先秦哲學的基本問題[1]

—愛作為本源性概念

因為有愛，才會有智慧。不是因為追求智慧，

才激發愛。

郝長墀 beat365体育官网

内容提要：本文認為，西方哲學的愛智慧體現在把人和自然之間的關系看成是最基本的關系，把自然絕對化，從而以對于自然的理解為基礎來闡釋其他一切。而先秦哲學則不同。先秦哲學以人和社會的關系為基本語境，以愛的概念為中心，提出了四種愛的哲學：個我之愛，親親之愛，兼愛，無我之愛。這四種愛的形式分别體現在法家，儒家，墨家，道家哲學中，而且，每後一種愛都是對前面的愛的形式的揚棄。先秦哲學中的四個學派之間形成了一個有機的哲學體系：愛的哲學。因為有愛，才會有智慧。不是因為追求智慧，才激發愛。

一 引論

首先我談一談中西比較哲學的方法論上的基本問題？有人問，比較哲學究竟比較什麼？我的回答是，無論是不同文化傳統之間還是同一文化傳統内部的對話，都是圍繞着哲學基本問題展開的。比如，古希臘哲學中，就可以比較柏拉圖和亞裡士多德在什麼是實體的問題上所給予的不同的回答。比較哲學首先要界定問題，或者說，首先要發現問題。以問題為指導，就能夠建立起不同哲學家之間的對話。在比較哲學研究中，另外一個基本方法論問題就是，在讨論具體細節性哲學問題的時候，同時也必須意識到，所讨論的具體哲學問題背後隐含着基本的哲學精神實質。否則，比較哲學就會迷失在具體的細節性問題中，而把握不到小中見大的比較哲學方法。

今天，我要講的是，在哲學的基本問題上，古希臘哲學和先秦哲學是互相獨立的。中國哲學的獨立性問題是由中國哲學自己的基本問題所決定的。而中西比較哲學的一個很大的誤區是把西方哲學特别是古希臘哲學的思維框架拿來套中國哲學。這是産生中國哲學合法性問題的根源。

馮友蘭在20世紀早期出版的兩卷本《中國哲學史》以及20世紀中期在美國出的英文版《中國哲學簡史》對于理解中國哲學史有着不可磨滅的貢獻。馮友蘭的主要模式是按照西方哲學中宇宙論，認識論，倫理學等分支來梳理中國古代文獻中所包含的類似的思想素材。以西方哲學問題和體系為參照來研究中國哲學幾乎占據了中國哲學研究的所有角落。後來以馬克思主義哲學為指導，把哲學史中唯物主義和唯心主義的鬥争引入到中國哲學史研究，也滲透到馮友蘭八十年代出版的《中國哲學史新編》的多卷本之中。馮友蘭對于中國古代哲學的研究體現了一個很典型的比較哲學假設：中國古代哲學家和西方哲學家所探讨的是共同的問題。而這個共同的問題在西方哲學家中有着系統性的表述。無論在中國還是西方，這種思想到目前還主導着中國哲學研究者的思維方式。這也就是為什麼當法國哲學家德裡達在北京發表中國文化中沒有哲學的言論時，引起了軒然大波。這也引發了對于中國哲學的合法性問題的激烈争論。

對于那些受過西方哲學（特别是以希臘為起源的西方哲學主流）訓練的學者們來說，當他們閱讀中國古代文獻的時候，一個很自然的問題就會出現在腦海中：中國有哲學嗎？對于這個問題，可以有兩種看法：一種就是對于中國是否有哲學持懷疑态度，因為很難在中國文化中發現類似于西方文化傳統中的問題和思維方式。這是件令人惋惜的事情。另外一種态度就是如德裡達所表達的，在中國文化傳統中沒有哲學。這是好事情，因為在中國人的思維中沒有形而上學思想。對于德裡達而言，“哲學”這個詞彙主要是指典型的西方形而上學思維方式。因此，從超越形而上學的觀點看，中國文化中沒有哲學也許是件好事情。

無論人們如何回答上面的問題，對于是否存在中國哲學的思考表明，中國古代哲學和西方哲學主流有着很大的差異。那麼這個差異是什麼呢？我認為，簡要的說，就是“愛智慧”和“愛的智慧”的區分。下面，我将論述為什麼我們可以用“愛智慧”和“愛的智慧”來形容古希臘哲學和先秦哲學。

需要說明的是，我這裡所說的古希臘哲學基本問題是指西方哲學傳統的核心問題。這個核心問題在不同的哲學體系中有不同的表述。但是，西方哲學家都受這種思維影響。就當代西方哲學來說，英美的分析哲學在基本思維方式上仍然以古希臘哲學為模闆，而歐洲大陸哲學則傾向于走出這種抽象的思維方式。必須承認，西方哲學的另外一個根本性來源是希伯來文化。但是，西方哲學發展的主流是如何用古希臘哲學傳統來理解希伯來文化的智慧，而不是如何以希伯來文化的智慧來改造古希臘哲學傳統。就連萊維納斯(Levinas)（對于古希臘哲學進行強烈挑戰的戰士）也未能免于西方哲學主流的影響。[2]

