提要：中西文化比較研究早在明末清初時期就已經展開。鴉片戰争以後，中國文化面對西方文化的強大進攻和挑戰，在傳統與現代、中化與西化之間，也就是在古與今、中與西之間長期存在着激烈的沖突與緊張關系。在當今全球化語境下，中西文化比較研究繼續受到中國文化界的強烈關注。一大批學者繼承了五四運動以來的中西文化比較研究的學術傳統，把近一個世紀來的中西文化比較研究推向更加廣闊的全球化視野，産生了自由主義全盤西化派、文化保守主義儒學複興派和馬克思主義綜合創新派三大學術派别。

自由主義全盤西化派強調以理性、民主、自由、平等、人權等為主要内容的現代性價值觀，主張用西方近代以來的啟蒙思想和現代性價值觀作為中國社會發展與文化建設的根本指導原則，對中國社會和文化進行全面的改造。他們堅信，隻要中國的現代化進程繼續進行，那麼自由主義在中國就有它存在和發展的肥沃土壤。但是，在全球化語境下，由于中國文化面對着以抑制非西方文化發展為出發點的西方文化帝國主義的巨大威脅，中國極有可能再一次淪為西方資本主義國家的殖民地，從而失去自己賴以生存的文化傳統和精神根基，因此，我們在學習西方科技、經濟、政治和文化時，一定要保護本國的國家利益與中華民族文化的自主性和獨特性。如果我們在進行中西文化比較研究時，過分強調西方自由主義價值觀對中國的積極影響，甚至鼓吹用西方自由主義價值觀取代中國傳統文化和馬克思主義意識形态，心甘情願被“全盤西化”，那麼就很有可能走向崇洋媚外的買辦和洋奴哲學，成為“假洋鬼子”，走向民族文化虛無主義，上了西方文化帝國主義、殖民主義的陷阱和圈套。文化保守主義儒學複興派是對自由主義全盤西化派的反動。從現代新儒家的“中華文化本位”立場和“返本開新”思想，到當代大陸新儒家 “複興儒學” “儒教立國”的鮮明立場，中國的文化保守主義者們為捍衛中華民族的精神支柱和中華文化的主體性進行了艱苦的努力，發揮了“民族魂”和“民族脊梁”的精神支柱作用，但是，在全球化語境下，文化保守主義複興儒學派很有可能激發起狹隘的民族主義狂熱情緒和盲目排外主義的偏激心态，對中國文化的可持續發展造成負面的影響。馬克思主義綜合創新派主張堅持馬克思主義的指導思想地位，走馬克思主義中國化的道路，按照“古為今用”的原則處理好古和今的關系，按照“洋為中用”的原則處理好中與西的關系，批判地繼承中國文化的優良傳統，選擇地吸收西方文化的優秀成果，建立古今中外文化的最佳互補結構。這種觀點将為全球化語境下中國文化與西方文化的對話、交流和融合提供廣闊的空間，并将給中國文化發展奠定堅實的思想基礎。

鴉片戰争以來，中國文化面對西方文化的強大進攻和挑戰，在傳統與現代、中化與西化之間，也就是在“古與今”、“中與西”之間長期存在着激烈的沖突與緊張關系。為了緩解這種文化的沖突與緊張關系，中國許多仁人志士開始睜開眼睛看世界，開始研究西方文化的基本特點，通過中西文化的比較研究，努力把握中西文化各自的利弊長短，從不同的文化立場出發為中國文化提出了不同的發展方向。在當今全球化時代，中西文化比較研究面臨着全新的時代背景和文化語境，呈現出更加紛繁複雜的多元化局面，也遇到了許多前所未有的困難和挑戰。本文試圖對全球化語境下的中西文化比較研究所面臨的新語境、新特點進行詳細考察，并對其發展前景進行一個樂觀的展望，從而對中國文化現代化的途徑進行深入的探讨。

第一節 中西文化比較的語境變遷

一、明末清初中西文化比較

16至18世紀，即中國的明末清初時期，是中西文化比較面臨的第一個文化語境。1492年哥倫布發現美洲，1498年達伽馬開辟通往東方印度新航路，1522年麥哲倫船隊環球航行成功。從此，西方國家開始脫離閉關自守的保守心态，走上了開拓世界市場的擴張之路。窮兇極惡的歐洲殖民主義者，先後有西班牙、葡萄牙、荷蘭、英國、法國、德國、俄羅斯等國，開始瘋狂地向全球擴張自己的勢力範圍。在當時的中國，雖然經曆了明清王朝更替，但中國的綜合國力，包括經濟、軍事、政治和文化仍然在世界上居于領先地位。因此，歐洲人妄圖武力征服中國的夢想屢遭破滅。葡萄牙人隻能卑躬屈膝地獲得澳門作為商站，荷蘭人在占據台灣三十年後被鄭成功驅逐出境。1586年，當西班牙人征服菲律賓以後，馬尼拉總督曾經雄心勃勃地為西班牙制定了武力征服中國的作戰計劃，隻是後來西班牙的“無敵艦隊”被英國人重創，西班牙殖民帝國的海上霸權被英國替代，這份狂妄的征服中國的計劃才被取消。[1]

