2002年至2005年，我和友人曾與有的論者就“親親互隐”“愛有差等”及由此引起的儒家倫理的特殊與普遍的問題展開了争鳴，詳見《哲學研究》雜志2002年第2期劉清平文、第10期郭齊勇文、第12期穆南珂文，2004年第7期郭齊勇與龔建平文；《中國哲學史》雜志2003年第3期黃裕生文，2004年第1期郭齊勇與丁為祥合寫文，2005年第1期文碧方與丁為祥文，同期洪波文；《陝西師範大學學報》（哲學社會科學版）2003年第6期丁為祥文；楊澤波先生在《江海學刋》2003年第2期、《河北學刋》2004年第2期、《複旦學報》2004年第4期上發表的論文；2005年第3期《江蘇社會科學》發表的郭齊勇文；BEAT365唯一官网《哲學評論》第4輯發表的丁為祥、胡治洪、文碧方文等等。

這場論戰涉及到如何曆史地評價儒家倫理及儒家倫理的現代意義的問題。有的論者以抽象的、他們自以為的西方價值來評價儒學，認為對親情的維護僅僅是儒家或中國傳統倫理的特殊性，想當然地把儒家倫理簡單化、平面化，誇張為“親情唯一”或“親情至上”，視之為古代法律的對立面，那當然更是現代化法治的絕對對立物了。有的論者把孕育了吾華數千年的儒家倫理，看着是毫無正義、不講公德的、最黑暗、最荒誕的東西，是貪污腐敗的根源！吊詭的是，儒家的這些主張、中國倫理法系的精神及“親屬容隐”制度與西方自古希臘、古羅馬直至今天的法律并不相違，相反，這恰是具有人類性的，符合人性、人道的，因而是最具有普遍性的。法律史專家範忠信教授早就有了厚實的研究成果。[①]“父子互隐”中恰恰包含着對人權的尊重與維護的因素。讓親人從親人的證人席上走開，恰恰具有現代性，這對揚棄“五四”、“文革”以來的親情淪喪有長久的價值，對修訂現行的、沿襲革命法律的“刑事訴訟法”的相關内容，有着現實的意義。

在柏拉圖的《遊叙弗倫 蘇格拉底的申辯 克力同》、《理想國》及亞裡士多德的《政治學》中，可知從蘇格拉底到亞裡士多德，古希臘哲人與我國孔子在“親親互隐”的問題上有一緻性。黑格爾在《精神現象學》等著作中把家庭倫理放在神的規律而不是人的規律的層面加以讨論，區分了家庭法與國家法，強調家庭法屬神聖法。其實在西方，在基督教文化氛圍中，家庭倫理、血緣親情也是崇高神聖、不可讓渡與剝奪的。

無論在制度上還是理念上，東聖西聖，心同理同。因為都是天之生民，當然有普遍性、共識性的東西。孔子以《詩經·大雅·烝民》中“天生烝民，有物有則，民之秉彜，好是懿德”為“知道之詩”的慨歎與孟子的诠釋，真是颠撲不破！

