“社會和諧與宗教承擔”，旨在對宗教在構建和諧社會中的特殊功能嘗試着作出一些說明。這次演講是命題作文，對我說來有一定難度，但是我将盡力而為。主要講五個問題。

一、宗教的角色

先講第一個問題，即宗教的角色問題，對這個問題又分兩個子問題來講。一個是構建和諧社會與宗教的内在關聯性或相關性，另一個是如果宗教必須參加和諧社會的構建，則宗教在這這種構建活動中當扮演什麼樣的角色。

構建和諧社會與宗教的内在關聯性問題對于我們這個話題是一個至關緊要的問題。因為如果構建和諧社會與我們各宗教沒有什麼關聯性，則我們各宗教參與和諧社會的構建工作也就隻是一種執行各級政府部門行政命令的問題。但是，如果構建和諧社會的工作與我們各宗教具有内在的關聯性，我們各宗教組織不投入這項工作，我們自身的存在和發展都會因此而遇到極大的甚至難以逾越的障礙，則事情就另當别論了。因為這樣一來，構建和諧社會對于我們各宗教就不再是一種份外的事情，而成了一種份内的不能不做的事情了。

人是不能沒有理想的。在一個意義上講，人就是一種有理想的動物。有無理想，是人與動物的一項根本區别。同樣，社會也是不能沒有理想的。在一定意義上講，人類社會就是一種有理想的社會群體。可以說。有無理想，是人類社會與動物社會的一項根本區别。而和諧社會長期以來就一直是人類和人類社會一種最美好的理想。在西方，有一個哲學家，叫柏拉圖（前427—前347），是孟子的同代人。他在西方哲學史上地位很高。當代英國哲學家懷特海（1861—1947），是過程哲學的主要代表人物，在談到柏拉圖在西方哲學史上的地位時，曾經不無肯定地說道：“兩千五百年的西方哲學隻不過是柏拉圖哲學的一系列注腳而已。”[1]柏拉圖有一本書，叫《理想國》。他認為最好的國家和社會就是一種“公道”或“正義”的國家和社會，然而，為要實現“公道”或“正義”，這種國家和社會的成員之間就必須和諧一緻；而為使一個國家和社會的成員之間和諧一緻，這個國家和社會各個等級的人就都必須恪守本位，各盡其職。例如，統治者就必須具有智慧，具有很高的管理和指揮才能，武士階級就必須非常勇敢，能夠很好地防禦敵人，保衛國家，而勞動者階級就必須不僅勤勞，而且節制。因此，柏拉圖所說的理想國，與其說是一種正義社會，毋甯說是一種和諧社會。我們中國人也十分講求社會和諧，甚至更為講求社會和諧。我們中國有“四書五經”的說法，所謂“四書”，指的是《大學》、《中庸》、《論語》和《孟子》，所謂“五書”，指的是《詩》、《書》、《禮》、《樂》和《春秋》。這些經典在講到社會理想時，都強調社會和諧。《論語》中有“禮之用，和為貴，先王之道，斯為美”的說法。《禮記》講“小康”和“大同”，講的都是和諧社會。大家想一想，一個社會能夠做到“外戶而不閉”，還不能算和諧嗎？可以說，“小康”社會是一種低級和諧社會，而“大同”社會就是一種高級和諧社會。兩千多年來，我們的祖先一直在為創建這樣一種和諧社會而努力奮鬥着。現在，我們全國人民也還是在努力為實現這樣一個崇高的目标而努力奮鬥着。