二 愛智慧

為了更好地理解中國先秦哲學的基本問題，我們有必要對于古希臘哲學的中心問題進行簡要說明。

在古希臘哲學傳統中，哲學被定義為愛智慧。絕大多數哲學導論書頁仍然用這個定義。古希臘哲學是西方思想和科學的基礎。愛智慧的意思是：哲學試圖理解世界，并對于世界以及人在世界中的地位給出一個理性的解釋。人與世界的關系問題，即人如何理解世界和人在世界中的地位問題，成為哲學的中心問題。對于哲學的這種理解也可以在當代哲學家的著作中看到。美國聖母大學著名的形而上學家萬·尹外根（Peter van Inwagan）持有相同的觀點：他“認同于形而上學是研究最終實在的傳統定義”，把他的“具有非常獨創性的（有關形而上學）的教科書建立在三個關鍵問題上：這個世界的最普遍的特性是什麼？為什麼這個世界存在？這個世界上的理性存在者的本質和地位是什麼”？[3]他的這本著名的《形而上學》教科書因而也分為三個相應的部分：“世界所是的方式”，“為什麼世界存在”？“世界上的居住者”。從尹外根所問的問題，我們可以看出，形而上學的中心問題是這個世界以及世界上的存在者，而且，更為重要的是，世界被理解為最終實在。

尹外根說，形而上學“試圖透過現象告訴人們有關事物的最終真理。賦予‘事物’—所有的事物—一個集體的名字将是很有用的。讓我們把“所有的事物”集體成為“世界”。由于“世界”是所有事物的名字，世界甚至包括上帝（如果有上帝的話）”。[4]

對于古希臘哲學而言，“世界”是指什麼呢？盡管有特例，但是，一般來說，在古希臘哲學中，“世界”是指自然或者自然世界。前蘇格拉底哲學家問如下問題：世界是如何構成的？或者說，構成世界的最基本的東西是什麼？他們所給予的答案包括：對于泰勒斯而言，構成世界的元素是水；對于哈拉克利特來說，基本元素是火（邏格斯）；對于Anaximenes而言，它是空氣；對于彼得格拉斯學派而言，它是數字（他們宣稱，所有的事物都是數字）。有的哲學家說是土，或者原子。後蘇格拉底哲學家中，柏拉圖認為，共相或者理念是最基本的。而亞裡斯多德則認為，個别實體是最基本的。他們的思維方式都可以被認為是“還原主義”。

我們可以看出，西方哲學傳統從一開始，就把自然或者自然世界作為最基本的東西來研究。人和自然的關系問題被認為是最基本的關系。人隻不過是自然物中的一個。我們對于自然世界的知識被看作是實實在在的知識。把我們對于世界（自然）的要素和結構的知識看作是研究與社會現象有關的問題的基礎。社會總是被看作類似于自然的東西。因此，自然科學成了社會科學的典範：定量分析和模型被看作是衡量一個學科是否科學的最重要的标志。社會科學必須模仿自然科學。自然科學的學生總是對于社會科學和人文學科的學生有種憐憫的态度，因為對于他們來說，後者是把生命浪費在永遠成不了實實在在的知識的東西上了。這種現象是一種具有世界的普遍性。“科學”或者“科學的”已經成為某種絕對的和真理的化身，成為神聖的東西。沒有人敢說自己的東西不是科學的。科學的東西總是被認為是首先适用于自然學科，然後才能引申應用到社會學科和人文學科。這種對于科學的态度實際上反映的是把一種關系—人和自然世界的關系—絕對化的哲學觀。把某種抽象的東西看成絕對的。那麼，這種把人和自然世界關系絕對化在哲學上是如何體現的呢？

在西方哲學中，最基本的問題是：什麼是物？這個問題包含有如下的問題：事物的本質是什麼？事物的特性是什麼？事物是由什麼質料組成的？事物的本質屬性和偶然屬性是什麼？哲學試圖對于世界和人在世界中的地位給予理性的說明，這一觀點表明：人屬于世界中的一部分，而我們對于人的理解是基于我們對于世界（往往是物質世界）的知識。在近代西方哲學中，被稱為自然主義的觀點。那麼，人的特性或本質屬性是什麼呢？

亞裡士多德說，人是理性的動物；理性就是種差。人的本質屬性是理性。因而，我們可以說，哲學研究在其本質上是由人的本質屬性決定的，即人是理性的動物。動物沒有哲學是因為它們沒有理性。把哲學定義為愛智慧是和把人理解為理性動物的觀點聯系在一起的。因此，哲學作為愛智慧是人對于自我的理解的一種反思。

把（自然）世界作為是絕對的存在，把人看作是萬事萬物中的一員，把理解世界和人在世界中的地位作為哲學的任務，這就是愛智慧的核心内容。這也是追求真理的實質内涵：真理就是在人的意識中準确地反映客觀實在；人的意義，作為認知主體，就體現于在對于客觀對象的認知中取消自身的主觀性。