有的論者以“愛有差等”與“愛無差等”作為倫理特殊主義與普遍主義的界标，認為“愛有差等”是最黑暗最荒誕的思想，導緻整個儒家倫理學陷入了所謂的相對主義和特殊主義，認為隻有基督教的“博愛”才有普遍性，儒家的倫理學隻是角色的、關系的、功能性的、他律的倫理學，隻具有特殊性，在當代毫無正面價值，隻能被抛棄。他把一神教信仰、特别是基督教信仰放在至高無上的地位，說什麼“每個人首先是與唯一的神發生關系，才與他人發生關系，而且人與神的關系是人與人的關系的前提；人是在與神的關系中獲得絕對尊嚴、絕對權利與絕對責任，因而尊嚴（絕對的目的性存在）法則、權利法則、責任法則是人與人的關系的基本法則”[②]。他在其兩萬言的長文中幾處引用《馬太福音》，指出隻有上帝、耶稣的愛（以及對上帝、耶稣的愛）才是有絕對原則的、普遍的愛。“誰對親人的愛超過對耶稣的愛，那麼也就意味着他心裡沒有絕對原則，沒有普遍的愛，他也就不配當耶稣的門徒”[③]。為了強調這一點，在同頁同一段落中他又重複說：“如果一個人愛他的親人甚于愛耶稣，他也就不可能全心全意全智愛獨一的上帝，因而也不可能真正愛人如愛己，因此，他當然不配當耶稣的門徒。”該文所說的夠資格成為普遍倫理學的基石，即是上述所謂“絕對原則”，由此才能帶來社會的正義、公正。這與他在同一論文前半部分強調的“絕對自由”、“絕對權利”、“人的本相存在”、“意識本身”、“純粹意識”、“一切存在者的顯現都必須以純粹意識的自識存在為前提”、“每個人都存在于自由意識中，因而每個人都是自由的”、“個體的自由存在”的所謂普遍倫理學的前提适相矛盾。近代以降，西方哲學史、倫理學史上的諸大家、各流派有關一神教信仰與個體絕對的自由意識之矛盾的揭示，勿需我等贅述。

細考“愛有差等”，實無法得出儒家“仁愛”本身無普遍性的結論。這場讨論使我們想到了孟子對墨者夷之的“愛無差等，施由親始”的批評。夷之在大原則上講兼愛，在表現上又主張“自親者始”，孟子批評為“是二本也”。程伊川曾就此有所讨論，斥夷之的錯誤為“二本而無分”，劉述先重申了伊川之論，指出張橫渠的“民胞吾與”體現了“理一分殊”的精神，當然不能理解為“兼愛”。牟宗三認為，“仁”是個普遍的道理，這個道理必須是可以表現的。人的表現跟上帝的表現不一樣，因為上帝沒有時間性、空間性，而人表現“仁”這個普遍的道理有時間性。上帝可以愛無差等，人怎麼可以愛無差等呢？[④]

賀麟在讨論“差等之愛”時，特别指出這是普通的心理事實，是很自然的正常的情緒。賀先生指出，儒家讓我們愛他人，要愛得近人情。又說，“愛有差等”的意義，“不在正面的提倡，而在反面的消極的反對的排斥那非差等之愛”，如兼愛、專愛、躐等之愛（包括以德報怨）等。這三種愛，不近人情，且有漫無節制、流于狂誕的危險。此種不合理、狂誕的行徑，凡持兼愛說者，特别是基督教中人，往往多有之。儒家差等之愛不單有心理的基礎，而且有恕道或絜矩之道作根據。儒家也不是不普愛衆人，不過他注重一個“推”字，要推己及人。賀先生又說，普愛“是集義集德所達到的一種精神境界，大概先平實地從差等之愛着手，推廣擴充，有了老安少懷，己饑己溺，泯除小己恩怨的胸襟，就是普愛或至少距普愛的理想不遠了。此處所謂普愛，比墨子所講的兼愛深刻多了。……此處所講的普愛，與孟子的學說，并不沖突，乃是善推其差等之愛的結果。”[⑤]

根本上，儒家“仁愛”的論說是在本體論、存在論上才能理解的，在實踐生活上才能體證的，而論者往往将其視為西方知識論的話語，抓住隻言片語，斬頭去尾，任意宰割，當然如隔靴搔癢。“仁體”是終極性的實在，有“天”“天道”“天命”的根據，隻有在“天—人”系統的本體論、形上學的層面上，才能理解孔孟儒家的倫理學，乃至橫渠的“民胞物與”、明道的“仁者渾然與物同體”、程朱的“天理流行”、陽明的“一體之仁”。孟子之本心、良知、善性，不是從事實經驗層面上可以理解的，它是天之禀賦，是“天之所與我者”，是人區别于它物的特征。然而在人的範疇内，卻是普遍的，即“心之所同然者”，“故凡同類者，舉相似也”，“非天之降才爾殊也”，“聖人與我同類者”。在此基礎上，孟子特别強調道德主體所涵道德法則（理、義）必然有絕對的普遍性。從人的本體論上講，中國傳統哲學重視宇宙人生的根源性及天人之際的感通性。任何宗教、哲學傳統中，倫理價值系統與終極性的本根之學（或曰形上學、本體論）都有不可分割的聯系。不理解儒家形上學，也就不可能理解儒家倫理學或儒家價值論，那在評價上就可能犯孤立、片面、表面的錯誤。