但是，問題在于，這樣一種社會理想對于我們這樣一些講求“出世”的各個宗教究竟有什麼關系？是與我們根本無關呢？還是我們應當參與的份内之事呢？

從宗教學的立場上看，我們各大宗教參與和諧社會的建設實在是一件責無旁貸的事情。誠然，對宗教我們可以給出不同的定義。例如，我們可以說宗教是一種講求信仰的組織。因為沒有一個宗教不講求信仰的。例如，基督宗教信仰上帝，佛教信佛，伊斯蘭教信安拉，道教信三清尊神等。再如，我們可以說宗教是一種講求戒律的組織。例如，猶太教和基督宗教有“摩西十誡”，佛教有“五戒”或“八戒”等。但是，無論如何宗教首先是一種社會組織或社會群體。一個人的宗教是從來都不存在的。世界上最早的宗教組織形式即是氏族或氏族社會。事實上，宗教不僅是一種社會組織或社會群體，而且還常常是一種規模特别大的社會組織或社會群體。現在，世界上有宗教人口40多億，如果算不上最大的社會組織，也應該說是世界上最大的社會組織之一了。就我們國家來說，究竟有多少宗教人口，有多種版本，有的說有兩億多，有的說有一億多。即使就“一億多”這個比較保守的說法看，我們也可以說宗教是我們國家中一個規模很大的社會組織或社會群體了。然而，既然宗教，像軍隊、學校等一樣，也是一種社會組織，也是一種亞社會系統，則它就同樣有一個與社會整體或社會母體的關系問題。而且，盡管這種關系比較複雜，但是無論如何我們總可以将其歸結為“部分”與“整體”的關系，一種“樹枝”和“樹根”的關系，一種“毛”和“皮”的關系。戰國時期，有一個人叫魏斯（？—前396），是孔子的學生（子夏）的學生，後來成了魏國的開國君主，他是戰國時期第一個推行變法的政治家，開創了魏國的百年霸業。有一次他出去巡視，看到一個人反穿着一件皮襖。他就問那個人為什麼這樣作。那個人回答說：“臣愛其毛。”魏斯緊接着反問說：“皮之不存，毛将焉附？”我們宗教與社會整體或社會群體的關系就是這樣一種“毛”和“皮”的關系。因此，盡管我們都愛我們各自的宗教，但是為了我們各個宗教的存在和發展，我們就必須緻力于構建和諧社會，使我們這個社會更加自由、民主和富強。

在我國古代的宗教活動家中，有一個人就非常懂得這個道理。這個人就是釋道安。釋道安（312—385）是常山趙子龍的老鄉，長得非常難看，臉黑得很，就像黑漆漆過一樣，故有“漆道人”這個雅号。但是他很有學問，很有智慧，對佛學，特别是對般若學研究得很透徹，其見解很有創意，是“本無宗”的奠基人。許多信衆都喜歡聽他講法，不僅本寺的佛教信衆喜歡聽，周圍寺廟的佛教信衆也都喜歡聽他講法。當時就有“漆道人，驚四鄰”的說法。他這個人對佛教事業也很癡情，可以說是雄心勃勃，但是幹了半輩子，成效卻甚微。後來，他總結了一下自己的經驗教訓，認識到自己之所以在推進佛教事業方面成績不大，最根本的原因還在于社會環境問題，在于當時社會不和諧、不安定。我們大家都讀過《三國演義》。《三國演義》一開始就說“話說天下大勢，分久必合，合久必分。”魏蜀吳三國鬥了幾十年，到後來三國歸晉。但是，司馬政權獨步天下的時間卻隻維持了42年。之後，中國就重新陷入了“五胡十六國”的戰亂局面。釋道安所意識到的社會環境問題，也就是北中國的這樣一種戰亂局面。他從“不依國主，則法事難立”這樣一個高度，決定帶着自己的信徒到中國南方（即社會相對和諧、社會環境相對安定的東晉）發展。于是，他将其分成三路，一路到四川發展，一路到揚州發展，再一路由他本人直接率領，到襄陽發展。這無疑是釋道安所作出的一項充滿政治智慧的宗教發展之路的正确抉擇。從留下來的史料看，釋道安在襄陽講法的成就是相當巨大的。單就他在襄陽主持建立的檀溪寺的規模就可以對此領略一二。因為既然它不僅“建塔五層”，而且還需要“起房四百”，就足見“四方之士，竟往師之”之不誣。而且，他在主持建立檀溪寺的過程中左右逢源，不僅得到了東晉政府方面的财政支持，而且也得到了身居北方的前秦苻堅的一定支持。所有這些都不僅說明了釋道安的講法在當時已經産生了全國性的影響，而且也說明了他的講法已經對構建和諧社會産生了巨大的實際效果。因此，釋道安的襄陽講法是很有典型意義的：它生動不過地說明了構建和諧社會并非宗教的份外之事，而實在是宗教自身的份内之事，實在是宗教自身得以存在和發展的一項不容或缺的基本條件。

既然如上所說，和諧社會與宗教的存在和發展密切相關，構建和諧社會乃宗教之份内之事，那就有一個宗教當以什麼樣的身份參與這項工作的問題。而這也就是我們所說的宗教的角色問題。

