内容提要：熊十力《新唯識論》與唯識學者争論的第一個樞紐是關于“性體”之“性覺”與“性寂”的問題。在心性本淨的理解上，唯識學主張自性涅槃，強調離染轉依和修行工夫。熊十力抓住佛教唯識學的“性空”“寂靜”做文章，以儒家的立場，強調“心性”不是“空”的，而是“實”的，不是“寂”的，而是“創”的，不是“靜”的，而是“動”，由“體”生發出“大用”，展開了“内聖外王”的系統，肯定了文化的建構。第二個樞紐是：“心體”是整全的、有機一體的，還是零碎的、拼湊集聚的；與此相關，道德理性的顯發，道德意識的修養，是簡易直捷、當下即是，還是繁瑣複雜、委婉迂曲的？對于唯識學的繁複的“心”的分析，熊十力的評論可以說是一種創造性的誤讀。他的思想路數是華嚴與禅宗，特别是宋明儒的。熊的目的是創造“仁心本體”“體用不二”“即體即用”的哲學體系，講主宰，講大用，确立德性本體的至上性、唯一性、真實性、能動性、創造性，當然不便講緣起、依他，而必須講本有、依自。

關鍵詞：熊十力 唯識學 新唯識論 心性本體

1932年熊十力《新唯識論》文言文本的出版，是他從學術思想上背離他的老師歐陽漸（竟無）先生及其學派的标志。之後，歐陽先生授意劉定權（衡如）作《破新唯識論》，熊先生作《破破新唯識論》，展開論戰。日後參加論戰的，有歐陽先生及其高弟呂澂（秋逸）、王恩洋、陳銘樞（真如）等，還有釋太虛及其高弟釋印順，以及周叔迦、釋巨贊、朱世龍等。[①]這成為中國現代佛學史上的一樁公案。我在本文中主要論述熊先生對佛教唯識學的批評。

一、關于性體：“性覺”與“性寂”之争

歐陽竟無先生以唯識學的立場融會佛學。他認為孔佛的相似或一緻，都在講明人的本心。本心之體，儒家曰仁，佛家曰寂，乃轉凡成聖的根據。但就實踐是否趨向人生究竟而論，孔行而無果，佛行即是果，這是二者的區别。[②]這裡提出了非常重要的問題，儒學的根本究竟是什麼？宋明儒者和熊十力們為什麼一聽說“寂滅寂靜”便産生抵制的心态，而發揮“生生不息”、“大化流行”之義加以排拒？這涉及到新舊唯識學、儒佛心性論之判别的要害。

熊十力佛學思想的一個重要内容是比較儒佛心性論。他完全不同意歐陽大師将儒家之“仁”與佛家之“寂”等量齊觀，相反卻認為這二者是尖銳對立的。在《讀經示要》卷二，熊氏特别分析了佛家的長處和短處。短處的第一條即是：“以空寂言體，而不悟生化。本體是空寂無礙，亦是生化無窮。而佛家談體，隻言其為空寂，卻不言生化，故其趣求空寂妙體，似是一種超越感，緣其始終不脫宗教性質故也。”[③]熊十力認為，佛家人生思想“畢竟以度脫衆生令出生死為歸趣，即以出世與寂滅為歸趣”；“印度佛家，本趣寂滅，然及大乘，始言無住涅槃，（生死涅槃兩無住着，名無住涅槃。小乘隻是不住生死，卻住着涅槃。及至大乘說兩無住，即已接近現世主義。）又不棄後得智，（彼說後得智是緣事之智，即分辨事物的知識。此從經驗得，故名後得。）斯與儒家思想，已有漸趨接近之勢，然趣宗之旨，究未能舍。此吾之《新論》所由作也。”[④]歐陽漸在《答陳真如書》中曾批評熊氏隻看到“無住涅槃”，沒有懂得佛家的根本歸趣是“無餘涅槃”。實際上，熊氏并非沒有看到佛家的趣寂之旨，他所要批評的正是這一點。

關于儒佛心性論之同，熊先生指出：“儒佛二家之學，推其根極，要歸于見性而已。誠能見自本性，則日用間恒有主宰，不随境轉。此則儒佛所大同而不能或異者也。”[⑤]宋明儒學所以能發展先秦儒學的心性論，并成就一道德形上學的義理規模，很重要的是受到佛學的剌激與影響。中國佛學的天台、華嚴、禅宗才把“心”提到絕對的精神本體、道德本體的高度，所謂“心體”即是“性”，即是人之所以為人的内在本性和終極根據。就洞見到人的道德本體和道德主體這一根本性而言，儒佛是相互補充與促進的。

