各位老師，各位同學：下午好！

關于正義問題，西方自古希臘的亞裡斯多德到當代的羅爾斯都有很多讨論。在我們的國學中，在思想史和文化史上，其實也是有一些思想資源的。儒家的社會理想與制度設計多是針對當世的社會弊病提出，并用來批評、指導當世的；儒家思想與專制體制是有距離、有張力的。大家知道，關于權利觀、公私觀、群己觀、正義觀，都是曆史的、具體的，儒家當然也不例外，但它毫無疑問都具有某種普遍性，值得我們今人記取。

先秦儒家棄絕私利嗎？

涉及生存權、财産權的“制民恒産”論及土地、賦稅、商業政策之平等觀

先秦儒家并不棄絕私利，孟子的“何必曰利”是針對梁惠王、齊宣王等當政的君主的。儒家對老百姓的私利其實是相當關注的。孔子治國安民的主張是“庶、富、教”，庶而後富，富而後教，肯定民生，強調藏富于民，把維護老百姓的生存權與受教育權看作是為政之本。孔子所重在“民、食、喪、祭”，重視百姓的吃飯與生死問題，主張如子産那樣“養民也惠”，“使民也義”。孔子希望統治者不違農時，做到“因民之所利而利之”。孔子注意到分配正義、社會公正問題，反對貧富過于懸殊，指出：“不患寡而患不均，不患貧而患不安。”

繼承孔子的人道主義，孟子反對暴政。孟子的社會政治思想是以他的性善論為前提的。正因為人有“不忍人之心”，所以才能行“不忍人之政”。關于私人，尤其是小民的權利、領域或空間，孟子強調保障老百姓的财産權或物權，認為良好的政治一定是使老百姓有産業有收入的政治；一定要保證他們的收入所得，上足以贍養父母，下足以撫養妻小；好年成，豐衣足食；壞年成，不至于餓死；然後再誘導他們走上善良的道路。

孟子嚴厲批判了戰國中期的社會不公：“庖有肥肉，廄有肥馬；民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。”《孟子》書中多處談到“八口之家”、“五畝之宅”、“百畝之田”的農家生活理想。人民有土地宅園，有桑麻、家禽、家畜，無凍餒之虞，有絲衣，有肉食。在戰亂頻仍之際，孟子反對不顧人民的死活，驅民耕戰來滿足人君的私欲，而主張輕刑薄稅。所謂“王道”就是使得老百姓養生喪死無憾。

先秦儒家對土地、賦稅和商業有許多制度方面的設計，孟子、荀子和《禮記·王制》對此都有很多相近的論述，根據他們的看法，王者的法制是：均等賦稅，平正民事，裁制萬物。土地稅，九分取一或十分取一。關口和集市，隻稽查壞人，而不征收賦稅；給商人空地以儲藏貨物，不另外征貨物稅；山林和漁場，按着時序關閉或開放（生态的考慮），任何人都可以去，而不征收稅用；依據土地的肥瘠程度而征收賦稅；流通财物，轉運糧食，暢行無阻；借民力助耕公田（即勞役地租），不再征收其田稅；耕種祭田不征稅；征用民力一年不超過三天；農夫的居住地不征地稅和額外的錢；田地和居邑不得出賣，不得在公家給予的家墓地之外再求餘田；犯罪的人，刑罰隻及于他本人，不牽連到他的親屬（“罪不及孥”）。