宗教在和諧社會的構建中，究竟應當扮演什麼樣的角色呢？這個問題說複雜就複雜，說簡單也簡單。說它複雜，是說我們無論如何化費多大的篇幅，也難以窮盡這個題目。說它簡單，是說在當前語境下，我們甚至可以用兩個字對之加以概括，這就是“配角”。對于宗教在構建和諧社會中的角色的這樣一種界定，咋一看，讓人感到很别扭，甚至會有幾分屈辱感，但是，至少在政教分離的大背景下，恐怕事情也隻能如此。更何況早在前現代社會，我國的宗教思想家們就已經對宗教的這樣一種角色作出了明智的規定。佛教，作為一種外來宗教，入華之後很自然地面臨着如何适應中國社會的國情，究竟以什麼樣的角色參與中國和諧社會的構建問題。雖然，這種問題是佛教入華之後始終需要考慮并予以不斷解決的問題，但是，佛教還是在一個不太長的時間内就在這些問題上步入了正道。不僅我們在前面談到的釋道安的講法活動是一個生動的例證，而且我們還可以從他的學生慧遠那裡得到進一步的說明。慧遠（334—416），作為釋道安的學生，一方面繼承了釋道安的“适應”策略，另一方面在新形勢下又有所發展。如所周知，至慧遠時代，出現了“沙門敬王之争”。主沙門敬王者稱，沙門既沾受國恩便應持守國制，從而不應廢其敬王之禮。針對這種言論，慧遠堅稱，沙門不敬王（不跪拜王）不等于沙門不助王。因為沙門“雖不處王侯之位，固以協契皇極，大庇生民矣”（《答恒太尉書》）。也就是說，在慧遠看來，沙門雖然不跪拜王，但是，他們卻與跪拜王的俗世的王侯一樣，也能教化大衆，為構建安定、和諧的社會作出貢獻。不僅佛教注重适應中國社會的國情，在入華後甘願承擔其協助主流社會構建和諧社會，而且許多有見識的基督宗教人士和伊斯蘭教人士也同樣如此。意大利的耶稣會傳教士利瑪窦（1552—1610）在其名著《天主實義》中就曾提出過“三父之論”，強調：“凡人在宇内有三父：一謂天主，二謂國君，三謂家君也。”利瑪窦将“國君”和“家君”與“天主”相提并論，顯然不僅意在突出基督宗教與中國政治理念和倫理觀念的可協調性，而且還意在突出基督宗教在構建安定、和諧中國社會的特殊功能。我國著名的基督宗教史專家朱維铮在談到基督宗教入華史時，曾經對利瑪窦的傳教工作給予了高度評價。在他看來，雖然此前早在唐初和元初，基督宗教便以景教和也裡可溫教的名義兩度入華，但“在中世紀中國文化變異過程中”卻并未“留下怎樣的痕迹”。[2]而基督宗教在晚明“三度入華”，卻給我們留下了顯著的痕迹。一個很重要的原因即在于利瑪窦所奠基的這樣一種“适應”策略和“協助”态度。與利瑪窦所倡導的“三父之論”相似，我國著名的伊斯蘭教學者王岱輿（約1584—1670）也提出了“三順論”，宣稱：“人生在世有三大正事，乃順主也，順君也，順親也”（《正教真诠》）。不難看出，王岱輿的“三順論”，與利瑪窦的“三父之論”異曲同工，對伊斯蘭教走本土化路線、推進中國和諧社會建設無疑也作出了不朽的貢獻。

然而，不僅外來宗教有一個與中國社會相适應、協助主流社會構建社會和諧的問題，而且即使本土宗教也同樣面臨這樣的問題。不過相形之下，本土宗教的領袖們更谙此道罷了。在諸多道教領袖中，丘處機無疑是其中最為傑出的一個。丘處機（1148—1227）雖然身處一個戰亂時代，一個南宋、金和蒙元相互混戰的時代，但他 卻有“欲罷幹戈緻太平”（《長春真人西遊記》）的勃勃雄心。他深知為要實現這一構建社會和平和社會和諧的偉大目标，單靠全真道的力量是根本不行的，非借助于一種強大的政治力量才行。丘處機的政治智慧還表現在他對當時的政治形勢作出了相當精确的判斷，把希望寄托在蒙元身上。就此而言，其政治智慧不僅不遜于三國時期的諸葛亮，而且還有過之而無不及。因為曆史證明的不是政治思想家諸葛亮的政治判斷，反而是宗教思想家丘處機的政治判斷。而且，正是基于這一正确的政治洞見，才有了後來的“萬裡赴诏”，也才有了後來的“一言止殺”的問題，從而不僅有力地推動了全真道的發展，使之臻于隆盛，而且也有力地推動了和諧社會的構建。