因而，愛智慧有兩個假設：一是自然世界的絕對性（自然世界包含了一切存在者）；二是，人與世界的認知關系是唯一的本質性關系。一個很自然的問題是：人為什麼要把對于智慧的愛絕對化呢？沒有愛，會有愛智慧嗎？首先有了愛，人才有可能愛智慧或者其它的東西。

三 愛的智慧

如果說，西方哲學對于人的理解是基于人對于自然事物的知識的話，那麼，在古代中國哲學中，人的主體性問題（如果我們可以用西方哲學的術語這麼表達的話）是在社會和曆史的語境中探讨的。人與自然的關系是在人的社會關系中思考的。中國先秦哲學的基本問題與中國早期曆史的發展是分不開的。

我們可以這麼理解古代的中國曆史。從堯，舜，禹，湯，文，武，一直到周公，可以被看作是理想的社會。在這樣的社會中，宗教和道德在人的生活中是核心的部分。到了東周（公元前722-211），也就是，春秋時期（公元前722-481）和戰國時期（公元前403-221），中國社會逐步從一個和諧的群體分裂為無數的小團體的社會。與之相應的是人的宗教存在和道德倫理的關懷被人的政治上的爾虞我詐的争鬥所替代。這種混亂狀況直到赢政在公元前221年統一中國結束。從古代聖王時期到秦朝，中國曆史同時經曆了兩種相反的過程：

（1）解體過程：從宗教和道德的觀點看，中國社會逐步地脫離了代表宗教和道德權威的政治權力，人們越來越關心的是自己的國家，自己的家族，自己的父母兄弟，個人的利益。政治和政權成了人謀求利益的工具。宗教和道德對于人的生活的約束力逐漸的減弱。

（2）統一的過程：春秋戰國是解體的過程，同時也是統一的過程。當中央政府對于諸侯國的影響越來越弱的同時，每個諸侯國都試圖取代中央政府，成就自己的霸主地位。王道逐漸演變為霸道。生存和擴張要求人們抛棄宗教和道德，用武力來達到自己的目的。适者生存的原則是适用于這個曆史時期的：秦國以自己的軍事力量和政治權力，統一了其它的諸侯王國，成為中國曆史上第一個帝國王朝。

春秋戰國時期反映了這一個觀念上的變化：人們越來越把關注力集中在人類世界，越來越關心自身的利益。這種“人文主義”的覺醒，首先是宗教的消亡，其次是道德的消亡，最後，人成了純粹的政治性的自我。在先秦，被稱為顯學是儒家和墨家。但是，如果我們注意到戰國時期諸侯國之間的争鬥，我們就會覺得韓非子哲學更是體現在人的具體生活中。道家被人遺忘了。為什麼呢？

春秋戰國時期是中國戰亂的時代，同時也是百家争鳴的時代。如果我們把先秦哲學主要代表的生活年代做如下的排序，那将是很有意義的：老子（生年不詳，據說先于孔子）；孔子（公元前551-479）；墨子（活動于公元前479-438之間）；莊子（大概生活于公元前399-295之間）；孟子（公元前371-289）；荀子（活動于公元前298-238之間）；韓非子（死于公元前233年）。概括起來，我們可以說，先秦哲學是源于道家，興于儒家，終于法家：宗教-道德-政治。從孔子開始，人們把注意力集中在這個“人的世界”，老子的宗教性的道被儒家的倫理生活中的道所替代，進而，被韓非子的“權術”或“法”所替代。在哲學上和現實生活中，人從具體的存在（宗教-道德-政治三個層面）演變為抽象的存在（純粹的政治性存在）。這是什麼意思呢？為了理論上論證的方便，我将從先秦哲學的最後一個說起，即韓非子哲學。

首先，我們看看韓非子的極端個人主義哲學和它時代意義。韓非子和李斯（後來成了秦國的宰相）都是荀子的學生。韓非子自己的親身經曆（韓國王室成員）和從他的老師荀子所學到的告訴他，人都是自私的，為了自己的利益不擇手段。作為韓國王室成員，他看到，人與人之間的關系充滿了欺詐，欺騙和惡意。在自我利益上，每個人都是一樣。臣事君并不是因為他愛他的一國之主，而是因為當時的情景迫使他服侍當時的統治者，也就是說，隻有服侍當時的統治者，他才能獲得自己的利益。如果他可以獲得自己的利益而不必服侍他的統治者，或者殺了他的統治者可以獲得自己的利益的話，他會毫不猶豫地那樣做的。同樣，統治者或者國王明白，每個臣民都是為了獲得自己的利益很服從于他的領導的。每個臣民都時時刻刻試圖推翻他或者利用他來服務于他們自身利益的追求。國王為了謀求自己的權力和利益，他也依賴于他的臣民。沒有臣民的國王不是真正的國王。如何才能獲得自己的利益，鞏固自己的統治呢？國王必須把自己的愛惡等隐藏起來，從而使得臣民表現出自己的真正的本色。如果國王洩漏自己的愛好，臣民就會為了讨好國王而扮演虛假的自我。如果國王把自己掩藏起來，他的臣民就會覺得自己時時刻刻被國王的一雙眼睛盯着，因為他們無法看到國王。最好的辦法就是在自己的崗位上盡職盡責。整個國家就如一個圓形的監獄：監獄中的犯人（臣民）居住的牢房圍成一個圓形的建築，監獄的中央是崗哨的位置（國王）。國王可以看到任何一個牢房的動靜，而牢房中的人卻看不到崗哨中士兵的動作。這是一個最有效的統治方式：任何人都能占據那個崗哨的位置對于整個監獄（國家）進行統治。實際上，韓非子的“道”在西方功利主義倫理思想的主要創始人是邊沁 (J. Bentham, 1748-1832)的一本關于監獄建築的書中得到了充分的體現。如果韓非子生活在現代的西方，他就會成為一位功利主義哲學家或者自由主義思想家。