我們知道，儒家的“禮”是社會的公共生活規範與秩序，随時空條件不同而有不同的變化。禮别貴賤，禮講等級差别，這當然是沒有問題的。但是，“禮本于天”，“禮”的秩序源于宇宙的秩序。“天無私覆，地無私載”。秩序的價值有神聖性，其中就有合理性、公共性、公義的内涵。這種人與人的差異性社會原則的“禮”不僅受制于“天”，而且其内在精神是“仁”。“仁”高于“禮”。仁政學說的目的是為民。因此，仁政首先要解決民生問題，在先儒養民、富民，安頓百姓的生命與生活的基礎上，孟子首次明确提出為民制産，認為人民隻有在豐衣足食的情況下才不會胡作非為，并接受教化。仁政以土地制度為基本保障，這還是生存權問題，民生問題。小民的基本口糧，家庭成員的溫飽，老人的贍養均是仁政的主要内容。孟子多次提到要保證黎民不饑不寒，糧食如水火那麼多，五十歲以上的人有有絲棉襖穿，七十歲以上的人有肉吃等。荀子在肯定人的現實存在的社會性差異時，并沒有忘記“公平”、“正義”。

最不利者應受到最大關懷

養老、救濟弱者、荒政與社會保障的制度設計及其落實

今天我們讨論羅爾斯的正義論，他的第二個原則（差異原則），他的實質公正，講到最不利者應得到最大的關懷。其實儒家傳統中都有這些最基本的訴求。

孔子的正義主張、扶植貧弱的思想在孟子那裡得到充分發揮。孟子指出：“老而無妻曰鳏，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者。”關于養老恤孤制度，《禮記·王制》保留了上古“五十養于鄉，六十養于國，七十養于學”的分級養老制以及行養老禮的禮俗與制度。對于弱者，《禮記·王制》幾乎重複孟子之說，對鳏寡孤獨的供養，由政府提供經常性的救濟，并形成定制；對于聾、啞及肢體有殘疾、障礙的人也有供養制度，即由工匠用自己的技能的收入供養他們。

荀子主張“興孝弟，收孤寡，補貧窮”。《禮記·禮運》的作者假托孔子之口，抒發了大同之世的向往：“人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。”該篇作者認為，在小康之世，雖然“天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己”，但仍然有仁、義、禮、樂來調治社會。“政必本于天”，這是儒家政治的根源性與正當性。這是小康之世的治世原則。禮是體現義的規範、定制；義是法則有分别的依據，是施行仁道的節度，是分限之宜、恰當、正當。

今年汶川地震，我們抗震救災很有成效，取得了現代抗災的豐富經驗。古代是如何救荒的呢？讓我們看一看古代的荒政思想與實踐。《周禮•地官•大司徒》規定大司徒的職責之一是掌握救濟災荒的十二條政策，凡遇到災荒，諸侯國應貸給百姓谷種與糧食，減輕租稅、刑罰，免除征調徭役，開放關市山澤的禁令，免除市場貨物的稽查，減省或簡化禮儀，鼓勵婚嫁，祭祀鬼神，嚴懲盜賊等，以安定萬民，不緻使百姓流離失所。遇到大的饑荒或瘟疫，大司徒應命令相關諸侯把災民遷徙到富裕之地，把糧食運往災區，解除山澤禁令，停止征調徭役，減輕賦稅，寬大處理罪犯。“移民就谷”至少在戰國中期已成為定制，例如據《孟子••梁惠王上》記載，魏國的惠王對孟子說：“河内兇，則移其民于河東，移其粟于河内。河東兇亦然。”兇指災荒，年成不好。魏惠王對孟子抱怨，說：我執行了移民就谷，卻仍然得不到百姓的諒解、擁戴。孟子則批評魏惠王隻是被動地這麼做了，還做得不夠，沒有從内心關愛百姓，沒有從根本上立仁愛之心，真正實行制民之産、使民養生喪死無憾的仁政王道。