屬于常識性錯誤、至今還被不少論者奉為圭臬、成為思維定勢的，還有黑格爾所謂孔子的主張隻不過是俗世倫理、常識道德，羅素所謂中國倫理不注重公共義務，梁啟超所謂中國傳統倫理注重“私德”不注重“公德”等等。這些都需要認真地辨析。至于有的論者把“私德”說成“私欲”，則更是荒謬絕倫。

《論語·子路》篇記載的孔子關于“父子互隐”與“直”德的論說，實是主張保持人的自然真性常情，表裡如一，不矯飾造作、屈己奉人。孝悌，即對父母兄弟的情感，是人最切近真摯的情感。但孔孟儒家立足于自然真情講孝道，絕不是如有的先生所說，儒家“仁愛”之本局限于血緣親情。這是大誤會！這涉及到如何理解“親親而仁民，仁民而愛物”。他們不懂：“仁”之背後有終極之“天”的根據；“仁愛”之情或作為德目的“仁”又受到“義”、“禮”、“智”等等德目的制約，因而“孝悌”、“親情”不可能不受到限定；“仁”與“義”、“仁”與“禮”、“仁”與“智”等等既對立又統一，“仁愛”的推擴在上述德目彼此的節制中互動互補而行。

其實，有關“隐”與“犯”的問題，是中國文化思想史上的常識問題。小戴《禮記》的《檀弓》篇雲：“事親有隐而無犯，左右就養無方，服勤至死，緻喪三年。事君有犯而無隐，左右就養有方，服勤至死，方喪三年。事師無犯無隐，左右就養無方，服勤至死，心喪三年。”儒家的主張，對父母、君主與老師的事奉、批評與服喪之方式方法是有區别的。儒家的道理，理一而分殊，即在儒家普遍的與天道相接的人道仁義原則（這是整體的、大的、根本的道或理）之下，父（母）子（女）間、君臣間、師生間又有着略相區别的倫理規範原則（這是體現上述大的道與理的小的或部分的道與理）。“隐”是什麼呢？“犯”又是什麼呢？“隐”是不是無原則地包庇、窩藏呢？

請看古代精通儒學的注疏專家們對上引《檀弓》一段文字的解釋。鄭玄說：“隐，謂不稱揚其過失也。無犯，不犯顔而谏……事親以恩為制，事君以義為制，事師以恩義之間為制。”在公共領域與事務中，以“義”為原則，在私人領城與事務中，注重恩情的培護。但“隐”隻是“不稱揚其過失”。對親人的“隐”與“無犯”，隻限于小事，不會無限到殺人越貨的地步。故孔穎達說：“親有尋常之過，故無犯；若有大惡，亦當犯顔。故《孝經》曰：‘父有争子，則身不陷于不義。’”可見親情回護的分寸，不能陷親人于不義。孫希旦說：“幾谏謂之隐，直谏謂之犯。父子主恩，犯則恐其責善而傷于恩，故有幾谏而無犯顔。君臣主義，隐則恐其阿谀而傷于義，故必勿欺也而犯之。師者道之所存，有教則率，有疑則問，無所謂隐，亦無所謂犯也。”這些解釋是有所本的。父母子女間，在尋常事中不必犯顔。事事當面批評，求全責備，怒目相向或反唇相譏，傷害了源之于天的天下最親的親情。此即孔子主張既不盲從于父母，而又和顔悅色地勸谏：“事父母，幾谏；見志不從，又敬不違，勞而不怨。”（《論語·裡仁》）君臣之間則不然，距離感很強，事事都可以犯顔直谏，這裡有一個維持公共事務之正義、正氣的問題，深恐在公共生活中徇情枉法，或在政治運作中形成儒家最憎惡的阿谀逢迎之歪風邪氣。師生關系則是另一問題。這些有助于我們理解《論語》的《為政》篇的孟懿子問“孝”章。孔子答曰“無違”。與上引《裡仁》篇的“無違”一樣，其實就是“無違禮”。孔子對樊遲解釋說：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”如此而已。所謂“孝”者“無違”，并非事無巨細都不敢違背父母。古代稱背禮者為“違”。至于對君，《左傳》桓公二年雲“君違，不忘谏之以德”。

