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宗教與科學是影響當代人類最大的兩種普遍力量。宗教作為人性内在的形上訴求，是對社會生活的終級意義和目的的确信和關懷。科學作為探索客觀世界的認識活動，是以反映現實世界及其規律為内容、并通過邏輯思維形式表現出來的知識系統，是普遍理性與經驗事實的結合。在人類經曆了前現代、現代和後現代三種語境的變遷之後，我們更加清晰地看到宗教與科學對人類社會健康發展具有的重要價值。尤其是在當今人們對工具理性和唯科學主義瘋狂崇拜的時代背境下，我們冷靜地反思現代語境下宗教與科學的關系，具有十分重要的理論和現實意義。

一 從前現代、現代到後現代：語境的變遷與困境

在前現代社會，自然經濟和農業生産占主導地位，神聖化的宗教權威高于一切。在君權神授的思想支配下，宗教權威高于世俗權威、教權高于王權，社會關系依附于宗教法規、家庭倫理和皇權官僚體制。在這種社會背景下，科學依附于宗教，理性附屬于信仰。

歐洲文藝複興和宗教改革以後，弘揚理性和人性的人文主義思想開始廣泛傳播，沖擊了中世紀的思想和制度。近代科學的發展也促進了人的覺醒和解放。18世紀的法國啟蒙運動對歐洲文藝複興時期倡導的人文精神和理性權威給予了至高無上的肯定，理性與科學被捧上了神壇，而對中世紀以來的宗教神學與教會權威給予了颠覆性批判。伏爾泰、狄德羅、孟德斯鸠、盧梭等法國啟蒙思想家們高唱“理性”的贊歌，向往“理性的王國”，提倡用理性作為衡量一切、判斷一切的尺度，把封建專制制度比作漫漫長夜，呼喚用理性的陽光驅逐現實的黑暗，消滅專制王權和貴族特權。他們強調隻有科學才能使人正确認識自然，破除宗教迷信，從而增進人類的福址，實現自由、平等、民主、博愛的新社會理想。德國啟蒙思想家康德則以德意志民族特有的理性思辨精神對啟蒙運動提出了更高的目标。他主張把人看作具有理性自主能力的人，認為理性是人類具有的天賦能力，在支配人類行為中具有決定性作用。他主張人類為自己立法，而人類為自己所确立的法則就是理性。于是，理性取代了上帝的地位，成為歐洲文明的最高價值标準。19世紀的歐洲也被稱為“理性的時代”。我們現在所理解的“現代性”正是指啟蒙運動以來在科學和理性支配下新的世界體系生成和發展的過程。在思想文化方面，以啟蒙理性原則建立起來的認知體系開始建立，教育體系以及大規模的知識創造和傳播，各種學科和思想流派的持續産生，并不斷推動社會向着理性和科學所指引的目标發展。在社會生活方面，現代性标志着資本主義世界性的市場建立，世俗化社會開始建構，民族國家逐漸誕生，與之相應的現代行政組織和法律體系逐步确立。現代性社會的主要特征包括：理性化、世俗化、世界的祛魅化、民主化、異化、商品化、普世主義、工業社會、同質化、單一化、官僚體制等等。

然而，19世紀後期，歐洲許多思想家開始對這種啟蒙理性為基礎的現代性的種種弊端和缺陷進行反思和批判。法國現代詩人查理斯?波德萊爾在現代思想史上首次使用了“現代性”這個詞。他曾在詩集《惡之花》中明确地表達了自己對那種以現代性為特征的公共道德的一種反感。他以其敏銳的藝術家眼光觀察到現代社會中普遍存在的懶散、堕落和無所事事現象對人們的心靈所帶來的危害，已經看到了理性的力量以及理性的法則在人類的生命激情面前所表現的蒼白和無能為力感。同時，美國實用主義創始人皮爾士開創性地提出實用主義的基本思想，而且在現代哲學史上首次對西方理性傳統中的基礎主義思想提出了挑戰，放棄了對作為終極實在的某種實體的追求，以效果來确定實在的意義，揭開了現代哲學反形而上學的序幕。此外，德國思想家尼采對啟蒙理性為基礎的現代性的批判更為激烈和徹底。他不僅對19世紀的理性主義思潮嗤之以鼻，而且對兩千多年的西方文化都采取了批判的态度，而他批判的根據是人的本能應當高于理性。在後現代的哲學家看來，尼采的思想正是他們在反對現代主義的過程中想要表達的内容。所以尼采自然地被推崇為後現代思想的先驅。進入20世紀以後，西方文化對傳統理性的反思和批判不僅限于哲學領域，而且在社會學、人類學、語言學、建築學、倫理學以及藝術領域都産生了重要影響。具有代表性的人物有德國社會學家韋伯，他提出現代性的本質就是理性主義的擴張，現代社會生活其實就是“工具理性”的産物。他把現代性看作是人類以高昂代價追求到的一種過程。在現代性實現過程中，個人自由、理性化和物質财富的增加是以人的永恒的不滿足狀态和官僚體制異化作為交換代價的。在現代社會裡，人變成了理性的工具、市場的商品、機器的附庸、官僚機構的奴隸，失去了真正的自我。