由于歐洲殖民者無法通過軍事手段征服中國，他們于是采取經濟和文化手段對中國文化施加自己的影響。1582年，耶稣會士利瑪窦(Matteo Ricci)抵澳門，次年至廣東肇慶傳教。他潛心學習漢語，研究儒家經典，結交儒家知識分子，受到許多士大夫知識分子的歡迎。他後來又到南昌、蘇州、南京等地遊曆傳教。1601年，他獲準在北京居住傳教。為了使西方的基督教思想被崇尚皇帝權威和儒家正統思想的中國士大夫所接納和理解，利瑪窦采用了學術化和本土化的傳教方式，通過把天主教基本教義與中國儒家經典相結合的途徑，向中國士大夫精英階層傳揚天主教。利瑪窦介紹天主教信仰的著作《天主實義》盡可能多地把《聖經》裡的至高無上的主宰神上帝與儒家《四書》《五經》中的“天”“上帝”“上天”“皇天”等人格化的至上神相提并論，并把天主教“十誡”與儒家“三綱五常”相比附，提出“援耶補儒”的學術觀點，得到了徐光啟等著名士大夫知識分子的高度認可，使來自西方的天主教在中國士大夫知識分子中間獲得一定的傳播。利瑪窦因此被時人尊稱為“泰西利子”、“西儒”。 利瑪窦不僅是中國天主教傳教事業的奠基者，也是中西文化比較研究的開創者。在利馬窦來華後的近二百年時間裡，一批又一批天主教耶稣會傳教士來到中國。他們大都以宣揚西方科學技術為手段，通過與儒家經典和學術思想的比較、會通與融合，向中國官僚士大夫傳揚天主教教義，試圖達到天主教與中國文化的融合，實現将整個中國基督教化的最終目的。[2]他們在傳播天主教的同時，把歐洲文藝複興時期發展起來的科學文化知識介紹給中國，促進了中西文化的雙向交流，形成明末清初中西文化比較研究的高潮。但是，利瑪窦提倡的本土化的傳教方式在天主教會“禮儀之争”中被羅馬教廷否定，導緻清朝康熙皇帝宣布禁教政策，中西文化比較研究也随之衰落。

二、近代中西文化沖突與融合

鴉片戰争以後，中國面臨三千年未有的曆史大變局。中國從此被迫走向世界大舞台，與西方文化進行全面的較量和交鋒，中西文化比較研究遭遇文化大沖突的新語境。鴉片戰争以後，。一些愛國封建士大夫在嚴峻的現實面前開始從“天朝大國”的夢幻中驚醒。他們開始睜開眼睛去看陌生的外部世界，尋求強國禦侮之道。林則徐是最早抵抗西方侵略的民族英雄，也是近代中國“開眼看世界”的第一人。魏源廣泛搜集中外文獻資料編成《海國圖志》一書，開始進行初步的中西文化比較研究工作，探尋學習西方富國強兵之道，并提出“師夷長技以制夷”的救國主張。1860年後，清朝洋務派曾國藩、李鴻章、左宗棠、張之洞等通過中西文化比較，看到西方船堅炮利，主張利用西方的先進科學技術來維護清朝統治，掀起“師夷長技以自強”的洋務運動。他們主張以“中學為體，西學為用”的思維方式學習西方科學技術，維護中國封建制度和文化。長達30多年的洋務運動，創辦了近代海軍，興辦了近代學堂，派遣留學生，培養了一大批軍事、科技和翻譯人才，在近代中西文化比較研究和學習西方近代科技方面打開了一扇窗口。

1895年，中日甲午戰争以後，洋務派的強國夢宣告破滅，中華民族面臨空前的生存危機，中國面臨着亡國滅種的威脅。許多有識之士開始主張全面地向西方國家學習，出現了以康有為、梁啟超、嚴複為首的維新派改良主義思想家。他們通過較為系統深入的中西文化比較研究，把握中西文化的利弊得失，批判了洋務派對西方文化的偏見和誤解，主張通過學習西方政治制度和思想文化來改造中國社會，要求實施君主立憲制度來發展資本主義經濟和文化。這一時期，西方的社會進化論、天賦人權說和主權在民說在中國獲得廣泛傳播，人們明确贊揚西方近現代的啟蒙思想和民主制度，為辛亥革命的爆發提供了重要思想和輿論基礎。1911年辛亥革命爆發，以孫中山為代表的革命派建立了中華民國，中國曆史進入了新階段。孫中山繼承了中國儒家的“天下為公”的大同思想，吸收了歐美的“主權在民”的民主共和思想，通過國民革命推翻封建帝制，代之以“民主立憲”的共和制度。可以說，孫中山提倡的三民主義正是他多年來進行中西文化比較研究和實踐的成果。