毋庸諱言，從整個人類發展史的角度看，在前現代社會，也有宗教不甘心當配角的現象。而且，這種現象在歐洲中世紀的一段時間裡甚至還相當突出。不僅教權與王權之争構成歐洲中世紀政治鬥争的一項中心内容，而且教權至上、教權高于王權一度成為政治現實。“神聖的魔鬼”格列哥裡七世（1073—1085年在位）不僅在他發布的《教皇敕令》（1075年）中明文規定：“一切君王應親吻教皇的腳”，“教皇有權廢黜皇帝”，“教皇有權解除人民對邪惡的統治者效忠的誓約”，而且他後來也确實發布敕令，廢黜過（德意志的）亨利四世，把他革除教籍，并宣布解除臣民對皇帝效忠的誓約，以至于出現了1077年初亨利四世親自到教皇所在的卡諾莎城堡悔罪三天的戲劇性的一幕。教皇英諾森三世（1198—1216年在位）不僅極力主張教皇是“世界之主”，而且還親自廢黜過兩個德意志皇帝，并且還使英國、波蘭、匈牙利、丹麥、葡萄牙等國都臣屬于教皇。但是，關于歐洲中世紀的教權至上主義，至少有兩點需要提出來予以注意。首先，即使在歐洲中世紀，教權也并非始終高于王權。例如，在1308—1377年的七十年間，連續七個教皇都不僅淪為法國國王的“阿維農之囚”，而且作為“阿維農之囚”的教皇克雷門五世還親自頒布《榮耀君主》的通谕，承認世俗王國由神直接設立，而且還同意法國國王對教會财産征收什一稅。其次，随着文藝複興、宗教改革和啟蒙運動的開展，政教分離逐步成為現代政治學的主流原則，即使在西方世界，政教合一的情況基本上也不複存在了。既然如此，則我國曆史上各大宗教的領袖和思想家們所策劃和制定的“适應”策略以及他們所主張的以配角的身份參與和諧社會建設的決策便不僅具有曆史的價值，而且也具有現時代的意義。繼承和發揚這樣一種宗教傳統，努力以“配角”的身份積極投身到當前的和諧社會的建設中去，實在是我國當代宗教的一項不可推卸的神聖職責。

我們講我國各大宗教在當前的社會和諧的構建工作中應當積極地扮演“配角”的角色，這在任何意義上，都不是在否認宗教在構建和諧社會中的地位和作用。其實，宗教在構建和諧社會建設中所承擔的這樣一種角色是其他亞社會群體所無法取代的；不僅是所有其他配角難以完全取代的，而且也是作為主角的整個世俗社會本身難以完全取代的。宗教，隻要其存在一日，它作為維系和創建和諧社會的一種特殊工具，便永遠承擔着一種任何别的社會群體和意識形态無法完全取代的特殊使命。認識到這一點是非常重要的。因為從全局的觀點看問題，和諧社會建設對宗教所需要的首先當是它在這一建設中所能發揮的那種為别的亞社會系統所無法承擔的特殊功能或特殊作用，從而宗教在參與和諧社會建設中特别緻力的也當是去扮演這樣的角色，發揮這樣的作用。鑒此，具體深入地了解宗教在構建和諧社會中可能扮演的特殊角色，可能發揮的特殊作用，就是一件相當重要的事情了。而為了幫助大家對宗教應當扮演的特殊角色或應當承擔的特殊使命有所了解，下面，我們就從宗教宇宙論、宗教契約精神、宗教道德倫理等方面對此作出扼要的說明。