“後現代”一詞最早出現于德國哲學家魯道夫?潘維茲1917年的《歐洲文化的危機》一書中。他用“後現代”一詞來描述20世紀西方文化中的“虛無主義”。[1]在20世紀50-60年代，這個詞普遍出現在文學批評中，70年代以後出現在哲學領域，主要是指法國的後結構主義思想。這個詞還通過各種傳媒引起了普通人的關注，被用來指20世紀90年代的整個西方文化風格和樣式等等。直至今天，“後現代”早已經成為西方各國學術界和文化界的熱門話題，形成了後現代思潮。

後現代思潮有很多不同的觀點，表現了西方知識分子對當代社會與文化的不同認識和理解。後現代主義哲學家們的理論設計大緻可以分為三個派别：一派是被稱為“後結構主義”或“解構主義”的當代法國哲學，以德裡達、福柯、利奧塔等為代表。德裡達發表于20世紀60年代末的三本重要著作中建立的以“反邏各斯中心論”為核心的解構理論不僅對20世紀前半葉的西方理性精神提出了挑戰，更重要的是對整個西方傳統理性提出了挑戰。他提出文本之外一無所有，抹去了一切人為的傳統規範，不受傳統文化的束縛。他的思想在一定程度上動搖了西方哲學的思想根基，使人們尋找精神家園的希望破滅。福柯用一種所謂的“譜系學”（或知識考古學）的方法對人類思想文化展開研究和批判。雖然他的批判是非理性的，但他為一切弱小的、被壓迫的人和物正名張目。他的理論對西方理論界發生了重要影響，在一段時間内成為後現代主義哲學中的一種主調。利奧塔則從知識論角度論述後現代的文化特征，他強調知識在當今社會發展中的重大作用，肯定文化的多樣性，但他過分強調對知識的解構性理解，認為科學不過是一種遊戲，抹煞了人的主體性和能動性，否定理性與客觀規律，導緻了相對主義。[2]第二派是美國哲學家羅蒂新實用主義的後哲學文化觀。一方面，羅蒂始終緻力于清算柏拉圖以來的哲學傳統，力圖摧毀以認識論為中心的“鏡式哲學”，另一方面，羅蒂試圖複興實用主義哲學，主張用解釋學方法溝通英美的科學主義哲學和歐陸的人文主義哲學，想用實用主義和相對主義方式來捍衛西方自由與民主的價值觀。第三派是所謂“建設性”的後現代主義哲學。這一類哲學家并不贊同用颠覆、解構的方式去對待傳統思想文化，而是力圖複興、更新某種傳統哲學或神學以克服後現代的文化危機，其代表人物有美國哲學家格裡芬、瑞士基督教哲學家漢斯・昆等。格裡芬借鑒了懷特海的過程哲學和有機論哲學，提出了一種積極的和修正的後現代的科學觀，即整體有機宇宙觀，主張把人類看做可以與自然融為一體的一個整體，通過“科學的返魅”的方式來突破啟蒙理性導緻的人與自然的對立。漢斯・昆建立了一種走向後現代的神學範式，明确提出要借用庫恩的“範式轉換”理論來解決當代基督教神學面臨的困境，主張通過現代科學與宗教傳統之間、理性與信仰之間的調和與對話來解決當今世界顯現出的文化的矛盾和沖突。