1919年5月4日爆發的五四運動是一次反對北洋政府喪權辱國的學生愛國運動，也是一場反帝反封建的民主運動和思想解放運動。五四運動前，面對封建勢力複辟的曆史逆流，一部分激進的知識分子為了捍衛“民主立憲”的共和理想，已經發起以“民主”與“科學”為旗号、主張“打倒孔家店”的新文化運動。這場新文化運動是對束縛中國人的思想、阻礙中國走向現代化的中國傳統文化的一次具有根本性意義的批判。五四學生運動的發生在很大程度上正是由于知識界和廣大群衆受到了這個新文化運動的深刻影響的結果。五四運動高舉愛國主義的旗幟，弘揚民主和科學精神，深刻地批判了中國幾千年來的封建制度和傳統文化，為馬克思主義在中國的傳播開辟了道路，極大地促進了中國現代化的曆史進程，從此徹底改變了中國人延續數千年的“華夷之辨”的傳統觀念，最後走向“全盤西化”和“馬克思主義中國化”的文化心态。[3]

三、20世紀80年代“文化熱”

新中國成立以後，我們在政治和思想上采取向社會主義蘇聯“一邊倒”的國策，按照蘇聯專家的意見建設國家，馬克思列甯主義成為一切行動的指導思想。在極“左”思潮泛濫和“文化大革命”時期，根本談不上進行任何中西文化比較研究。黨的十一屆三中全會以後，随着改革開放政策的逐步落實，我國思想文化領域開始出現了一個持續十餘年的文化研究熱潮，一般稱之為80年代的“文化熱”。這次“文化熱”立足于中國的現實國情，對 57年以來的“左”傾思潮和“文革”時期的錯誤思想進行深刻的反思，對幾千年來的中國傳統文化進行了深入的分析和研究，具有鮮明的批判性和時代性；同時，它把中國置于世界文化的廣闊背景之中，大量引進和介紹了現當代西方思想文化著作和學術思潮，試圖把中華民族意識與全球意識結合起來，把中華民族精神與普世價值統一起來，具有強烈的世界性和開放性。[4]改革開放成為中西文化比較研究的新語境。

80年代“文化熱”讨論中三個最主要的思想流派有自由主義的全盤西化派，保守主義的儒學複興派和馬克思主義的綜合創新派。自由主義的全盤西化派提出了全盤西化論、徹底重建論、西體中用論、新啟蒙論等觀點；文化保守主義的儒學複興派提出複興儒學論、儒教立國論、新中體西用論等觀點；馬克思主義的綜合創新派提出建設中國特色社會主義文化、馬克思主義中國化等觀點，主張以馬克思主義為指導，建立古今中外文化的最佳互補結構，即“古為今用，洋為中用，批判繼承，綜合創新”。這次“文化熱”為中西文化比較研究開辟了新的語境，并極大地促進了中西文化比較研究的深度與廣度，在哲學、文學、曆史學、宗教學、經濟學、法學、社會學等諸多領域都取得了令人欣喜的累累碩果，對中國文化的現代化做出了重要貢獻。迄今為止，這種三大流派的影響仍然在我國思想文化領域随處可見。

四、全球化時代中西文化比較

全球化（globalization）是20世紀80年代末以來在世界範圍日益凸現的新現象，也是當代中西文化比較研究面臨的新語境。近20年來，全球化是世界發展的基本特征，全球化也幾乎成為世界上最為流行的一個詞。目前，人們對全球化還沒有統一的定義。但一般來講，全球化是指全球經濟、政治、文化的一體化，即物質和精神産品的流動沖破區域和國界的束縛，逐漸影響到地球上每個角落的價值觀念和生活方式。總體來看，全球化是一個以經濟全球化為核心、包含各國各民族各地區在政治、文化、科技、軍事、安全、意識形态、生活方式、價值觀念等多層次、多領域的相互聯系、影響、制約的多元概念。科技進步是一切社會變遷的原動力，交通和通訊技術的進步是全球化的依托。資本和市場經濟體系在全世界範圍内的擴張是全球化的實質。其他一切方面的全球化都從資本全球化衍生而來。對衆多的全球化支持者而言，全球化是一種基于世界大同理想的意識形态。他們認為，支持全球化就是尊重市場規律，就是順應曆史潮流。而對衆多的全球化反對者而言，反全球化才是代表全球正義的意識形态，它激烈反對貧富差距的無限擴大，反對惟利是圖、急功近利、弱肉強食的資本主義和霸權主義，反對生态環境污染和自然環境的破壞。[5]

