馮友蘭先生的哲學代表作《新理學》等“貞元六書”的傑出貢獻、價值及其在20世紀中國哲學史上的重要地位，自不待言。[1]本文試圖從另一個側面，探讨馮先生重建中國傳統哲學過程中的内在矛盾和方法論疏失。不當之處，敬請方家指教。

一、新理學的“形上”——抽繹的共相

首先我們要指出的是，在《新理學》中，乃至在整個貞元六書之中，“形上”、“形上者”、“形而上”，是指的哲學抽象後的共相觀念，是形式化與邏輯化的産物。馮先生說：“我們所謂形上、形下，相當于西洋哲學中所謂抽象、具體。上文所說之理是形而上者，是抽象底；其實際底例是形而下者，是具體底。” “照我們的系統，我們說它是形下底，但這不是說它價值低。我們此所說形上、形下之分，純是邏輯底，并不是價值底。”[2]他認為：抽象者是思的對象，具體者是感的對象；哲學中的觀念、命題及其推論，多是形式的、邏輯的，而不是事實的、經驗的；哲學隻對于真際有所肯定，而不特别對于實際有所肯定。有時，他區别了“形上學底”與“形上底”，指出，如宇宙的精神、上帝等，雖是“形上學底”，然而并不是形上底，而是形下底。在他的系統中，形上的，是抽繹出的共相，是不含有具體内容的。如果包含有實際所指或價值導向等等内容，馮先生則認為是形下的。因此他把含有根源性、終極性、無限性、唯一至上性、有創造作為等意思的宇宙的精神、上帝等，亦視為形下的。在他的系統中，形上形下之分不是價值上的高低之分，隻是抽象與具體之分，或真際與實際之分、哲學與科學之分。他指出：“真際與實際不同，真際是指凡可稱為有者，亦可名為本然；實際是指有事實底存在者，亦可名為自然。……實際又與實際底事物不同。實際底事物是指事實底存在底事事物物，例如這個桌子，那個椅子等。實際是指所有底有事實底存在者。”[3]他認為哲學對于真際，隻形式地有所肯定，而不事實地有所肯定。對真際有所肯定而不特别對于實際有所肯定的，是哲學中之最哲學者。凡對實際有所肯定的哲學派别，即近于科學；對實際肯定得愈多，即愈近于科學。

馮友蘭又說：“形上學的工作，是對于經驗作邏輯底釋義。科學的工作是對于經驗作積極底釋義。所以，形上學及科學，都從實際底事物說起。所謂實際底事物，就是經驗中底事物。這是形上學與邏輯學、算學不同之處。在對于實際事物底釋義中，形上學隻作形式底肯定，科學則作積極底肯定，這是形上學與科學不同之處。”[4]他把人的知識分為四種，第一種是邏輯學、算學，這種知識是對于命題套子或對于概念分析的知識。第二種是形上學，這種知識是對于經驗作形式的釋義的知識。知識論及倫理學的一部分(例如康德的道德形上學)，即屬于此種。第三種是科學，這種知識是對于經驗作積極的釋義的知識。第四種是曆史，是對于經驗作記述的知識。[5]他說形上學命題除肯定主辭的存在外，對實際事物不作積極肯定。他把倫理學、道德形上學看作是對于經驗作形式的釋義的知識，是值得商榷的，這很難對人的道德行為作本體論的論證，又不融攝道德實踐與生命體驗，影響了馮氏對中國哲學形上學的探讨。

熊十力批評馮友蘭、金嶽霖，說“金馮二人把本體當作他思維中所追求的一種境界來想，所以于無極而太極，胡講一頓。”又說：“本體不可作共相觀。作共相觀，便是心上所現似的一種相。此相便已物化，而不是真體顯露。所以說，本體是無可措思的。”[6]熊馮分歧是十分明白的，馮認為本體是共相，是有層次的，人之所共由的做人之理、之道，但是一個空套子。熊十力則強調“本體非共相”，意即本體即性即心即理，亦主亦客，即存在即活動，而不是客觀、靜态自立的，隻存在不活動的。按熊十力的理解，本體不是理智或知識的對象，不是抽象一般，不可用理智相求，而隻能契悟、冥會、親證、實踐、體驗。

二、範疇疏解：形式的邏輯的，還是價值的意義的?

