事業，興隆我們的國家。我很誠懇小心地順着上帝的命令去辦事，我很盡心地去拯救人民。在盤庚的這些訓誡中，已包含了尊重民意、民利和當政者的笃誠敬業精神，有了一點點人文主義的萌芽。

及至周代，作為附屬國的小邦周取代大殷商，其政治的合法性仍以上帝、天神之命為根據。周武王死後，成王年幼，周公代行王政，在讨伐三監和武庚等的叛亂時，曾以《大诰》布告天下，政治動員仍然用夏、商的老辦法：

巳！予惟小子不敢替上帝命。天休（嘉美之意）于甯王（甯王即文王），興我小邦周。甯王惟蔔用，克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟蔔用。嗚呼！天明畏（即威），弼我丕丕基！（《尚書?大诰》）

在殷周之際的革命中，較之夏殷兩代的主政者，周公等人的觀念發生了一定的變化，即把“以祖配天”發展成“以德配天”，把血緣性的祖宗崇拜，發展為政治與道德性的祖宗崇拜，把外在性的天神崇拜，逐漸内在化、道德化。這些變化對整個中國哲學思想史的走向起了決定性的作用。這也是儒家之所本。

周初人進一步有了人文的自覺。這種自覺源于他們以小邦而承受大命，又面臨内外部的叛亂，總結夏殷兩代的“天命”得而複失的教訓，不能不有一種憂患意識。強大的夏、殷王朝分别在桀、纣手中一朝敗亡，說明“天命”是可以轉移、變更的。周公在《多方》中指出，作為“民主”（民之主）的君王，由天與天命選定，但由天授命的“民主”是可以改易的，主要看君王的行為；在《多士》中，大談“革命”的理論，殷革夏命，周革殷命；在《康诰》中，告誡康叔“惟命不于常”，命是可以更改的；關鍵是主政者要“明德”、“敬德”。他指出，文王能夠“明德慎罰”，即修明自己的德行，小心謹慎地處理刑罰事務，不敢欺侮鳏寡孤獨，勤懇、誠敬、審慎、敬畏，任用、尊重賢人，懲罰壞人，其德行在人民中非常顯著，上帝知道了，降給他滅殷的大任。在《召诰》中，周公指出，“我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。”夏殷滅亡的教訓是“不敬厥德，乃早墜厥命”，因而“皇天上帝改厥元子茲大國殷之命”。夏、殷違背了天道，因而喪失了天命。周公告誡成王“不可不敬德”，“王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”周人把天神與鬼神作為人間政治與道德的立法者、評判者，使人們崇拜的對象有了可以認識的内容，在宗教神學裡加入了盡人事的理性活動。他們改造夏殷兩代的王權神授論，不僅創造天子說，假天神權威為王權的合理性作論證，而且創造天命轉移論，假天神權威對君主的權力作出一定的限制和道德的約束，又賦予君主不僅治理人民，而且教化人民的雙重責任。

周初人認識到“天命靡常”（《詩經?大雅?文王》），“皇天無親，惟德是輔”（《左傳?僖公五年》引《周書》）；“天惟時求民主”，人主隻有敬慎其德，治理好國家，“保享于民”才能“享天之命”（《尚書?多方》）。徐複觀指出：周初人的“敬”“敬德”“明德”的觀念，是一種充滿責任感的憂患意識，從把責任、信心交給神轉而為自我擔當。“如臨深淵，如履薄冰”，這種由警惕性而來，精神斂抑集中，對政務、事業的謹慎、認真，對自己的行為負責的心理狀态，不同于宗教的虔誠。這不是消解主體性，而是自覺、主動、反省地凸顯主體的積極性與理性作用。這是中國人文精神最早的表現，是以“敬”為動力的、具有道德性格的人文主義或人文精神。[4]

周公提出的“敬德保民”“敬德安民”等一系列人道主義的思想是非常深刻的，在社會實踐中起過一些作用。從考古發掘上看，周代與殷代很大的不同，是人殉與人牲的現象大大減少。周初的統治者已認識到人民的生命、生活與人民的意志、意向的重要性，将其擡高到與天命同等的地位，要求統治者應通過人民生活去了解天命。也就是說，天意是通過民意來表現的，王者要以民為鏡，從民情中去把握天命。這就是“天視自我民視，天聽自我民聽”（《孟子》引《泰誓》）；“民之所欲，天必從之”（《左傳?襄公三十一年》引《泰誓》）；“古人有言曰：人無于水監，當于民監”（《尚書?酒诰》）。