二、宗教的宇宙論與社會的有序和諧

社會的有序性對于和諧社會的建設極端重要。誠然，有序的社會未必和諧，但和諧的社會無論如何卻必須有序。不過，對于和諧社會的建設更為重要的與其說是社會秩序，毋甯說是社會秩序的實現和維系。一個社會的統治者都是要構建一種社會秩序的，區别隻是在于他們所構建的社會秩序是否能夠實現以及實現出來之後是否能夠長期維持下去。然而，為了使一種社會秩序實現出來并得以維系下去，雖然有許多事情要做，但是，被統治者或被管理者對于該社會秩序的普遍認可無論如何是一項必要條件。因為如果一種社會秩序僅僅統治者和管理者認可，而大多數被統治者和被管理者不予認可，則這種社會秩序要不了多久就會垮掉的。想當年，“秦王掃六合，虎視何雄哉！揮劍擊浮雲，諸侯盡西來”。他自稱始皇，以表明“一切皆有”他“開始”，其子孫萬代将永遠統治中國。可是，出乎秦始皇預料的是，秦朝在他死後不到三年就完結了。其根本原因正在于大多數被統治者和被管理者不認可他所确立的社會秩序，不甘心在這種秩序下當被統治者和被管理者。當陳勝向他的農民夥伴發出“帝王将相甯有種乎”的呼号時，所表達的正是這樣一種不甘心的情緒。然而，為了使被統治者或被管理者對于一種社會秩序有比較普遍的認可，除了這種社會秩序本身具有較多的合理性外，對社會秩序的種種合理性作出令人信服的論證也是一件永遠不可或缺的事情。而這類論證雖然多種多樣，但是，宗教的宇宙論證明無疑是其中相當有效的一種。

美國宗教社會學家貝格爾（1929—）在談到宗教對社會的維系功能時，曾經突出地強調了宗教對社會秩序合理性論證的重大功能。他曾經用了一個非常形象的比喻來解說宗教的這種功能，這就是宗教是社會的“神聖的帷幕”（the Sacred Canopy）。而宗教之所以能夠成為社會的帷幕，最根本的就在于宗教能夠藉它的宇宙論來為社會秩序的合理性作出論證，用宇宙的秩序來神聖化社會的秩序。也正是在這個意義上，他把宗教說成是“建立神聖宇宙的活動”。[3]他的這個說法應該說是很有道理的，至少是有一定的曆史根據的。

就基督宗教來說，《舊約聖經》的《創世記》即可以說是對基督宗教建立神聖宇宙活動的一個“記錄”。那麼，依據《創世記》，上帝是如何“建立神聖宇宙”的呢？從字面上看，上帝是在六天之内完成建立神聖宇宙活動的。上帝在第一天不僅創造了天地，而且還創造了光，區分了白晝和黑夜；第二天，上帝創造了天穹，區分開了天上之水和天下之水。第三天，上帝區分了海洋和陸地；第四天，上帝創造出太陽、月亮和衆星，區分開季節和年月；第五天，上帝創造出魚類和飛鳥，以裝飾海洋和天空；第六天，他不僅創造出種種動物，以裝飾陸地，而且還“照着”上帝自己的“形象”，“按着”上帝自己的“樣式”造了人。然而，對于上帝創世的這一過程可以從兩個層面來理解。一方面，我們可以從邏輯學的角度加以理解，另一方面，我們又可以從目的論的角度予以理解。如果從邏輯學的角度加以理解，我們就會看到上帝第一天創世活動的特殊重要性。因為倘若沒有天地和光，則不僅上帝創造白晝、黑夜、太陽、月亮的活動根本無法進行，而且上帝創造天穹、區分和裝飾海洋、陸地的工作也根本無從做起。但是，倘若我們從目的論的角度看問題，我們就會發現，上帝第六天的創始活動具有特殊的重要性。這是因為上帝之創造人并不是為了創造人而創造人的，而是為了“使他們管理海裡的魚、空中的鳥、地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆蟲。”（《創世記》1：36）這就是說，上帝辛辛苦苦幹了六天的活，為的都是給人制造“管理”對象的，都是為人“作嫁衣裳”的。關于上帝的這一目的，《創世記》反複予以強調，是給了特别的渲染的。因為在接下來的經文中，上帝不厭其煩地聲明：“上帝賜福給他們”，要人“生養衆多，遍滿地面，治理這地，也要管理海裡的魚，空中的鳥，和地上各樣行動的活物”。（《創世記》1：28）。既然人所賴以生存且奉命“治理”的“這地”，與萬物一樣，也是上帝所創造的，也是上帝所創造的有序宇宙的一部分，既然上帝的所有的創世活動都是為了讓人更好地活着，為了讓人更好地“治理”這地，則人在這地上的生存秩序以及人對“這地”的“治理”也就不能不成為上帝的終極關懷，也就不能不具有某種合理的有序性和神聖性。基督宗教之所以長期以來持守亞裡士多德—托勒密的“地心說”，其目的顯然在于借以肯認基督宗教的上述宇宙論，給它進一步塗上科學的色彩，以期為社會的有序和諧作出論證。