後世儒家知識人對此身體力行。例如南宋朱熹在知南康和提舉浙東時，努力勸農赈災，寬恤民力，為減免貧困縣的賦稅和積年舊久，多次奏請朝廷。朱子為赈荒寫了數以百計的奏狀、劄子、榜文、布告，想了一系列辦法，逼使朝中宰輔同意他的救濟百姓的措施。朱子曾向孝宗面奏七劄，嚴辭批評孝宗主政二十年的弊病：大政未舉，用非其人，邪佞充塞，貨賂公行，兵怨民愁，盜賊間作，哀鴻遍野，民不聊生。朱子憂心如焚，視民如傷，大修荒政，調度官糧、義倉，對富戶中納粟赈濟者給予政策上的優惠，對乘機哄擡糧價、放高利貸者予以打擊，抑制強宗豪右，嚴懲貪官污吏。他深入窮鄉僻壤，拊問存恤，提出具體應對荒災的辦法，關注戢盜、捕蝗、興修水利等事。足見古代廉吏在一定程度上實踐儒家“王道”“仁政”思想，竭力減緩苛政對百姓的壓榨，使民衆謀得溫飽。儒家政治思想中的正義原則在開明專政、溫和統治時期，在制度上亦得以體現。此外，民間社會有調節性的組織與倫理，社會與政府之間亦有張力。

最大的公正是機會的公平

開放教育，平民參政的制度安排及作為村社公共生活的庠序鄉校

參照羅爾斯正義論所講到的機會公平，我們就會考慮到儒家所開創的教育公平和政治參與的公平。孔子“有教無類”的思想極其重要，向民間開放教育，是打破世卿世祿制，得以“舉賢才”的基礎。孔子說“舉直措諸枉”，這是要把正直的人舉拔在邪曲的人之上，即公正地選才用人。

孟子發展了孔子“富而後教”的思想，他說“善政不如善教之得民也”，良好的教育，使人們心悅誠服，以改革其心；而良好的政治手段，用以防止于外，達不到征服人心、使百姓衷心擁戴的效果。如果在上位的人沒有禮義，在下位的人沒有受教育，違法亂紀的人都出來了，國家的滅亡也就不遠了。孟子教育的核心是倫理教育，旨在培養受教育者的仁德，使家庭和睦，使社會公平安定。“設為庠序學校以教之。庠者，養也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。”孝悌的推行，使社會長者普遍得到尊重。足見教育可以調治人心，和諧社會關系，安定社會秩序。教育可以使人“明人倫”，造成“小民親于下”的社會風氣。

荀子說“選賢良，舉笃敬”。《禮記•• 禮運》也提出“天下為公，選賢與能”的理想，這些都在古代的教育制度與官僚制度中得到不同程度的體現。在中華文明史上屢見不鮮的史實是：貧苦農家子弟，由布衣而走上政治，甚至參與最高政治，位列三公，所謂“朝為田舍郎，暮登天子堂”。中國史上有一種機制，保證平民參政。古代科舉制等教育制度當然有弊病（任何制度都會有弊病），但從總體上看，其中也貫穿了平民受教育并通過受教育參與政治的機會平等的原則，是中國文官制的依托。世界的文官制度是由中國開創的，這毫無疑問。教育的開放其實也意味着政治的開放，這其實是公民權利意識、民權、民選的萌芽。

值得注意的是，農家子弟讀書受到了村社、宗族公田所得的資助。從楊寬《西周史》、呂思勉《燕石續劄》等書可知，庠、序、校是村社成員公共集會的活動場所（包括前述的行養老禮）。射禮是很好的一種公共生活，也是古代選拔人才的場合。現在韓國、日本的大學都還有射箭館，我們沒有。今天我們辦奧運會，射箭是由韓國人推廣到世界上的，中國沒有一個傳統的項目推廣到世界上，原因就在于缺乏傳統的積澱和創造性的轉化。中國古代社會不是鐵闆一塊，不是一言以蔽之“專制”雲雲即可概括的。從春秋末鄭國子産不毀鄉校到明代何心隐的社會基層組織“聚和堂”，到清初黃宗羲主張以學校為議政之所與議會之初步，均是中國政治平等與民主的重要資源。在公共生活中必有個人與群體的權力界限的規定。宋代朱子家禮、明代王陽明的鄉約中都有契約精神與公民杜會之初步，是文明化的體現。