周公制禮作樂，有一系列經濟政治制度的建構。中國史不同于歐洲史，既沒有古代希臘、羅馬那樣的典型的奴隸制，也沒有經曆過像歐洲中世紀那樣的領主封建制，而是從井田制的生産方式發展為小農經濟以及地主經濟的生産方式。西周的井田制，是貴族占有村社的土地制度，即有共同耕作的“公田”，“公田”的收入用于祭祀和公益事業。又有一夫受田百畝等。井田制基礎上古代村社組織有十、百家，或稱邑、裡，或稱“社”與“村社”，最初村社中管理公務的領袖，是由選舉産生的三老、啬夫等。古代村社的公共生活在庠、序、校等公共建築中進行，這就是議政、集會與活動的場所，以後變成古代的學校。祭社和祭臘是最熱鬧的群衆性活動。[5]西周初期的宗法制度，其要點是立子立嫡（嫡長子繼承）之制、封建（封邦建國）子弟之制、廟數（即宗廟祭祀）之制和同姓不婚之制。這些制度殷代也都實行過，不過周初以此綱紀天下，成為根本大法，按大宗與小宗、血親與姻親的關系确立遠近親疏的名分等級，解決權力與财産的分配與再分配問題，以祖宗崇拜、宗法關系來維系其統治。

與上述諸制度相關聯的道德的内容，即尊尊、親親、賢賢、男女有别等。從《康诰》表達的周人的道德思想中，可知當時特别強調“孝”與“友”，已有了“父慈”、“子孝”、“兄友”、“弟恭”的内容。其所強調的上天賦予的“民彜”，即老百姓的内在的法則，是趨向“孝”“友”等等的道德。與孝、友等道德規範不合，則需要強制性的刑、罰。這也就開始了我國曆史上統治者長期提倡的“德主刑輔”的治理社會之方略，不過當時并沒有明确地這麼提。

如前所述，昊天上帝崇拜和祖宗崇拜的逐漸結合，從“以祖配天”到“以德配天”的覺醒，是三代宗教、政治、倫理發展的趨勢。那個時候，宗教、政治、倫理是密切結合在一起的“禮”。夏、殷、周的“禮”有其繼承性和變革性。殷周之際的變革，使傳統天命論得到新生，增加了敬德保民、努力人事、謹慎盡責的内容，把民意提升到天命的高度，因之給中國早期人文精神打上了道德的自主性和内在性的烙印。

中國政治的根源即在于此，無此則無我們上一節談到的儒家的公平正義觀。

中西政治文化的傳統不同，胡秋原認為，乃定型于兩漢與羅馬帝國。中國所以為中國，漢儒對禮與法的解決，實有決定的影響。羅馬族類複雜，階級制度很嚴，其領土擴大很多，方法靠武力征服，目的則在于經濟特權。“羅馬之擴張，是由許多武人帶兵各自去開疆擴土的，他們照例各自随意在殖民地征稅，即以其财富武力，回國争權……逐漸形成軍人幹政乃至專政之局……羅馬‘将軍政府’及其法律，實在比秦還壞，亦終不免于滅亡……武力征服在中國曆史上素不占重要地位。除亂世以外，軍人幹政之局是很少的。”[6]漢代文治政府的建立，在當時及爾後很長一段時間的世界文明史上，都是無人企及的典範，這是儒家的功勞！