蘇聯解體、東歐劇變以後，西方資本主義國家欣喜若狂，他們通過推動世界銀行、國際貨币基金組織、世界貿易組織等經濟實體活動為西方壟斷資本尋找新的市場，并在科技、軍事、政治、文化領域進行全球擴張，而這個擴張的過程仍然在進行。随着資本運動的全球化及跨國公司的發展擴大，西方經濟強國借助對商品輸出的壟斷，實際上支配了全球以信息或影視為載體的文化産品的輸出，形成超強的優勢地位。經濟上的強勢力量衍生出文化和政治上的強勢力量，進而導緻西方國家推行文化霸權以至強權政治。英國學者湯林森在其《文化帝國主義》一書甚至認為西方文化的全球化是人類共同面臨的“文化宿命”。[6]面對這種以抑制非西方文化為出發點的西方文化帝國主義，發展中國家都正面臨淪為發達國家的文化殖民地和消費場地的命運，正逐漸失去自己賴以生存的文化傳統和精神根基的危機，甚至一些發達國家也都為了保護各自的國家與民族文化利益，針對美國文化産業的“入侵”而采取多種防範機制，保護本國的文化安全。當代中國文化是世界文化的重要組成部分，中國作為一個發展中國家同樣面臨西方文化帝國主義的巨大威脅和沖擊。

在全球化語境下，我們應當如何進行廣泛深入的中西文化比較研究，既保持和發揚中華民族優秀的傳統文化，進一步培育中國文化的民族特色，同時又吸收西方文化的一切優秀的文明成果，增強中國文化在全球化進程中的競争力和影響力，是擺在我們中國人面前的一項重要的時代任務。客觀地講，如果以西方文化全球化來取代中華民族本土文化，必然會導緻西方文化帝國主義的勝利，導緻中華民族文化主體性和獨特性的喪失，使中國人重新變成文化的“東亞病夫”。同樣，如果我們過分強調中華民族文化的優越性和獨特性，一味排斥外來文化，就很容易滋長狹隘的文化民族主義和華夏中心主義，導緻民族文化發展的停滞與退化。因此，在全球化時代進行中西文化比較研究時，我們要充分把握好民族文化與外來文化的辯證關系，既不能崇洋媚外，搞民族文化虛無主義，上了西方文化帝國主義的陷阱和圈套；也不能狂妄自大，搞狹隘的文化民族主義，不能甘做井底之蛙，夜郎自大，故步自封。中國古代思想家孔子說：“君子和而不同，小人同而不和”。這就是說，在承認“不同”，即承認文化多樣性的前提下，努力尋求中西文化之間的契合點，并使之和諧發展，實現相互會通與融合。所以，在全球化進程中，面對西方文化的超強優勢地位，我們不能采取鴕鳥政策，不應通過閉關自守和躲避競争威脅來維護生存空間，而應在全球化進程中采取積極進取和主動出擊的文化策略，不斷加強與西方文化的交流與合作，在和平競争與對外傳播的過程中不斷改善自己，實現中國文化的自我創新與發展。這種全球化時代背景為中西文化比較研究創造了空前廣闊的發展空間和文化語境，必将為中西文化比較研究的深入開展注入巨大的生機與活力。中西文化比較、交流和融合不是兩種文化簡單的“移植”或“同化”，而是在弘揚中華文化主體性的前提下對外來文化的吸收、借鑒，并通過創造性的轉化，産生出與全球化時代語境相适應的、更加輝煌的中國新文化。