在夫妻關系上，韓非子認為，國王的妻子想如何如何謀殺國王，這樣她自己的孩子就可以及早的繼位。她也不用擔心她有一天因為人老色衰而被抛棄。韓非子說，男人在50歲性欲還很旺盛，而女人在30歲就開始色衰。男人總是喜歡年輕的女人。如果國王的妻子殺了國王，她自己孩子繼位後，她可以通過她的孩子發号施令，也可以安安穩穩地享受豪華生活，甚至可以盡情滿足自己的性欲。在家庭關系上，個人利益也是至上的。

我們可以看出，韓非子在關于社會的基本關系上，君臣關系和家庭關系上，與儒家的觀點是完全不一樣的。對于韓非子而言，儒家道德（他不談宗教是因為在他那個時代，宗教很可能已經被遺忘）是服務于個人利益的工具。韓非子哲學的中心問題是人如何愛自己。

具有諷刺意味的是，當韓非子被他的國家作為特使派到秦國談判的時候，赢政非常喜歡韓非子的思想（赢政也是韓非子的思想的貫徹者）。但是，韓非子還是被自己的同學李斯所害。李斯和韓非子都是法家思想的代表。

盡管韓非子的哲學與他的時代有着很緊密的關系，或者說，韓非子的哲學是他生活的時代在思想上的體現，他的哲學對于人的自愛論述還是具有普遍性的：儒家，墨家，道家都承認韓非子哲學的合理性，都包含了韓非子哲學中關于人的自愛的思想，但是，他們都揚棄了韓非子哲學。

從哲學上看，與韓非子的自愛概念對應的是這麼一個人的概念：人都是生活在權力結構上的一個點，而這個點和其他點的關系是監視和被監視的關系。人都在伺機利用他人來為自己的利益服務，而不被他人所利用。這樣的人或者“自我”是政治-算計性的自我。所謂“自愛”就是一種關系：以自我為出發點，以自我利益為目的，以他人為手段，即自我-他人-自我。自然還體現在滿足自我利益。愛，在其根本上，是一種關系，一種行為。

第二，儒家的親親之愛。從儒家的觀點看，韓非子對于人的理解是抽象的：韓非子沒有認識到人從一開始就是生活在家庭之中的：父子關系和君臣關系不是外在的關系（當然孔子孟子都承認，在嚴格意義上，隻有父子關系不是外在關系）。如果一個社會建立在政治-算計性的基礎上，那肯定是不穩定的。秦朝作為韓非子哲學的體現，很快就分崩離析了。

孟子的性善論和荀子的性惡論是對于孔子的“性相近，習相遠”的思想作了不同的理解。儒家的基本觀點是，人是一個過程，是在道德修養中逐步形成的過程。孔子強調學習，即學會如何做人。如何做人的問題，這是個西方哲學探讨人的本性問題很不同的：人不是一個實體，而是在生活實踐中形成的。對于孔子而言，人就如何工匠手中的原材料，需要經過一番雕琢和磨練才能成為一個工藝品。對于這個原材料，孔子沒有給予詳細的說明。這就産生了孟子和荀子的不同理解。對于孟子而言，這個原材料就是人之初所具有的親情之愛，需要通過禮儀的規範，在生活中對于父母兄長盡孝道而完成做人的義務和責任。由于外在的影響即社會上的壞風氣，有的人失去了這個“赤子之心。”荀子生活的年代見證了社會上赤裸裸的人和人之間爾虞我詐的關系。這對于荀子來說，意味着人的原初本能是自私的。如果任自我本能的發展，必然是惡。儒家的禮儀就是用來規範人的行為，轉化人的自私的本能，從而把人轉換為道德的人，孝順父母兄長的人。對于荀子來說，如果愛自己的父母兄長是自然而然的話，我們就沒有必要進行道德教育了。之所以提倡儒家道德，就是因為在現實生活中，人不是自然而然的愛自己的父母。愛自己的父母是一種責任，一種義務。換句話說，隻有在愛父母中，在把原初本能進行社會轉化後，人才成為人。

盡管孟子和荀子在如何轉化人的問題上有不同的理解，他們都認為：親情之愛是人的基本關系；盡孝道是人成為人的唯一之路。由于篇幅的限制，我們這裡以孟子為例來簡要說明什麼是儒家的親親之愛。