運用邏輯分析方法析解、重釋中國傳統哲學範疇，無疑是本世紀中國哲學現代化和世界化的前提。馮先生是這一方面的開山人之一。馮先生哲學體系，亦建立在對傳統範疇作分析的基礎之上。但是，馮先生對某些中國範疇的邏輯化與形式化，割裂了生活背景，将其中寓含的真意或價值與信念加以排除，不利于傳統範疇的解讀。好在他并沒有把這一方法貫徹到底。否則，根本不可能承擔起為道德人生境界作形上學論證的任務。

正是在本文第一節所交待的理論前提下，馮先生開始了他對傳統範疇的抽繹及新理學體系的建構。馮先生用他所學到的西方哲學中的柏拉圖、亞裡士多德、新實在論的觀點與方法對中國哲學範疇所作的解析，既有成功之處，也有不成功之處。不成功則表現在容易肢解甚或曲解傳統範疇原有的意蘊。

李約瑟曾批評過馮氏把宋代理學家的“理”和“氣”與亞裡士多德的“形式”和“質料”相對等的錯誤。李氏指出：“因為氣概括了物質的細小精微狀态，其含義比我們使用的物質——能量要豐富得多。”“中國人的永恒哲學從來不是機械論和神學，而是有機論和辯證法。”[7]李氏認為，這是中國儒、墨、道、佛諸家共同的宇宙觀念，十七世紀以後西方的有機自然主義曾得[11]到中國宋明新儒家的直接滋潤。李氏認為，儒道有機自然主義極具現代氣息，其與現代科學宇宙觀的合拍之處，比馮友蘭認識到的要多得多。[8]“氣”是無形無象，瀰淪無涯，能質混一的。“氣”在中國哲學中所表達的是自然生命、文化生命、精神生命之流，是機體變化的連續性和不可分割的整體性。“氣”依不同存在層次而表現出不同的性狀，如形質、動能、生命力、意識、精神、心靈等都是氣。氣的運動(聚散、屈伸、升降、動靜)展現出事物的變化。氣論的方式與原子論不類，而更接近于場論。[9]由于中西傳統哲學家對宇宙觀照的方式不同，宇宙論框架不同，因此，套用亞裡士多德的個别實體和形式實體、形式——質料學說來理解與之路數不同的中國理氣學說，不能不産生誤解。《新理學》把所謂“真元之氣”理解為“絕對的料”，認為“料隻是料，若無所依照之理，料根本不能為實際底物”；“氣之依照理者，即成為實際底事物，依照某理，即成為某種實際底事物”；它不僅依理而存在，而且依照動之理而動，依照靜之理而靜。[10]這就消解了有機性、連續性、生命論背景下，“氣”的能動性和多樣性，而視之為機械論背景下靜止、被動的“料”。

朱熹的理氣觀，視理為“形而上之道也，生物之本也”，氣為“形而下之器也，生物之具也”。但在這裡，氣是産生萬物的憑藉，且必有氣才能産生萬物。朱子認為理氣不雜不離，不可分開各在一處。“蓋氣則能凝結造作……若理則隻是個淨潔空闊底世界，無形迹，他卻不會造作，氣則能醞釀凝聚生物也。”[12]這就肯定了兩氣交感化生萬物的作用。程伊川和朱子主張的“動靜無端，陰陽無始”[13]之說，《易·系辭傳》的“易有太極，是生兩儀”和周濂溪《通書》的“二氣五行，化生萬物”等中國哲學通行的觀點，被馮先生認為是事實層面的說法，而不是邏輯層面的說法，加以拒斥。又，朱子并非認為在氣之外别有一使