近年來，随着中西文化比較研究的深入開展，一些學者從不同的角度、不同的層面對中西文化進行了全面的比較研究，出現了許多研究成果。魏光奇的《天人之際：中西文化觀念比較》從中西宇宙觀的差異與共同點比較入手，認為建立在中國群體社會結構基礎之上的"天人合一"的宇宙觀與建立在西方個人本位的社會結構基礎之上的"天人相分"的宇宙觀，乃是中西兩種文化各自的核心觀念，并在其各自的文化中一以貫之。他分析了這兩種宇宙觀在中西文化的宗教、倫理、政治、經濟和曆史觀念等領域中的具體表現，并通過對中體西用、西體中用、全盤西化等文化模式的批判性反思探讨了中西文化優化結合的可能性。[7]馮波的《中西哲學文化比較研究》回顧了中西文化比較研究的發展史，介紹和評價了在中西文化比較研究的各種觀點，如中體西用、西體中用、全盤西化等。他認為，中西文化比較研究是全球化的必然要求，是提高中國文化自覺和進行文化建設的需要，是确立正确的文化态度的必然要求，具有重要的理論和實踐意義。随後，他對中西自然觀、價值觀、人性論、個人定位、民族關系、思維方式等問題做了基本、一般性的比較，對中西方兩位反對正統文化的哲學家莊子和尼采進行了專題性比較。[8]徐行言的《中西文化比較》一書以文化哲學為理論基礎，以比較中西文化不同文化精神為軸心，将以漢民族傳統為核心的中華文化與古希臘、羅馬文明為源頭的西方文化作為比較對象，分别從自然背景、文化精神、社會結構、思維方式、語言表達模式、宗教、法律、倫理，以及文學藝術等不同視角和層面展開分析與比較，考察兩種文化的現象與根源，發現二者在文化基本精神和特征上的同異與短長，并通過對近代中西文化沖突與融合的反省，引起對中國文化未來發展走向的思考，主張以寬闊的胸懷和平等對話的姿态面對中西文化的溝通和交流。[9]王前的《中西文化比較概論》從本體論角度讨論了“天人合一”與“征服自然”的區别，從認識論角度讨論了“直觀體驗”與“邏輯分析”的反差，從方法論角度讨論了“變通”與“規定”的對立，從模式論角度讨論了“機體”與“機器”的互動，從知識論角度讨論了“心術”與“技術”的交融，使中西文化比較研究更加深入。[10]

在當今全球化時代，中西文化比較研究繼續受到中國文化界的強烈關注。全球化對當代中國文化的影響有其明顯的兩面性。一方面，全球化拓展了中外文化交流的空間，使中國文化更容易與世界各國文化進行平等的交流和競争；另一方面，全球化也對中國傳統文化和社會主義主流文化造成震蕩和沖擊，在一定程度上導緻人們對中國傳統文化的更加懷疑，也使社會主義文化的主流地位受到颠覆性挑戰，導緻西方的基督教思想、現代性價值觀和後現代思潮越來越對中國人的思想觀念和生活方式産生深刻的影響。在當代中國思想界，一大批學者繼承了五四運動以來的中西文化比較研究的學術傳統，把近一個世紀來的中西文化比較研究推向更加廣闊的全球化視野和語境，呈現出更加紛繁複雜的多元化局面，産生了許多不同的觀點。而最主要的思想流派仍然是自由主義全盤西化派、文化保守主義儒學複興派和馬克思主義綜合創新派三大流派。

第二節 自由主義全盤西化派

一、 自由主義全盤西化派的興起

自由主義全盤西化派早在20世紀初期就已經在中國産生。這裡的自由主義主要是指西方17世紀晚期興起的古典自由主義，以洛克、斯密、休谟、盧梭等人為傑出代表。它的核心價值包括自由、平等、博愛、民主、人權、法治等。這種自由主義是一種最為純粹的自由主義，它基于經驗主義的哲學立場，認為人的本性是自私的，人的價值觀是多元的，強調作為權利主體的個人應先于任何國家，它支持财産私有權及自由市場經濟，主張建立有限的憲政政府以保障個人權利免遭他人及政府自身擴張的侵淩。在中國近現代思想界，嚴複是最早系統傳播自由主義的學者。他通過進行中西文化比較以後，認為西方近代文化的真谛在于崇尚個人自由、追求真理和服務國家。他說：“夫自由一言，真中國曆古聖賢之所深畏，而從未嘗立以為教者也”。[11]他昭示國人，中國若欲富強，“必自民之能自利始，能自利自能自由始，能自由自能自治始”，“身貴自由，國貴自主”。[12]在這樣的以自由主義為根本原則的認識鼓舞下，嚴複翻譯了《原富》、《群己權界論》、《法意》等自由主義名著，對自由主義在中國的傳播做出了巨大貢獻，并對中國社會發展變革産生了重要影響。