二 現代語境下宗教與科學的關系

千百年來，科學與宗教、理智與信仰、理性主義與神秘主義之間的鴻溝始終都存在，并随着人類文明的不斷發展而有新的表現形式。而宗教與科學的關系問題曆來是學術界争論的一個焦點，在不同的社會曆史階段又有着不同的型态和特點。從整體上看，宗教與科學在現代語境下經曆了并存、沖突與互濟三個階段。

（一） 前現代語境下宗教與科學的依賴性

從曆史起源的角度看，宗教與科學都是從原始的巫術文化中脫胎而來的，因此，宗教與科學在前現代社會當中具有相當大的統一性和相互依賴性。巫術，中文也稱“做法”或“法術”。巫術是人類企圖對環境或外界作可能的控制的一種行為，它是建立在某種信仰基礎上，是人類為了有效地控制環境（外界自然）與想象的鬼靈世界所使用的手段。巫術既是古代先民謀求和改善衣食住行等生存條件的一種實用手段，也是面對大千世界進行精神探求的一種認知形式。它不僅滲透于古代先民的日常生活和信仰心理的各個方面，而且也深深地雜糅于先民的原始知識和實用技藝之中。人類社會後來的一切文化形态，無論是宗教還是科學，都毫無例外地可以在巫術中尋找到它最初的基因。

在前現代社會，宗教往往借助一些科學知識來維護自己的神聖地位，而科學借助宗教為自己的發展提供現實的可能空間與合法性依據。例如，古希臘的畢達哥拉斯學派就是一個集政治、學術、宗教三位于一體的組織，它是一個研究哲學、數學和自然科學的學術團體，後來發展成為一個有秘密儀式和嚴格戒律的宗教性組織。畢達哥拉斯提出“萬物皆數”的命題，發現了著名的“勾股定理”。他還認為，對幾何形式和數字關系的沉思能達到精神上的超越與解脫。在中世紀，天主教在歐洲長期占居絕對統治地位，天啟真理成了唯一的最高真理，科學認識被宗教信仰所排斥。到中世紀後期，天主教會開始吸收古希臘羅馬哲學和科學知識來服務于宗教信仰，把托勒密地心體系、亞裡士多德哲學等理性知識與天主教信仰結合，建立了經院哲學體系。教皇格列高利九世（Gregory，IX，1227-1241在位）精心地改造并利用托勒密學說為天主教信仰服務，宣傳地球居于宇宙中心是上帝把按照他自己的形象創造的人類放在宇宙的中心去管理天地萬物的結果，直到“哥白尼革命”後才推翻這個理論。托馬斯主義把亞裡斯多德哲學與天主教信仰結合起來，宣揚“神學高于哲學，哲學是神學的奴仆”的觀點。托馬斯・阿奎那将哲學和神學分開，認為神學真理來自上帝的啟示，是信仰的真理；哲學真理從辯證推理得來，是理性的真理，哲學理性要為神學信仰服務，從而實現了理性與信仰的調和。在中世紀基督教一統天下，科學尚未從哲學中分離出來形成獨立的解釋世界的理論體系的情況下，科學與宗教還談不上真正的對立和沖突。

在中國，漢代許慎在《說文解字》中雲：“巫，祝也。在男曰觋，在女曰巫。”清代段玉裁在注中認為巫、觋皆巫。我國古代的巫有官巫和民巫兩種。官巫驗測國運，預蔔戰争，司掌宮廷祭祀，記輯王言，編纂史冊。民巫則為民間祈禳、求福、驅邪免災，預測豐歉，醫療疾患。科學發展史表明，中國古代的科學技術，從天文學、曆法學、地理學、堪輿學、數學、物理學、化學、農學、醫學、生物學、建築學、航海學等，以及“四大發明”，都與官方和民間儒教、道教、佛教的具有神秘主義和巫術風格的宗教和政治活動有着十分密切的聯系。而在中國曆史上，葛洪、陶弘景、孫思邈、李淳風、一行、徐光啟等人，一方面是虔誠的宗教信徒，另一方面又是著名的醫藥學家、化學家、算學家、天文地理學家、農學家等。[3]同樣，也正是由于受儒教、道教、佛教等神秘主義和宗教思想的深刻影響，使中國古代無法産生出現代意義上的自然科學。李約瑟在《中國科學技術史》中提出著名的“李約瑟難題”。他認為，儒家自然觀、注重實用、科舉制度、重道德輕經濟等文化傳統對中國古代科學技術的壓制是中國古代無法産生出現代意義上的自然科學的根本原因。