儒家一貫強調私恩與公義的差别，區分了公共領域與私人空間，大小戴《禮記》與郭店楚簡都有“門内之治恩掩義，門外之治義斷恩”的論說或類似的論說，在實踐上更是如此。門内以恩服為重，門外以義服為重，私恩與公義是有明确界限的。前面我們提到鄭玄注文中有“事親以恩為制，事君以義為制”。怎麼能說儒家隻講親情，不講正義、公正、公德？怎麼能把今天貪污腐敗的根子找到儒家價值上？這簡直是駭人聽聞的栽贓陷害，糟蹋聖賢，糟蹋自家傳統精神。儒家的禮與義，就是防止濫情而保證公共生活秩序的規定、道理。“義”即正直與恰當。正如史華慈在《古代中國的思想世界》中所說，孔子強調人的内在精神狀态與公共行為的密切關系，君子以禮、樂來陶冶身心，以自我反省與健全人格的修養為基礎來積極參與公共生活；儒家的仁、義、禮、忠、敬、信等德目都是社會性、公共性的，适用于公共生活及其秩序建構的；孔子對管仲的評價就表明了他對公義、公德、國家理性的傾斜；孔子又強調防止當權者對權威的濫用。[⑥]周公、孔子奠定的儒家價值系統，其價值理想、人格典範與千百年來儒家知識分子、仁人志士的實踐行為，對國事民瘼的關切，已經成為我們民族的财富，而且正在成為我們新時代的精神要素。儒家倫理中自有與民主政治、自由主義、生态環境倫理相接植的因素，并且可以與當代各思潮（包括女性主義）相對話。儒家講的“私”與“己”是不同的概念。至于“存天理，滅人欲”是不是要滅絕人之所有的欲望，也是需要辨析的。與此相關，“吃人的禮教”說，也是戴震以來，尤其是“五四”以來的陳詞濫調。禮教，特别是宋代以後的禮教，包括呂子鄉約、朱子家禮在内，恰恰适應了曆史上最大的社會轉型（由唐而宋），有利于民衆的文明化，對中日韓諸國走上現代化道路都作了鋪墊，其中有其現代性因素。東亞有關哲學、曆史學、社會學、人類學者中有許多專門家在研究，且成果頗豐，茲不贅言。

有的論者以為，所有非西方的倫理資源都不具有現代性、普世性的因素或價值。有的先生說，儒家仁愛不是普遍的，缺乏普遍教化能力而無力承擔起世界史，換言之，隻有他心目中的基督教倫理是唯一具有現代性、普世性的。那麼我們倒要請問，是不是各族群、各文明的傳統倫理在當代都沒有用了，隻能照搬基督教的或近代西方的倫理。這可不可能？他們的預設，西方是鐵闆一塊，東方是鐵闆一塊，中國是鐵闆一塊，現代與傳統、中國與西方、儒家與基督教二元對立，不可能有彼此的互涵、對話與溝通。所謂普遍性倫理從何而來呢，隻能來自一元、外在、超越的上帝嗎？基督教倫理是一成不變的嗎？康德倫理與儒家倫理完全不可通約嗎？在當代德性倫理學、義務倫理學的重建中，儒家倫理毫無意義與價值嗎？孟子的德性倫理，為義務而義務，為道德而道德，“由仁義行，非行仁義也”，“以仁存心，以禮存心”等等，所表明的難道不是道德的絕對性原則？孟子的“天爵”“良貴”說及一系列人格論，難道不是把人與人的道德價值主體作為“目的本身”？其中就沒有“個體自由”“道德自由”“自律”的内涵嗎？[⑦]