五四運動之前，自由主義的代表人物主要有蔡元培。由于他受西方自由主義思想的影響，在任北京大學校長期間，秉持“思想自由，兼容并包”辦學指導原則，提倡學者應該具有“獨立之思想、自由之精神”，為中國文化現代化作出了重要貢獻。在新文化運動中，自由主義的代表人物有胡适。他從美國留學回國直到逝世，都是中國自由主義的領袖人物。他在批判中國傳統文化和介紹實用主義思想方面對中國近代思想史産生了非常大的影響。1934年1月15日廣州《民國日報》發表了陳序經在中山大學的演講詞《中國文化的出路》，“全盤西化論”從書齋走向社會，對中國思想界産生了巨大反響。陳序經認為解決中國問題的唯一辦法就是實現中國文化的全盤西化。 20世紀40年代，儲安平及其主編的政治周刊《觀察》是自由主義的主要陣地。他提出民主、自由、進步、理性四個基本原則，被當時許多知識分子視作精神上的寄托。在20世紀50年代以後，中國自由主義知識分子的代表人物是殷海光。他繼承了五四運動的精神和傳統，他一生言行的主要目标就是攻擊中國傳統文化，強烈提倡科學與民主的普世價值。在中國大陸，20世紀80年代“文化熱”時期，中國思想學術界深受自由主義全盤西化論的影響，對思想啟蒙的狂熱追求和對改革開放的傾力支持使中國大陸自由主義者們意氣風發、高歌猛進。由金觀濤主編的《走向未來叢書》和甘陽主編的《文化：中國與世界叢書》風靡大學校園，使自由、民主、科學的觀念在許多青年學子的心裡深深地紮下了根。在這個洋溢着理想主義的時代裡，自由主義思潮幾乎席卷了整個中國思想界。[13]

二、自由主義全盤西化派的觀點

20世紀90年代以來，随着改革開放的逐步深入與市場經濟的快速發展，特别是1992年鄧小平南巡講話和“社會主義市場經濟體制”的确立，使經濟自由主義思潮受到前所未有的歡迎，幾乎每一次市場經濟改革的政策導向都遵循經濟自由主義思想的基本原則。霎時間，中國學術界對新自由主義、市場經濟、股份制、産權交易等自由主義理論産生了狂熱的崇拜。2001年，随着中國加入WTO，中國經濟與世界經濟逐漸融為一體，使經濟自由主義在中國獲得了巨大的發展空間，使傳統的馬克思主義政治經濟學一時顯得黯然失色。與經濟自由主義在中國經濟領域大行其道相比，中國學術思想界的自由主義全盤西化論在社會上的影響卻相對有限。但是，20世紀80年代“文化熱”中曾經風靡一時的自由主義思想火種并沒有在90年代市場經濟的大潮中完全熄滅，而是在學術界的書齋裡頑強地堅持了下來，至今仍然産生着一定的影響力。一大批學者通過自己默默無聞的教育活動和學術著述，把五四時期提倡的“獨立之思想、自由之精神”傳承了下來，通過思想的啟蒙和反思，堅守自由主義的基本價值，如理性、自由、平等、人道主義、社會正義等，非常艱苦地與社會上流行的拜金主義、享樂主義、官僚主義相抗衡。一方面，他們通過引介西方自由主義思潮，特别是通過研究介紹洛克、康德、穆爾、哈耶克、波普爾、羅爾斯、柏林等西方自由主義思想家的作品，宣揚古典自由主義和新古典自由主義思想。另一方面，他們通過重新挖掘20世紀中國自由主義的思想遺産，特别是挖掘嚴複、蔡元培、胡适、殷海光等人的思想和五四時期提倡的民主和科學思想的當代價值，在中國延續自由主義的香火。90年代以來，海耶克的著作如《通向奴役之路》、《自由秩序原理》、《不幸的觀念》、《個人主義與經濟秩序》等書曾經引起搶購風潮，自由主義俨然成為當代中國學術界的顯學。[14]

在全球化語境中，中國自由主義學者反複強調，以理性、民主、自由、平等、人權等為主要内容的古典自由主義是現代性的核心價值。他們堅信，隻要中國的現代化進程繼續進行，那麼自由主義在中國就有它存在和發展的肥沃土壤。還有一些受基督教自由主義思想影響的知識分子（如劉小楓等）主張把近代西方的基督教新教正統派傳統作為中國現代化的基礎，可以說是自由主義的一種支流。1998年後，中國思想界裡自由主義的聲浪再度擡頭，逐漸成為學術界的“學理立場的公開言說”。他們的主要代表人物有顧準、李慎之、徐友漁、朱學勤等。[15]朱學勤在1998年12月25日《南方周末》上發表了一篇題為《一九九八年：自由主義學理的言說》一文，代表了當代中國自由主義思潮的全面反思成果。朱學勤通過對顧準、陳寅恪、王小波三個人物的作品、思想、人生經曆的簡要分析，對自由主義在當代中國的發展進行了新的界定。他說：“自由主義不僅僅是一套高頭講章，它還是一種身體力行的生活态度。自由主義不是用來談論的，他是用來行動的。在朱學勤看來，自由主義首先是一種學理，然後才是一種現實要求。自由主義的哲學觀是經驗主義，與先驗主義相對而立；它的曆史觀是試錯演進理論，與各種形式的曆史決定論相對而立；它的社會發展觀是漸進主義的擴展演化，與激進主義的人為建構相對而立；它在經濟上要求市場經濟機制，與計劃體制相對而立；它在政治上要求代議制民主和憲政法治，既反對個人或少數人專制，也反對多數人以“公意”的名義實行群衆專政；在倫理上它要求保障個人價值，認為各種價值化約到最後，個人不能化約，個體不能被犧牲為任何抽象目的的工具。這是對自由主義基本原則的精确歸納和概括。這篇文章在新的時期第一次公開對自由主義進行言說，從而又一次樹起了自由主義的旗幟。此後，自由主義者逐漸告别了散兵遊勇的言說時代，開始成系統地闡述自由主義理論的新階段。[16]朱學勤在該文裡特别提到1998年5月北京大學慶祝百年誕辰時劉軍甯編輯出版的《北大傳統與近代中國：自由主義的先聲》一書。他稱該書為大陸自由主義複活的标志。李慎之為該書作序，高調凸現了北大的自由主義傳統。李慎之在序言裡說：“世界經過工業化以來兩三百年的比較和選擇，中國尤其經過了一百多年來的人類曆史上規模最大的試驗，已經有足夠的理由證明，自由主義是最好的﹑最具普遍性的價值。發轫于北京大學的自由主義傳統在今天的複興，一定會把一個自由的中國帶入一個全球化的世界，而且為世界造福争光。”[17]