在古代中國，也同樣有藉天尊地卑的宇宙秩序神聖化社會秩序的宗教性的宇宙論。這在《周易•序卦傳》中體現得相當充分。“有天地，然後有萬物。有萬物，然後有男女。有男女，然後有夫婦。有夫婦，然後有父子。有父子，然後有君臣。有君臣，然後有上下。有上下，然後禮義有所措。”馮友蘭先生曾經高度贊揚西學在運用正的方法方面的卓越性，看來，至少就社會概念的演繹技巧方面，我們中國古代人非但不比西人遜色，反而比之更為卓越。《周易•序卦傳》中的這種宇宙論後來為董仲舒從“天人之際，合而為一”的高度發揮到了極緻。所謂“王道之三綱，可求于天。天不變，道亦不變”，（《春秋繁露•基義》）可以說是把中國古代的維護社會有序和諧的宗教性的宇宙論發揮到了極緻。既然用以維系中國古代社會秩序的綱常，既非統治者的一廂情願，也非諸如孔子、孟子、荀子和董仲舒的知識分子精英們的發明，而是出于神聖不可侵犯的天，則遵循綱常因此便似乎是一件天經地義的事情了。宗教宇宙論維系社會有序和諧的效能看來是顯而易見的。

宗教宇宙論對社會秩序合理性的論證還體現在它之對社會權威的神化上。和諧有序的社會是需要社會權威來保證的。早在1873年，恩格斯就針對種種無政府主義思潮指出：任何一個社會都“需要權威，而且是需要專斷的權威”。[4]他以紡紗廠作例子解釋說，既然棉花要經過多道連續的工序才能夠成為棉紗，既然所有這些工序大部分是在不同的車間進行的，則整個工作就必須按照某個權威決定的鐘點開始和停止工作，按照某個權威決定的标準和程序從事工作，否則，這個廠子的工作根本無法進行。他還由此得出結論說：“想消滅大工業中的權威，就等于想消滅工業本身，即想消滅蒸汽紡紗機而恢複手紡車。”[5]恩格斯還進一步強調說：“但是，能最清楚地說明需要權威，而且是需要專斷的權威的，要算是在汪洋大海上航行的船了。那裡，在危急關頭，大家的生命能否得救，就要看所有的人能否立即絕對服從一個人的意志。”[6]誠然，任何一個社會權威要得到該社會成員的普遍認可，首先都必須借助于自身的正确性，借助于自己在長期實踐活動中給該社會的成員謀取到實實在在的利益，但是，無論如何，至少從曆史上看，宗教的宇宙論證明确實也發揮過極其重大的作用的。例如，君權神授在維系前現代社會的社會權威方面就曾發揮過重要作用。我國曆史上有“陳橋兵變”這樣一個曆史事件，說的是960年時任後周殿前都點檢的趙匡胤（927—976）在開封郊區陳橋順利地發動兵變，奪取後周政權，建立宋朝這樣一個故事。篡奪政權雖然是一件大事，然而成就這一事件的道具卻很簡單，無非是一件衣服，一件繡着龍的圖騰的黃袍。然而，正是這件龍袍在其加到趙匡胤身上之前時，趙匡胤隻不過是後周幼主柴宗訓的一位有權勢的大臣，而一旦龍袍加身，趙匡胤就成了被人三呼萬歲的大宋皇帝。宗教對于社會權威的确認的特殊作用由此可見一斑。西漢時期的董仲舒曾對中國式的君權神授說闡述得相當清楚。他從語源學的角度曾經對之解釋說：“受命之君，天意之所予也。故号為‘天子’者，宜視天如父，事天以孝道也。号為‘諸侯’者，宜謹視所侯奉之天子也。号為‘大夫’者，宜厚其忠信，敦其禮儀，使善大于匹夫之義，足以化也。‘士’者，事也。‘民’者，瞑也。士不及化，可使守事從上而已。”（《春秋繁露•深察名号》）

君權神授并不是中國人的專利或發明