“孟子曰：人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也”(7A:15) 。[5]對于孟子而言，建立在血緣關系上的親親之情是割不斷的：孝順父母，這就是仁愛的内容；尊敬兄長，這就是義的内涵。這是人人共知的道理。這種“赤子之心”（4B:12），這種生物學意義上的血緣關系，是儒家道德哲學的基礎。杜維明對于這一點看得很清楚：他說，父子之間的關系是抹煞，否認不了的，而夫妻之間則是一種合約性的關系，從而可以在任何時候解除婚約。他進而認為，基于這種生物學意義上的關系是一種永恒的關系。所以，我們可以說，對于儒家來說，父子之間的關系是一切社會關系的基礎。這種關系定義了人是什麼，并決定了人應該做什麼。

人的社會關系包含着兩個層面，一個是現世的橫向關系，一個是過去未來的縱向關系。在現世，我對于我的父母兄長以及家族都有不可推卸的責任；同時，我也應該意識到，我對于祖先和未來的後代也有着巨大的義務。這兩種責任和關系決定了我是誰的問題：光宗耀祖的背後顯示的是一個“大我”的集體主義的概念，也是一種永恒的概念。

儒家強調親親之愛是一種責任和義務就是因為人有一種愛自己的自然傾向。禮儀是用來轉化人的自私情感的，即把人從愛我自己到愛我們。愛我們被認為是神聖的東西。在這裡不僅儒家如此，這是一個世界普遍性的信念：在基督教占統治地位的美國，他們強調的是對于國家的無限忠誠，而不是對于上帝的忠誠。美國民衆首先強調的是誰是我們的朋友，誰是我們的敵人。這是與上帝的“愛你的鄰居”和耶稣的“愛你的敵人”不相容的，因為在普通美國民衆的腦海裡，他們首先想的“我們”，而不是上帝。上帝永遠是站在我們這一邊的。換句話說，我們就是上帝，或者上帝是為我們服務的。

前面我們提到，荀子是韓非子的老師，這不是偶然性的。“我”和 “我們”之間沒有不可逾越的鴻溝：我愛我的父母，我愛我的兄長，我愛我的朋友，我愛我的國家等等，都是圍繞着“我”而思考的。

在韓非子和儒家的哲學裡，他人始終是一種威脅。他人能夠作為一種愛的對象出現是與宗教有關的。特别需要注意的是：在儒家哲學中，人和社會被看作是絕對的。在《論語》和《孟子》中，我們可以感覺到，孔子和孟子對于“天”的态度是模糊的：盡管他們認為聖王所制的禮儀對于培養道德的人具有決定性的作用，有時候他們和一般普通人一樣，認為天是一個有懲罰和獎賞人的意志的東西。這至少說明，在春秋和戰國初期，天在人的心目中沒有完全喪失影響。但是，到了戰國後期的荀子，天就成了自然之天，成了可以被人類改造利用的東西。天失去了宗教性的意思。這也許為什麼韓非子不讨論天的原因。

但是，天和鬼神在墨子的哲學中是關鍵性的概念。

第三，墨子的兼愛。墨子哲學的“兼愛”思想在很大程度上被誤解了。這種誤解主要來源于對于墨子哲學的中心思想的誤解。墨子哲學體系的中心問題是“尊天，事鬼，愛人”。愛人是兼愛的内容，愛人是指愛他人。這裡和儒家愛我們就有根本性的區分。但是，這還不是墨子和儒家的最根本的區分。最根本的區分在于如下的關系：對于墨子而言，愛（他）人是尊天事鬼的内容。如果沒有天或者鬼神的概念，就沒有愛人的道德法則。

基督教裡講，愛你的敵人，愛你的鄰居。這種愛如何可能呢？一個人如何才能愛自己的敵人呢？顯然是不可能的。這是與人的常情相違背的。這也是韓非子和儒家哲學所證明了的。如果在這個世界上隻有我和你，在這個世界上隻有人類，那麼，就不可能有愛敵人的可能性。對付敵人的辦法永遠是武器。愛你的敵人背後有一個根本的含義。我僅僅作為一個人，不可能愛自己的敵人。我的敵人作為人，永遠是我的利益的競争者。我之所以能愛自己的敵人，不是出于我自己的自然本能；我愛我的敵人是上帝命令我愛我的敵人，準确地說，是上帝通過我愛我的敵人。我的敵人在我眼裡是敵人，但是，在上帝眼中，就是和我一樣的人。基督教中所講的愛，在其根本意義上，是上帝之愛，是上帝本身。

墨子哲學有着非常類似的觀念。盡管墨子是在道德的語境下讨論天的概念，他對于天的理解已經超出了道德範圍。“天”在墨子哲學中具有超越性。“天”在墨子哲學中是中心概念，而在孔子和孟子哲學中則是可有可無的概念。在愛問題上，儒墨之間的根本區分在于：墨子主張，兼愛是平等的愛所有的人，包括自己的父母兄弟，而儒家認為，愛應該有差等，也就是說，愛自己的父母要甚于愛其他的人。對于儒家來說，父子關系定義了我們是誰的問題。但是，對于墨子而言，天命令我愛他人或者服務于他人。兼愛的根源在于天，不是我自己。為什麼這麼說呢？為什麼我們要提兼愛，而不是儒家的仁愛呢？