1999年，清華大學教授秦晖出版了論文集《問題與主義》。他在《中國現代自由主義的理論商榷》一文中對當代中國大陸的自由主義思潮進行了系統的反思。他認為，在全球化語境下，中國自由主義者應該吸收借鑒西方各種自由主義的理論成果，并從中國的具體國情出發做出有效的回應。他斷言，當代中國的自由主義如果要有所作為，就需要在“自由主義”與“中國問題”的結合中建立自己的創新理論。當代中國的自由主義者可以把西方的“主義”拿來，但“問題”必須在中國本土化。因為“自由”畢竟要在本土争得，從外面是“拿”不來的。[18]他實際上提出了一個西方自由主義與中國具體國情相适應的問題。

三、自由主義全盤西化派評價

當代中國學術界這種對自由主義的堅定信仰和執著追求，表現出全球化語境下的中國自由主義者的價值取向和理想目标，也體現出他們在經過一個多世紀中西文化比較和沖突以後做出的文化選擇，就是用西方近代以來的啟蒙思想和現代性價值觀作為中國社會發展與文化建設的根本指導原則，對中國社會和文化進行全面的改造。

從中西文化比較立場上看，學習西方近現代先進的、合理的自由主義思想，批判中國傳統的封建思想和專制主義，對中國社會和文化的現代化具有重要積極意義。但是，在全球化語境下，由于中國文化面對着以抑制非西方文化發展為出發點的西方文化帝國主義的巨大威脅，中國極有可能再一次淪為西方資本主義國家的殖民地，從而失去自己賴以生存的文化傳統和精神根基，因此，我們在學習西方科技、經濟、政治和文化時，一定要保護本國的國家利益與中華民族文化的自主性和獨特性。如果我們在進行中西文化比較研究時，過分強調西方自由主義價值觀對中國的積極影響，甚至鼓吹用西方自由主義價值觀取代中國傳統文化和馬克思主義意識形态，心甘情願被“全盤西化”，那麼就很有可能走向崇洋媚外的買辦和洋奴哲學，成為“假洋鬼子”，走向民族文化虛無主義，上了西方文化帝國主義、殖民主義的陷阱和圈套。其實，冷戰以後，西方流行的文明沖突論、曆史終結論、意識形态終結論、新帝國論、人權無國界論、新保守主義、新自由主義等思想都是針對蘇聯、東歐和一切發展中國家提出的全球化理論，目的隻有一個，就是讓非西方文化逐漸解體消失，讓歐美文化一統天下。正因為如此，日裔美籍學者福山才能樂觀地提出所謂“曆史的終結”的觀點，認為“西方的自由民主政體将作為人類最後的政體形式而得到普遍實現”；[19]湯林森才能明目張膽提出西方文化的全球化是人類文明共同的“文化宿命”的觀點。[20]而薩伊德則通過對西方殖民主義東方學話語的解構和分析，客觀上揭示了西方文化肆意歪曲、醜化和颠覆非西方文化的險惡用心所在。薩伊德認為，所謂“東方人的精神”一類的東西，都是西方人制造出來的，體現了西方對于東方的權力控制關系。如果說東方人與西方人有差異，那麼這種差異是：“前者書寫後者，而後者則被前者書寫。對後者來說，其假定的角色是被動接受；對前者而言，則是觀察、研究等權力。”[21]