古代禮樂刑政的配制，禮樂是文化，有價值。“禮”是帶有宗教性、道德性的生活規範。在“禮”這種倫理秩序中，亦包含了一定的人道精神、道德價值。荀子推崇“禮”為“道德之極”、“治辨之極”、“人道之極”，因為“禮”的目的是使貴者受敬，老者受孝，長者受悌，幼者得到慈愛，賤者得到恩惠。在貴賤有等的禮制秩序中，含有敬、孝、悌、慈、惠諸德，以及弱者、弱小勢力的保護問題。“夫禮者，自卑而尊人，雖負販者，必有尊也，而況富貴乎？富貴而知好禮，則不驕不淫；貧賤而知好禮，則志不懾。”（《禮記・曲禮上》）孔子批評有的為政者對百姓“動之不以禮”，強調愛惜民力，“使民也義”，“節用而愛人，使民以時”。這裡又提到對負販、貧賤等弱者的尊重和對等的施報關系。過去我們對“禮不下庶人”的理解有誤，據清代人孫希旦的注釋，“禮不下庶人”說的是不為庶人制禮，而不是說對庶人不以禮或庶人無禮制可行。古時制禮，自士以上，如冠禮、婚禮、相見禮等都是士禮，庶人則參照士禮而行，婚喪葬祭的标準可以降低，在節文與儀物諸方面量力而行。

胡秋原說，漢初政府大體無為，沒有大的問題。武宣帝時，研究儀禮的後深曾有“推士禮而緻于天子”之說。“明堂和推緻之說，都有民主意義。前者是議而後治，後者視天子亦士耳。”[7]漢式政治是以皇帝意志為政、神意為政、民意為政三種政治的折衷。儒家對禮樂的鼓吹，《周禮》的研究，雖未成功，“然而漢儒做到了幾件事情：（一）遏止了秦式刑法政治；（二）建立了漢代平民參政政治，相對的限制了皇權，亦即維護了民權；（三）秦代以來雜祀并興，漢初方士參加制禮，益使人神雜糅；自西漢之末至東漢大為整饬，使祭祀合理化；（四）不斷批評秦法，使刑法人道化；（五）儒家倫理觀念普及。此結果有二：（六）鄭玄等以禮并法，自此有‘禮法’之稱，并開後來制度之學（唐人仿周禮定六典，至明清六部猶仿《周官》）；自莊子至兩漢，《春秋》為經世之書，此後禮學成了經世之學大宗了（如曾國藩所雲）；（七）随家族制度之鞏固，士禮複興，至六朝大盛。”[8]秦政之後，儒家與政府不斷地鬥争與聯合，代表平民利益的儒家的政治訴求不斷被吸納到國家制度法典之中，董仲舒起了很大的作用，而從《鹽鐵論》到《白虎通》則代表了這一過程。漢代以後的禮制保留了相當大的民間空間，為漢代及日後的開明專政起了一定的保障作用。

儒家在實際上減緩了傳統社會專制統冶者對百姓剝削的殘酷性。而由儒家推動、建構的君相制、三省六部制，一直到谏議制、監察制、回避制以及一系列整饬官德吏制的方法，至今仍有意義。餘英時指出：關于君權相權，在宋代，王安石把相權擴大了，而從監察禦史劉黻論度宗“内批”不合法來看，皇權并非無限制；在唐宋制度上，“君權的‘樞機’是出令，但這個‘令’從‘參試’、‘封駁’到‘施行’卻屬三省，也隻有經過這層層的程序，皇帝的‘令’才取得合法性。但總領三省的職權則屬于宰相。”“可見君權、相權的分際與運作程序在宋代确有客觀的标準。否則朱、劉（郭按，指朱熹、劉黻）兩人上書皇帝，相去七十三年，何能吻合至此，而甯宗、度宗又未見有一字之駁斥乎？朱熹（郭按，指紹熙五年1194年朱子的《經筵留身面陳四事?子》）一則曰人主與百官‘各有職業，不可相侵’，再則曰：皇帝‘獨斷’即使‘有當于理’也‘非為治之體’。這兩句話尤其鋒芒畢露，已達到了傳統體制下批判皇帝專制（‘獨斷’）的極限。細玩其語氣，朱熹似乎一方面承認治天下的權源（‘制命’）屬于皇帝，但另一方面又強調‘百執事’的職權（統稱為‘相權’）有其相對的自主性，雖‘人主’也‘不可相侵’。不但如此，即使是從權源處發出來的‘制命’，最後仍當由‘大臣’（丞相、參知政事、知樞密院）和‘給舍’（門下給事中、中書舍人）反複讨論，‘以求公議之所在’。這段話可以看作朱熹用制度的語言來描述宋代皇帝和士大夫‘同治天下’的格局。在這一描述下，‘君尊臣卑’的距離顯然已大為縮短了。必須指出：制度語言與理想語言不同，因為制度是現行的，當時正在運作之中；違制雖不可免，但終屬例外。所以，我們不能把朱熹的話誤讀為完全脫離實際的空言。”[9]中國古代的官制是十分豐富的寶藏，不乏對權力的制衡與監督等制度建構。