墨子和韓非子一樣，敏銳地觀察到，在這個世界上，如果沒有政府和法律的建立，人和人之間的關系就如狼和狼之間的關系，都是謀求自己的利益。霍布斯所說的“自然狀态”完全可以用來形容墨子所想象的無政府狀态。墨子說，人用各種手段，包括活，水，毒藥等，來傷害他人。大國欺負小國，大家族欺負小家族，強者欺負弱者，多數欺負少數，精明的欺負笨拙的。墨子所描述的無政府狀态實際上是他所看到的曆史發展的趨勢。墨子所擔心的，在韓非子時代完全成為現實。在這個人人為我的世界，如何才能達到和平共處呢？

墨子作了如下推理：我們目前所處的社會，盡管有混亂，其穩定性是依賴于政府和法律的建立。那麼，在原處狀态下，如何才能建立政府和法律的？墨子認為，很顯然，由于每個人，每個集團都是為了自己的利益而奮鬥，不可能依靠人自己來建立法律制度。我們之所以有“天子”這個概念，是因為正是“天”作為最高權威，設立了從上而下的政治制度。“天子”必須代表“天”的意志和法律。以此類推，每個等級的官員都必須遵循上一級的權威的意志。天下百姓必須服從天的意志。各級政府官員在這種權威等級制度中，僅僅是傳遞天的信息。任何人不得令從己出，因為每個人都是從自己的角度來思考問題，都有利己的動機。這種以“權威”或者“天的意志”為核心的政治哲學，與霍布斯的契約論是完全不同的思路。在墨子看來，霍布斯的契約論是不徹底的，具有理論上的痼疾。

墨子的神權政治思想是與現代西方契約論民主思想根本不同的。同時，他的神權思想也與韓非子等的獨裁思想不一樣。人類社會，無論是獨裁還是民主，都不可能達到真正的和諧社會，不可能體現真正的正義。個人的意志，少數人的意志，多數人的意志，都是人的意志。墨子是反對民主政體的。如果我們觀察一下美國的民主選舉，我們就可以看到，候選人都是為了争取選票而投合投票人的趣味。投票人在投票時，心中所想的是，這個候選人是否和我所想的一樣，是否代表了我的利益。在其理想的狀态下，民主選舉結果是選出了代表多數人利益的候選人；在其正常狀态下，選出的是這樣的候選人，他使得多數人覺得他代表了他們的利益。墨子的神權政治思想是徹底的，是反民主的。

那麼，什麼是天的意志呢？兼愛。天愛天下人。我必須服從天的意志，因而，我必須愛天下人。我如何愛天下人呢？我必須服務于天下人，即謀求天下人的利益。在我和他人之間，有一個第三項，即天。或者更準确地說，天通過我而和他人發生關系：天之愛是通過我愛他人而體現出來的。正是在這個意義上，兼愛的根源不在我，而在于天的意志。這也充分地論證了為什麼宗教是道德的基礎。

在墨子的兼愛概念中，已經具有了如下的思想：愛之所以可能，必須首先無我。墨子說：殺一人而利天下者，非利天下也；殺己而利天下者，利天下矣。這種在人的理性看來是瘋狂的思想，其瘋狂性不是其本身是瘋狂的，是因為它超越了人可以理解的範圍。

但是，我們也應該看到，墨子的愛還是局限在人的世界。在老莊的思想中，我們可以發現真正的無我之愛。

最後，老莊的無我之愛。陳榮傑說，孔子的時代和他的哲學代表了一種人文主義的覺醒。如果我們把老子假設是生活在孔子之前，我們可以這麼理解陳榮傑的觀點：從孔子開始，宗教在中國社會逐步失去了影響；人越來越自信，越來越以自我為中心。莊子和孟子生活在同一個時代，但是莊子的影響遠遠沒有孟子大。如果說，在墨子哲學中，道德還是建立在宗教的基礎上的話，那麼在儒家哲學中，道德完全被理解為一種人和人之間的關系。而到了韓非子，個人就成了一個孤獨的奮戰者。這是一個從具體的人到抽象的人的發展過程。同時，也是逐步失去根基的過程。

前面，我們看到，韓非子眼中的人是政治世界中的人，而儒家關注的是家庭和國家。祖先和未來的後代僅僅是這個世界的延伸。“天”在孔子和孟子那裡已經是可有可無的東西；到了荀子那裡，“天”已經演變為自然的東西，可以被人類利用。“天”失去了神秘性和權威性。在墨子哲學中，“天”的意義是和人類世界緊密聯系在一起的：天的意義就在于兼愛。我與我的關系，我與我們的關系，我與他人的關系，這是這些哲學家所讨論的問題。在老莊那裡，我們看到，把這個世界絕對化或者過分關注這個世界是人類苦難的根源。

莊子針對人之痼疾，即把人世間作為是覺得的東西，從兩個方面來幫助人解放出來。首先，我們人類傾向于把我們自己看作宇宙的中心。我們覺得我們所知道的都是絕對确定的。其次，在生死問題上，我們本能的認為，這個生命和我們生活的世界是唯一的實在。這兩個問題歸結就是一個問題：在“大宗師”中，莊子說，一旦成為人，我們就想對造物主說，我隻想是“人”，隻想是“人”。