（二）現代語境下宗教與科學的分離和沖突

進入近現代社會以後，宗教與科學的關系呈現出新的發展趨勢。随着科學技術日益獨立化、專業化和工具化，尤其是宗教改革以後宗教思想和宗教生活的世俗化、理性化、人間化，甚至科學化趨勢，為科學與宗教之間的關系增添了許多不确定的因素。

近代英國經驗主義哲學創始人培根認為，知識就是對存在的反映，而人對客觀存在的反映是從感覺經驗開始的，人對自然界真正的知識隻能從經驗中獲得。他因此提出“知識就是力量”的著名口号。但他還贊成中世紀就已經出現的“二重真理論”，主張把人的知識分為神學和哲學兩種。他認為從經驗得來的自然真理和從上帝啟示得來的宗教真理同時存在，同樣重要，主張人應該閱讀兩本書，一本是《聖經》，一本是大自然，前者是來自上帝的信仰啟示，後者則來自人對自然物質世界的感覺經驗。在這裡，科學真理與宗教真理獲得了平等的地位。近代法國理性主義哲學鼻祖笛卡爾及其學派提倡二元論，強調以思維為屬性的獨立的精神實體和以廣延為屬性的獨立物質實體的并列存在，即通常所謂的精神與物質之二分法。他認為這兩個實體都是有限實體，而上帝才是有限實體的創造者和終極因。他因此還試圖通過數學方法證明無限實體，即上帝的存在。盡管這時有天主教會宗教裁判所對哥白尼日心說的反對，有對伽利略、布魯諾等科學家的迫害，但從近代科學誕生的曆程來看，在16世紀宗教改革運動中産生的新教觀念促成了16、17世紀的科學誕生，許多虔誠的新教徒們積極忘我地獻身于科學研究活動。在他們身上，基督教信仰和科學觀念不僅不是沖突的，恰恰相反，它使科學探讨獲得了神聖的根據，成為引導科學家開展科學活動的精神内驅力。牛頓的自然哲學裡蘊含着濃厚的基督教神學意蘊就是最典型的例子。

德國哲學家康德帶來了哲學上的“哥白尼式革命”，從根本上颠覆了宗教信仰存在的客觀真理性與合理性。康德在認識論上把世界分成現象界和自在世界。他認為，我們根本不可能認識到事物的真性，我們所能夠認識的隻是事物的現象，即經驗及可能經驗的事物。他說，不是事物在影響人，而是人在影響事物，是我們人在構造現實世界。所以康德提出“人為自然立法”的觀點。而物自體或本體、自由、靈魂、上帝等存在是超自然的事物，屬于信仰範圍，根本上是不可知的。由于現象界和自在世界兩個世界之間存在明顯的鴻溝，康德提出審美的主觀性與沒有目的的合目的性學說、自然界的内在目的性與外在目的性學說，試圖溝通此岸與彼岸的鴻溝。康德在“判斷力批判”當中提出，如果人要真正能做到有道德，就必須假設有上帝的存在，假設生命結束後并不是一切都結束了。超自然的上帝的存在是為了适應人道德的需要而假設的存在。康德的主體性哲學把人放在了核心的位置，成為衡量一切的尺度，而人的理性成為最高的權威。在他這裡，人的理性獲得的科學知識已經成為唯一可靠的真理，而宗教信仰和上帝變成了人為了實踐道德律令而建立的一種假設而已。科學和理性被他請上了神壇，而宗教和信仰僅僅成了為人的道德實踐服務的“工具”和“稻草人”。宗教被科學進行了“釜底抽薪”般的颠覆。

英國生物學家達爾文1859年出版了震動世界的著作《物種起源》，他用大量資料證明了形形色色的生物都是在遺傳、變異、生存鬥争中和自然選擇中，由簡單到複雜，由低?