三、儒家與社會自治、士大夫參政及言路開放

傳統中國是儒家式的社會，是小政府大社會的典型。傳統中國的社會管道、中間組織很多，例如以宗族、家族、鄉約、義莊、幫會、行會（到近代轉化為商、農、工會）等為載體，以民間禮儀、節日與婚喪祭祀活動，村社活動，學校、書院講學活動，士農工商的交往等為契機，在一定意義上就是社會自治、地方自治的。[10]從某種意義上說，傳統社會的空間比1950年代之後的社會空間大得多。傳統中國絕非由政府包打天下，而主要靠血緣性的自然團體及其擴大化的社會各團體來治理社會，這些團體自身就是民間力量，它們也保護了民間社會與民間力量，包含家庭及私人空間。它們往往與政權力量相抗衡又相協調，在平衡政權力量的同時，又起到政權力量所起不到的多重作用，如抑制豪強，協調貧富，保障小民生存權，教化民衆，化民成俗，安頓社會人心等，又起到慈善機構的作用，扶助、救濟貧弱，支持農家、平民子弟接受教育、走上仕途等，乃至對抗專制政府的惡法與法家以國家權力破壞親情及私人領域的若幹做法。[11]

儒家強調知識分子在社會政治中的指導作用，甚至提出士大夫與皇帝共治天下的主張。除為直接參政而抗争之外，儒家有其言責，批判與主動建言，為廣開言路而抗争。傳統社會中儒家的政治參與和批評，絕非擺設，亦非無關痛癢。

徐複觀最重視知識分子問題。他指出：“傳統的、很嚴正的中國知識分子，在人生上總是采取‘憂以天下，樂以天下’的态度。齊家、治國、平天下，在中國知識分子的人生觀中，認為這是修身所要達到的目的；亦即是認為家、國、天下與自己之一身，有不可分的關系，因而對之負有連帶的責任感。”[12]徐複觀又說：“從文化理想上塑造中國知識分子性格的，很粗略的說，有兩大重要因素：一是儒道兩家‘為人民而政治’的政治思想。由此一思想所建立的政治主權的理想，其歸結必然是‘天下為公’。二是儒家有‘大衆實踐性’的‘中庸’思想，道家則有避免與大衆沖突的‘恬淡’思想；二者後來常互相結合，以形成知識分子處人處世的人生觀。”[13]徐複觀很重視主權在人民的思想。

餘英時說：“根據西方學術界的一般理解，所謂‘知識分子’，除了獻身于專業工作以外，同時還必須深切地關懷着國家、社會、以至世界上一切有關公共利害之事，而且這種關懷又必須是超越于個人（包括個人所屬的小團體）的私利之上的。所以有人指出，‘知識分子’事實上具有一種宗教承當的精神。熟悉中國文化史的人不難看出：西方學人所刻劃的‘知識分子’的基本性格竟和中國的‘士’極為相似……‘士’作為一個承擔着文化使命的特殊階層，自始便在中國史上發揮着‘知識分子’的功用。”[14]餘英時有多種論著讨論知識分子、士與中國文化問題，對漢代、宋代的知識人有深入的研究。

餘英時追根溯源，指出：“孔子來自中國文化的獨特傳統，代表‘士’的原型。他有重‘理性’的一面，但并非‘靜觀瞑想’的哲學家；他也負有宗教性的使命感，但又與承‘上帝’旨意以救世的教主不同。就其兼具兩重性格而言，中國的‘士’毋甯更近于西方近代的‘知識分子’。”[15]