對于莊子來說，我們的知識和智慧是受時間和空間性限制的，是局限于我們的生活世界和人類曆史的。我們的知識是不确定的和不完全的。我們既不能尋找一個基點也不能獲得整體的認識。我們的知識和智慧的不确定性所反映的是我們生活的世界的有限性和常變性。莊子在“知識論”上（如果可以這麼說的話）的懷疑主義是為了破除人類的自我迷信和自大狂：人不是這個世界或者任何世界的中心。人的世界和人和生活不是封閉的或者是唯一的。這種自大狂是人類自己産生的疾病，其原因是自戀，即把這個世界和人類作為絕對的存在。換言之，這種疾病就是和這個世界發生絕對的關系。和相對的東西發生絕對的關系，這就是疾病的産生的根源。

這種疾病的另外一個表現就是“貪生怕死”。在生死問題，最能看出人是如何的理解自我。把人形或者人的自我作為唯一的我的形式，這是人類痛苦的根源。在“齊物論”中，莊子說了這麼個故事：“予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸邪！麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，與王同筐床，食刍豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！”[6]愛生恨死，我們把這個生命作為是絕對的。當我們把自己死死附着在這個生命上的時候，我們是不是陷入一種虛幻之中？我們怎麼能夠知道這個生命的結束就意味着一切結束了呢？當我們把變化不定的東西作為絕對的東西來對待的時候，我們是不是已經是非理性？非理性就是不敢面對事物本身，是抓住不可能停留的東西不放。正是這種非理性使得我們給自己建築了精神和心理上的監獄。

那麼什麼是真正的自我呢？ 莊周夢蝶的故事告訴我們，莊周和蝴蝶是兩種不同的東西，兩者是分開的。但是，無論是莊周還是蝴蝶都不是絕對的。我們不應該在莊周和蝴蝶兩種自我之間作價值的取舍。物化的概念告訴我們，萬事萬物變化無窮。我們有無限中形式的自我，也就是說，我們沒有自我。真正的自我是非我，是忘我。在“大宗師”中，莊子說，“特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪！”（同上，243-244）。“古之真人，不知說生，不知惡死；其出不訢，其入不距；忽然而往，忽然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而複之，是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人”（同上，229）。真人就是在生死之間沒有任何自私的念頭，不留戀生，不期望死。隻有無我，才與道合二為一。隻有無我，才能夠“登高不栗，入水不溺，入火不熱”。“是知之能登假于道者也若此”（同上，226）。真人不是說達到一種人的真正狀态。真人是心中無人。真人是道的顯現。

人如何才能達到無我呢？通過無為。無為不是什麼都不做；有意不做某事也是一種為。就如不選擇也是一種選擇一樣。無為就是與道為一，讓道在自身中顯現。實際上，無為也是道的行為，是道之愛的體現。

在《道德經》中，老子說到天地聖人之無為：“天長地久；天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人，後其身而身先，外其身而身存。非以其無私也，故能成其私”（第7章）。天地之久是因為根源于道。聖人區分人之身和道之身，不死死以此身（生命）為絕對，因此能成就真正的自我。天地聖人都泛愛萬物。他們之所以能泛愛萬物是因為他們無我。一旦有我，必然有私。正因為無我，才能夠愛萬物而不衰。究其根源，不是天地聖人能愛萬物，是道通過他們愛萬物。虛己也因此是愛的前提。虛己就是“後其身”，就是不把自己看成中心。正是在這種無我和虛己之中，人和道建立了關系；人的自我是在和道的關系中形成的。

無我，泛愛萬物，這是一種徹底的解放。道家的無我之愛是對于墨子的兼愛的徹底化：人隻有在無我的前提下，才能做到真愛，才能犧牲此時此刻此地的我，為他人服務，從而，也才能做到真正的超越自我，超越任何形式的自我。這也就是為什麼說宗教是道德的基礎。[7]從道家的觀點看，韓非子和儒家都把自己束縛在人造的精神監獄之中。走出“個我”和“我們”，就如人走出洞穴，看到太陽一樣，就如小溪融入大海。

四 結束語

我們可以看出，在先秦哲學中，愛的問題是自我問題的中心。我們應該愛誰？我們隻愛自己嗎？我們愛他人嗎？如果我們愛他人，那麼誰是他人呢？我們是愛的根源嗎？這些問題就是先秦哲學中心問題。先秦哲學中四種愛的觀念對應于四種人的概念。而中國先秦曆史和社會的發展也對應于這四種愛的形式的展示。

因此，我們可以說，在比較古希臘哲學和先秦哲學時，以古希臘哲學的思維框架來研究先秦哲學，将會出現方向性的錯誤。當然，我們不否認，那樣的研究也會出現一些新的成果。

這裡有一個問題，為什麼在古希臘哲學中人和自然的關系占據了人的思維核心，而在先秦哲學中人和人之間的關系成了中心呢？對于這個問題，我們可以這麼說，道或者上帝在不同的地域和文化中的顯示是不一樣的。至于為什麼是那個樣子，我們也不知道。[8]