儒家是專制主義的護身符嗎？

尊重民意、察舉與官員自律，防止公權力濫用的思想及革命論

我們知道，中國傳統政治哲學的根本經典《尚書•洪範》中指出，三德以正直為主，有剛有柔，求得剛柔互濟的中正平和。其大中至正的标準為：“無偏無陂”、“無偏無黨”。儒家所追求的政治是一種公正不阿的政治。孔子提出以“敬”（嚴肅、慎重）的态度謹慎地使用公共權力的問題。孟子與齊宣王對話，巧妙地誘導宣王，涉及到分級責任制及罷免問題：“曰：‘士師不能治士，則如之何？’王曰：‘已之。’曰：‘四境之内不治，則如之何？’王顧左右而言他。”孟子說可以進谏，不聽可以辭職：“有官守者，不得其職則去；有言責者，不得其言則去。”這些都涉及到了責任倫理和分權制衡。

孟子論民意與察舉：國君進賢，“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然後察之；見賢焉，然後用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然後察之；見不可焉，然後去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然後察之；見可殺焉，然後殺之。”這些都涉及到防止公權力的濫用。

孟子“仁政”思想是對孔子“德治”、“重民”思想的發展。他提出了“民貴君輕”的著名思想。他很看重民心的向背，認為民心的向背是政治上成功與否的決定因素。他說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”在治理國家、統一天下的問題上，老百姓是最重要的，國家政權是次要的，國君是更次要的。孟子有“不召之臣”的說法，甚至還說“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫纣矣，未聞弑君也。”君有過錯，臣可規勸，規勸多次不聽則可推翻他。殘暴的君主是獨夫民賊，人民可以起來誅殺他。此即傳統政治上的革命論。以上關于民意、官守、不召之臣、民貴君輕等思想是孟子思想中可貴的民主性精華。孟子的民本思想對曆代批判君主專制的思想家影響很大，成為中國乃至東亞重要的政治資源。

孔子“親親互隐”是鼓勵腐敗嗎？

德教及刑罰的慎重、程序化與私人領域的保護

儒家重視道德教化，以六德、六行、六藝、來薰陶、培育民衆。這其中的核心是仁愛、善良、關愛他人，體恤貧苦的人。儒家同時重視法治，《地官》、《王制》中也有刑罰制度的記錄與設計。我這裡隻指出一點，即在審案、判案、處罰過程中如何審慎、認真，避免冤案，嚴格程序及對私人領域的保護問題。關于司寇聽訟治獄的法規與審理案件的程序，根據《禮記•王制》，司寇負責審查刑律，明辨罪法，以審理訴訟。審案時一定不能草率，要再三探訊案情。對于有作案動機而無犯罪事實的不予受理，對于從犯從輕量刑，對于曾寬赦而重犯的人則從重處理，定罪施罰一定要符合事實。

孔子不主張兒子控告父親偷羊，而提倡“親親互隐”。你們好好看看文本，孔子哪裡主張你去偷羊呢？哪裡主張違法？哪裡主張腐敗呢？孔子所主張的隻有一條，就是不要因為這種事而使父子相互告奸。儒家主張的是禮、樂、刑、政相配合，不惟刑法是從。“親親相隐”在後世轉變為法制中的“容隐制”，規定親屬有作證豁免權，這其實是對老百姓的親屬權、隐私權的保護，不使公權力一竿子垂直到底。我們知道，後世儒家不斷糾正法家，解構法家。商韓之法的“公”，指國家權力、帝王權力，這與孔孟之公共事務的正義指向有原則的不同。法家有功利化、工具性的趨向，為富國強兵的霸王之政治目标，犧牲人的豐富的價值乃至戕害人性與人情。商韓之法以刑賞二柄駕馭、驅使百姓，而且意在泯滅百姓私人利益，化私為公（其公即是霸主的“國家利益”）。