關于這場争鳴及此前海内外學者有關的論文，我廣為搜集，編為一冊。拙編《儒家倫理争鳴集—以“親親互隐”為中心》一書（湖北教育出版社2004年11月出版）搜集了海内外34位作者的48篇論文，涉及争辯的學者共18人，論文凡31篇，全書共70萬言。[⑧]本集中有的論者以為：儒家血緣親情、人倫之愛與儒家核心價值“仁愛”的真實意涵，需全面地、立體地而不是浮面地、單維地加以理解。本集深入探讨的問題是：儒家最基本的觀點的形成與發展，儒家倫理的複雜系統，仁與義、仁與禮、仁與智等等的張力與配合，先儒對人之性分所涵之仁義以及人之踐仁行義的絕對性、普遍性、無條件性的強調，儒學的超越性、終極性和宗教性，“仁”與道德的“心性”究竟為何物，先秦、宋明儒有關“仁”“親親”“孝悌”的論說，儒家倫理與康德倫理之比較，所謂“本相倫理學”的缺失和把儒家倫理僅僅視為“角色”“關系”倫理的錯謬。“普遍倫理學”的建構一定要在各種文明傳統中發掘具有人類共同性的價值觀念，通過文明對話，将這些原本“特殊”的觀念推擴、提升到“普遍”的層面，這當然包括吸取儒家的“仁愛”在内的各族群的倫理價值，将其中人性、人道的内容、因素作創造性轉化。

長期以來，在人類各族群起了廣泛作用的，作為價值指導并維系世道人心的精神性資源，都具有當代的、普遍的意義。我們要以健康的心态，體認合乎人情人性的自家倫理資源（包括儒家儒教、道家道教、佛家佛教）的深長久遠的價值，肯定各宗教、各族群的核心價值觀念的現代意義。

我們在認真學習西方的理性精神、批判精神時，也要學習西方近代知識分子認祖歸宗的精神。他們把與古希臘羅馬本無直接聯系的近代西方文化往前延伸，接上古希臘羅馬的源頭。我們要學習他們對自家大小文化傳統的尊重與珍視，包括基督教（我這裡用廣義）倫理傳統對西方族群、社群的養育。他們尊重他們的倫理傳統的教育，使之對今天的社會、青少年繼續發揮作用。我們呢？為什麼我們就一定要“抛卻自家無盡藏”呢？在這一方面，即在當代重視本土倫理資源的護持、活用與加強本土倫理的教化方面，我們真是要向西方學習。對于本族群文化傳統的自我批判與自我尊重并不是矛盾的，關鍵是要有深入的理解與切實的分析，不要隻停留在表層，重複“五四”、“文革”以來一些似是而非的獨斷論。不經推敲、簡單獨斷地對待傳統文化思想的方式，不是理性主義的，有悖于朋友們自我标榜的西方理性精神。我希望我們的青年，适當地與那些時髦的東西保持一點距離，稍微增加一點獨立思想或思想的思想之能力。民族文化的主體性問題應當提到議事日程上來了。

附識：

2002年前後有關《論語•子路》篇“父子互隐”章、《孟子•盡心上》篇“桃應”章（今又稱“竊負而逃”章）、《孟子•萬章上》篇“象日以殺舜為事”章（今又稱“封之有庳”章）的讨論，有人得出的是完全不相應的結論，竟認為舜、孔、孟、儒家是搞腐敗的典型，或“違法的倫理學”，要對今天的腐敗現象負責任。此論竟在北京大學某輯刊和國内若幹極重要的刊物上發表，被很多人視為當然，并引伸到對整個儒家倫理的全盤否定。我與同道實在是看不過去，不得已而對此論提出批評。