愛是關系性的，愛是實踐性的，愛是在時間中展開的。愛是無我。用西方傳統形而上學的語言說，愛是最終實在。惡與恨則是萬物迷誤和自愛的結果。愛的哲學既是形而上學也是宗教哲學：作為第一哲學的宗教哲學是愛的哲學。

附：下面是在紅蓮湖會議上部分老師提的問題和我對于他們的問題做的回答。我覺得這些問題有助于說明我所讨論的主題，就附在這裡。

鄧曉芒:郝長墀剛才提到我，我問一個問題。道家主張無愛無恨，無情，我們怎麼能說道家主張愛呢？

郝長墀：你說的很對。道家的确主張我們應該無愛無恨。我們有愛有恨，是因為我們把自己和這個世界看得太重要，把自己和這個世界的關系絕對化。這裡所說的愛和恨，實際上是因為愛自己而産生的。道家主張無我之愛，也就是說，人隻有無我，才能有真愛，而這樣的愛不是發源于自我，是道之愛。

吳根友：由于時間緊，而你講的又非常之快，我沒有太明白你所說的。但是，我覺得，從我所看到的文獻看，還沒有人像你這樣吧先秦哲學的主題歸結為愛的問題，從而與古希臘哲學區分開，或者說比古希臘哲學更進一步，追問更原始的問題。這讓我們搞中國哲學的更有信心。有關愛的問題，人可以問很多問題，比如，人可以愛美人。哈哈。我提兩個問題。第一個問題，在荀子中好像沒有愛這個概念。第二，根據韓非子的哲學，人和人之間如何才能有愛呢？

郝長墀：我覺得你是三個問題。首先，人人愛美人。（吳插話：哈哈，那是個玩笑。不必認真）。這的确是個真問題。人愛美人的問題，我沒有提。為什麼呢？先秦哲學也沒有明确提這個問題。但是，這是有關性愛的問題。性愛從根本上看，是愛自己，和韓非子所說的愛沒有本質區分。第二，儒家哲學，無論是荀子還是孔子孟子，都以孝道為核心。荀子主張通過禮來教化人，使得人符合孝道，這實際上就是用禮來改造人的自私之愛。儒家實際上是以韓非子等所說的人人自私為前提的。如果人人都孝順父母，敬愛老人，就沒有必要大談仁愛了。正是因為人人自愛，儒家才主張教化，主張人愛自己的父母。愛不僅僅是情感。它是關系，是行動。人在關系中，行動中，體現愛。人在日常生活中體現如何愛父母。荀子的化性（自私）起僞（禮儀），也就是把愛自己改造成愛父母。第三：在韓非子的哲學中，我們的确無法實現人和人之間的愛。人和人之間充滿着利用和被利用，欺詐和被欺詐的關系。人都是為自己的私利而行為的。正是因為這一點，墨子認為，我們需要人類社會之外的權威來建立政府，那就是天和鬼神。我在自然狀态下，不愛他人，但是，我必須服從天的意志。天命令我愛他人。就如基督教所說，愛你的敵人。人如何才能愛自己的敵人呢？不是我愛我的敵人，是上帝愛我的敵人，是上帝通過我愛我的敵人。

朱志方：我覺得你在主張恨的哲學，恨的智慧。

郝長墀：你說的很對。人在自然狀态下，是恨别人的。人為什麼恨别人？如韓非子說闡述的，人都是因為愛自己才恨别人。恨産生的根源是愛自己，愛我們。愛的智慧不會自然而然産生于人類之間。愛是外在性的，是因為有天（墨子）或道（道家）我們才能愛，或者，更準确的說，不是我們人類能愛，而是天或道能愛。

陳江進：我覺得你對于功利主義的批評是不公正的，并非是所有的功利主義者都是如韓非子哲學所說，人是自私的，是愛自己的。人和人之間有差異性。有的功利主義者也否定個人，主張謀求最大限度的最大多數人的利益。

郝長墀：你說的觀點，我也注意到了。功利主義者的根本思維方式和韓非子哲學所說的沒有區分。在早期功利主義者中，核心問題是：什麼是善，什麼是惡？善救是給我帶來快樂的東西，惡就是給我帶來痛苦的東西。這裡不僅僅是肉體的快樂和痛苦。這個理論的根本出發點是以我為中心。我的快樂，我的痛苦。後來的功利主義者主張善是能為社會最大多數帶來最大福利的東西。這裡的問題是，誰是這些大多數？當然包括我自己在内。以我為中心和以我們為中心，沒有本質上區分。都是自私的。墨子說得好，殺一人而利天下者，非利天下也；殺己而利天下者，利天下矣。把别人殺了，為整個天下謀福利，這在道德上是惡，不是善，因為我是天下中的一員，我是受惠者，我是犧牲别人的生命為自己服務。但是，如果我殺了自己可以利天下，這才是真正的無私。我以他人為中心。功利主義者無論觀點如何不同，根本思維方式是一樣的。[9]