關于儒家理念中的權利意識、公私權界觀，以及儒家與專制主義的區别，一個很好的例子是漢代的《鹽鐵論》。以桑弘羊為代表的國家主義者，主張鹽鐵官賣，由中央政府壟斷，強力控制商人與商業，由政府自上而下維護社會秩序，而以文學為代表的廣大儒生則主張鹽鐵由民間經營，反對控制商人與商業，由各地方與民間形成并維系自發的有層次的社會秩序。而且，桑弘羊主張以商韓什伍連坐之法控制民間，而文學則舉起孔孟與公羊《春秋》“親親互隐”的大旗，強調保護老百姓的親情權、隐私權、容隐權。

儒家是唯道德理想主義嗎？

先秦儒學所内蘊的公平正義資源

有關孔子對最卑賤的小民的關懷，要求官府首要職責在保障其轄區人民的溫飽，以及庶富教的方略，漢學家羅思文（Henry Rosemont）認為，乃是具有通向作為民主理想的公共自治同樣要求的特質。他還重視儒家君子品格的社會性。羅思文肯定孟子有關殺死那些不關心民生的暴君的合法性，并将這些不顧民生之輩置于道德等級的最下層。羅思文認為，孟子，尤其荀子的《王制》有關以職業訓練、公共福利和健康保險等社會事業來幫助人民，要求政府提供足夠的物資和服務以接濟人民，對病人、窮人、文盲、孤寡及社會福利的關懷，在與他們同時代的西方思想家那裡是找不到的，也與馬基雅維裡弗利大相徑庭。他說：無論是柏拉圖的《理想國》、《律法書》，還是亞裡士多德的《政治學》，我們都找不到有關政府如何有義務救濟老弱病殘及貧民的言論。這一點非常重要。

有人指責中國傳統文化中，特别是儒學中，沒有人的權利的看法，隻有義務的看法，這是不準确的。權利與自由等都是曆史的範疇，隻能以曆史主義的眼光來看待。重視人的生命，維護其财産，珍視其名譽，都是人的基本權利，儒家非常強調這些基本權利。不僅如此，孔子與孟子的公私觀内蘊着深厚的公共性與公正性的思想資源。孔孟一方面以天、天道與天德為背景，其仁、義的價值與仁政學說中，充滿了對民衆的最基本的生存權與私利的關懷，甚至把保護老百姓的生存權、财産權、受教育權、參與政治權和防止公權力濫用，作為真正的“公”，是良好政治的主要内容，在曆史上制度化為土地、賦稅制度、農商政策與類似今天社會保障的養老、赈災、救濟弱者制度，以及拔擢平民子弟的教育制度與文官制度及其他制度；另一方面，也是以天、天道與天德為背景，孔孟深深體驗到人性、人情的根本，護持親情與家園，這些理念也逐步制度化為隐私權、容隐權與親情權的保護。第三方面，孔孟強調從政者的敬業、忠誠、廉潔、信用品性等責任倫理，在君臣關系的處理上包含了區分職權、責任及相互制約的萌芽，尊重民意，強調察舉以及官守與言責，不僅是公共責任意識，而且是分權制衡的初步。孔孟的人文價值理念長期浸潤在中國民間社會，又不斷轉化為傳統政治法律制度，是我國現代化建設重要的精神資源與制度的參鑒。

各位，現在已經到了歲末，2008年有兩件事對我的心靈震撼很大。一件是汶川地震，全國人民衆志成城，表明儒家的仁愛觀念尚存人間。另一件是毒奶粉事件，表明我們有的企業有大的問題，有些人信仰式微、誠信不再，也說明法律建設離不開道德文明的土壤，西方原子式的、以追逐利益為導向的個人主義需要通過溫習儒學來糾偏。

（演講時間：2008年12月4日，發表于《解放日報》2009年1月11日理論版）