杜維明也讨論了俄羅斯、西歐各國與美國的知識分子的定義及特色，例如與政治運作所要求的權力結構保持距離，抗議已成為知識分子精神中的一種典型品格，而在現實性上根據一定時空條件可能演變、體現為增進市民社會（美）、社會批評（英）、文化反省（法）、民族一體化（德），或直指政治上層建築（俄）。

杜維明進而認為，東亞讀書人的理想，為讨論公共領域内的知識分子理想提供了一種更有價值的參考。“在儒家傳統中，關心政治、參與社會及對文化的關注，是讀書人最鮮明的特征。中國的‘士大夫’、日本的‘武士’以及朝鮮的‘兩班’（包括文官與武官），他們不僅僅緻力于自身的修養，而且擔負着齊家、治國乃至平天下的重任。一句話，他們身處其位，就具有憑其權力與聲望維護社會秩序的責任。他們都具有這樣一個信念，即要改善人類的生活條件并且更有效地實現太平與繁庶的大同理想。”[16]也就是說，東亞傳統的書生、君子、士人與西方知識分子不僅基本相同，而且有自身的特色。

在一定的意義上，皇權與知識分子儒生的關系常常出現拉鋸戰，知識分子儒生代表老百姓的訴求，反映人民心聲，申張人民權益。胡秋原舉漢初知識分子的奮力抗争，指出劉邦集團并不尊重知識分子，唯?于秦亡教訓，多少能接受忠告，這才使其政權漸次安定，而知識分子的勢力也逐漸壯大，終有儒家之勃起。胡秋原肯定陸賈、賈誼、賈山的批判與指導，指出賈山力圖恢複古代言論自由政治公議之制。《漢書・賈山傳》：“古者，聖王之制，史在前書過失，工誦箴谏，瞽誦詩谏，公卿比谏，士傳言谏，庶人謗于道，商旅議于市，然後君得聞其過失而改之，所以永有天下也。尊三老于太學，舉賢以自輔弼，求修正之士使直谏之。秦政力并萬國，地奪于劉氏者，秦王貪狼暴虐，殘賊天下，窮困萬民，以适其欲也。退诽謗之人，殺直谏之士，是以導谀?，合苟容，天下已潰，莫之告也。”“願定明堂，造太學，修先王之道”胡秋原引用以上材料後指出：“漢人所謂明堂太學，确有将此一古制，變為一種議會政治的意思。”[17]

漢代劉邦及以後，皇室“不斷下诏求賢，廣谏诤之路，除挾書之禁，去诽謗之法，開獻書之路，政治漸趨溫和。這是知識分子緻鼓吹的結果，而這亦有利于文化之流傳和儒家勢力之擴大……文景之際，儒生已以一新興勢力，在各方面擡頭，并成為一種道義的精神的力量……景武之際，新貴族業已沒落，他們必須依賴知識分子來出主意和撐場面了。事實上，當時新知識分子----儒家已經在精神上征服中國。儒家潛勢力已經布滿社會。其時儒學大師是申公，弟子千餘人。儒家學說，亦已普及社會。原來研究法術的晁錯，也研究書經，獄吏之公孫弘，傭工之?寬，都研究‘經學’。由此可知，漢代之儒是由在野崛起的，而且聲勢日益浩大了。知識分子不僅有知識而且是一現實的勢力。這便是内外問題日趨緊迫的漢廷，不能不以國家‘養士’的方式，尋求知識分子合作的主要背景。”[18]

徐複觀認為，知識分子與政治的關系，唐宋以前與以後有很大的區别。以漢代為例，前漢從賢良方面得的人才比較多，後漢從孝廉方面得的人才比較多。其中透露出來的曆史意義是：士人的仕途，不是出于士人對政治的趨附莽競，可以養士人的廉恥；士人的科别行能，出于鄉曲的清議，是社會與政府共人事進退之權，無異于政府把人事權公之于社會，不僅使士人不能脫離社會，而且含有民主的意義，調劑了大一統的專制氣氛；士人要取得鄉曲的稱譽，必須砥砺品節，士人砥砺品節，又可激勵鄉曲。“所以中國文化的精神，不僅通過辟舉的标準而使其在士人身上生根，并且可由此而下被于社會，深入于社會……而鄉下儒生，一旦舉薦登朝，即可慷慨與朝貴辯論國家大政…?