在中國，自由主義全盤西化派學者們在對于西方話語的引進上都基本上陷入了西方殖民主義者鼓吹的“西方中心主義”的思維結構之中。這種價值觀使他們把文化劃定了一些等級，把西方文化的許多思想觀念、生活方式視為“進步”的普世價值加以推崇和頂禮膜拜，而把本民族的文化當作醜陋、僵化和“落後”的東西加以排斥和批判，最後走向“外國的月亮都比中國圓”的殖民地洋奴思想。由此可見，自由主義的全盤西化派的思想隻是一種知識分子一廂情願的天真幻想。他們肯定西方的一切，否定東方的的一切。因此，他們的立場和觀點在理論上是片面的和幼稚的，在實踐上是荒唐的和災難性的。我們應該盡力避免這種道路。

第三節 文化保守主義儒學複興派

鴉片戰争以後，随着西方文化傳入中國，徹底改變了中國人傳統的價值觀念、思維方式和生活習慣，導緻中國發生了天翻地覆的巨變，更使華夏神州大地進入了曠古未有之大變局。統治中國幾千年的儒家思想所宣揚的“尊王攘夷” “以夏變夷”和“夷夏之辨”的春秋大義在這千載不遇的大變局面前一點一點地被打碎，代之而起的是“以夷變夏”和“全盤西化”的新時代潮流。這樣，中國現代化曆史正考驗着五千年的中華文明和中華民族的智慧。中國的文化保守主義是對自由主義全盤西化派的反動。它最早萌芽于洋務運動和維新變法時期，興起于辛亥革命前後流行的國粹派複古思潮，在五四運動後期的中西文化論戰之中形成學術思潮，并通過20世紀現代新儒家幾代人的不懈努力，取得了巨大的學術成就。可以說，現代中國的文化保守主義思潮也是中西文化比較研究的直接結果。

一、文化保守主義派的中西文化比較

從文化保守主義立場來看，中西文化比較研究的實質是儒家的“夷夏之辨”問題。而“夷夏之辨”是儒學的核心命題之一，它涉及到儒學價值觀的神聖性與合理性等根本問題。近代以來，面對西方的堅船利炮，林則徐、魏源等一批儒家開明知識分子開始睜開眼睛看世界，提出“師夷長技以制夷”的思想，主張抛棄陳腐的華夷觀念，對西方文化持寬容态度。1860年以後，滿清統治階級實權人物中的開明派曾國藩、左宗棠、李鴻章、張之洞等發起旨在學習西方科技以求富國強兵的洋務運動。洋務派官僚在洋務運動期間與倭仁為代表的頑固守舊派進行了長期的思想論戰，為學習西方文化提供思想基礎。倭仁是晚清著名的理學名臣，是晚清文化保守主義派儒家學者的代表。他站在儒家正統的“夷夏之辨”的立場上堅決反對“以夷為師”和“以夷變夏”， 宣揚“立國之道，尚禮義不尚權謀；根本之圖，在人心不在技藝”的儒家治國原則，反對清政府興辦洋務，反對向西方學習任何東西。他可以說是現代中國文化保守主義儒學複興派的真正鼻祖。此後，随着西方殖民主義在中國的猖狂肆虐和中華民族生存危機的不斷加深，中國儒家知識分子和民間社會的排外心理更加嚴重，中國人盲目仇洋、盲目排外的極端民族主義情緒日益高漲，并在1900年的義和團運動中發展到頂峰。

辛亥革命前後，面對西方文化的巨大威脅和挑戰，以章炳麟、鄧實、劉師培、黃節、黃侃、馬叙倫等人為主要代表的國粹派以保存中國國粹（即中國固有文化之精華）為宗旨，主張“用國粹激勵種性，增進愛國熱腸”，即借助國粹宣傳排滿革命、救亡圖存；他們主張從“國學”中尋找變革政體、實行民主共和的根據；他們強調在效法西方和改革中國政治的同時，必須立足于複興中國固有文化，從傳統文化中發掘為中國近代化所需要的東西。

五四運動時期，全盤西化的思潮開始在中國知識分子中迅速興起。來自歐美的自由民主科學思潮和來自蘇俄的馬克思主義思潮在中國廣泛傳播，以儒家思想為代表的中國傳統文化在五四運動中遭到毀滅性打擊。五四運動以後，許多中國學者發現中國人不應該完全否定中國傳統文化的現代價值，也不應該将西方文化不加分析批判地吸收進來，而是應該從中華民族生存與發展的現實立場，為中國文化尋找新的出路和生長點，由此興起了現代新儒學派、學衡派、新生活運動等思潮。以梅光迪、胡先驌、吳宓等為代表的學衡派以“昌明國萃，融化新知”為宗旨，提倡學貫中西，兼采中西文化之長，明确反對當時的新文化運動的激進主張，提出尊孔讀經的口号，倡導文言文，抵制白話文。新生活運動是以蔣介石為首的