我的看法是：父子或親人間的情感的培護，容隐制度，是東西方之通理通則，目的在護持天賦的具有神性意義的人類最基本的感情，也是人類存在的根本。當幾個價值發生沖突時，人類的智慧是維護最高價值。“桃應”章是很有深意的倫理兩難的設計，其高超的智慧絕非直線式的批評者所能理解。實際上，孟子師徒假設的舜的應對方略，既維護了司法公正，又避免了公權力的濫用，而以自我放逐來保全忠孝、情法之兩邊。舜如果真的背着老父逃到當時物質匮乏到極至的海濱，那也是一種自我流放，而且既放棄了公權力，何談“腐敗”？“封之有庳”的設想離不開周代分封制，分封象是一種政治智慧，即對象予以管束。古代的社會、政治、法律之思想或制度與核心家庭的倫理、社群的整合、家國天下秩序的建構，是基本協調的。當然不免有矛盾與緊張。分析、評論這些資料，隻能放到彼時的社會結構、曆史文化、價值系統的背景上，而且要善于發掘其中有深意的、超越時空的價值。例如我國法律文化的容隐制其實與現代人權的維護有内在的關聯。我的本意，不僅在于批評并試圖糾正五四以來，尤其文革以來流行的而且至今有很大影響的有悖曆史主義理解的簡單粗暴的大批判的方法；而且在于啟發人們看到中西哲學、法學、倫理學思想資源中的溝通性與共同性的成素，先秦與古希臘的可通約的方面，孔孟儒學透顯的人性的光輝與人類性的價值，以及如何深刻地體認與發掘前現代文明、非西方思想資源中所具有的現代性、普世性的因素與價值；我的現實性的考量，即是希望接上人類的，包括西方三大法系，包括有法律文書為證的我國自秦代至民國的法律史上容隐思想與制度的傳統，反思今天的刑法與刑事訴訟法中的不合情理的成份，使現代法治社會的建構更加趨于健康與人性化，更加公平正義。

2007年初，這場讨論烽煙再起。有人又重申腐敗論，然并無任何新證，相反更加武斷，露骨地宣揚大批判方法（标榜所謂“新批判主義”，其實與上世紀

50年代至文革的大批判在方法論上是如出一轍的“左派”幼稚病），令人深思。我堅持自己的看法，而批判我的人并沒有讀懂起碼的文獻如古希臘柏拉圖的《遊叙弗倫》篇等與先秦的《論語》《孟子》等，也沒有讀懂我的文章與我主編的《儒家倫理争鳴集》中的主要論文。我的學生龔建平、丁為祥、胡治洪、陳喬見、林桂榛等的反批評論文[⑨]寫得很好，足以澄清迷誤。

五四以來，片面的、平面的西化思潮和教育、學術結構與體制，使得我們這一代甚至前後幾代人逐漸喪失了解讀前現代文明（或文獻）的能力。可悲的是，有的極其自負以為絕對真理在握的人，讀不懂起碼的中西文化經典，竟然強不知以為知。這當然主要是由其文化立場或信仰所緻，以為西方的從古到今都有理性，完美得很，中國的從古到今都無理性，糟糕得很。他們不是全面理解思想系統及其背景與特性，而是由這種信仰、立場或情感出發，反過來在中西方資料去找、去挑隻言片語，拉來就捧或打，或褒或貶，凡不符合這一立場或信仰的，不符合西方觀念（其實是他們自認為的西方與西方觀念）的，都要曲為之說。如此，既未讀懂孔子，又未讀懂蘇格拉底，既扭曲孔子，又扭曲蘇格拉底，強為比較，兩相傷害。

今天一些自以為是的名流們，對自己的傳統、經典非常隔膜，根本沒有讀，更談不上讀懂，就以居高臨下的不屑的挑剔的态度，輕慢的語氣，以先入之見或自己的所謂“邏輯”或文字遊戲的方式，橫加肢解、抽繹、批判，把淺薄當作深刻，沒有一點他們标榜的“理性”态度，以此嘩衆取寵，争強好勝，争名奪利，取悅俗情。這種不健康的心态與學風，乃嚴肅的學術研究之大敵，且謬種流傳，誤人子弟，贻禍青年。