關于儒佛之異，熊先生強調了幾點：首先，儒學是哲學不是宗教，佛學是宗教不是哲學；儒學是積極入世的，佛學是歸趨出世的。這一點與第二代新儒家唐君毅、牟宗三和第三代新儒家杜維明、劉述先等很不一樣，唐、牟、杜、劉等很強調儒學的宗教性，甚至說就是道德的宗教。[⑥]熊先生則認為儒學是不離開現實人生的，而佛學的“根本迷謬之點”是主張“有迥脫形骸之神識，因欲超生。推其歸趣，本屬非人生的。”[⑦]其次，他認為，儒學盡生之理，佛學逆生之流；儒學于空寂而識生化之源，佛學講空寂而不講生化創造。看起來兩家都講萬物刹那生滅，然佛氏側重“滅”之方面，儒家側重“生”的方面。所謂刹那生滅，按《周易》的哲理，那就是滅滅不住，生生不息，故故不留，新新而起，即“生生之謂易”。比較儒佛人性論之見蔽，熊氏認為，佛教在性體寂靜方面領會較深，但未免滞寂溺靜，遏制了生生不已、變化不竭之機；儒家則以舍故生新、創造不竭的宇宙大生命之禀賦來界定人性，以生動創化、剛健自強、大用流行、德配天地的内涵說明“心體”，以之推廣于社會人生，則自強不息、精進不止，人類的文化即由此而創建、積累、豐富、發展。在熊氏看來，唯有儒學才是立足現實、積極奮進之學，于此才見得人生的意義與價值。

按熊十力的見解，“仁”體是具有實體意義的，不是“空”的，因此才能有生生不息、大用流行的顯現，才是豐富的人類文化的源泉。這即是人類的根本屬性。反之，“寂”體是舍棄世間，渡化彼岸的，不能開“用”，不能創造文化。因此，儒學才有它的“外王學”，佛學則開不出“外王”事功。

如前所述，在性體的問題上，熊十力批評了佛學以寂靜言性體。呂澂則更為明确地指出，《新論》與唯識學的分歧，是“性覺”與“性寂”的分歧，是中國的“僞經”“僞論”與法相唯識義理的分歧。

1943年，熊十力、呂澂往還書信十六通，辯論佛學根本問題。呂澂指出：“性寂與性覺兩詞，乃直截指出西方佛說與中土僞說根本不同之辨。一在根據自性涅槃（即性寂），一在根據自性菩提（即性覺）。由前立論，乃重視所緣境界依；由後立論，乃重視因緣種子依。能所異位，功行全殊。一則革新，一則返本，故謂之相反也。說相反而獨以性覺為僞者，由西方教義證之，心性本淨一義，為佛學本源，性寂乃心性本淨之正解……性覺亦從心性本淨來，而望文生義，聖教無征，訛傳而已……中土僞書由《起信》而《占察》，而《金剛三昧》，而《圓覺》，而《楞嚴》，一脈相承，無不從此訛傳而出。流毒所至，混同能所，緻趨淨而無門。不辨轉依，遂終安于堕落。”[⑧]

呂先生批評熊先生《新論》完全從“性覺”立說，與中土一切僞經、僞論同一鼻孔出氣。所謂“性寂”“性覺”，是對于心性本淨一語的兩種解釋，一真一僞，各有其整個意義。呂先生說：“要之，佛家者言，重在離染轉依，而由虛妄實相（所謂幻也，染位仍妄），以着工夫。故雲根本義曰心性本淨。淨之雲者，妄法本相，非一切言執所得擾亂（淨字梵文原是明淨，與清淨異）。此即性寂之說也。……六代以來，訛譯惑人，離言法性自内覺證者（不據名言，謂之曰内），……于是心性本淨之解，乃成性覺。佛家真意，遂以蕩然。蓋性寂就所知因性染位而言，而性覺錯為能知果性已淨。由性寂知妄染為妄染，得有離染去妄之功行。但由性覺，則誤妄念為真淨，極量擴充，乃愈益沉淪于妄染。兩說遠懸，何啻霄壤？”[⑨]

這裡涉及到印度佛學與中國佛學，唯識宗與天台、華嚴、禅宗在真如觀和佛性論上的分歧。《成唯識論》的真如觀，如熊先生所說，視真如為不生不滅、不變不化的，阿賴耶識與真如沒有直接聯系，阿賴耶識才是一切諸法的本源。被呂澂斥為僞論的中國佛學的《大乘起信論》則賦予真如以不變、随緣二義。阿賴耶識有覺不覺二義，真如與阿賴耶識不一不異。天台、華嚴、禅宗以真如理性為佛性，由于真如理性恒常遍在，故承認一切衆生皆有佛性，均能成佛。唯識宗以本有無漏種子為佛性，認為有一類衆生隻具理佛性，不具行佛性中之本有無漏種子，這一類衆生永無佛性，不能成佛。天台、華嚴、禅宗主張理想與現實相即，煩惱即菩提，生死即涅槃。唯識宗則主張區分二者，以無漏種子斷滅有漏種子，轉識成智，轉凡入聖。唯識宗的阿賴耶識并不是“心性本淨”，它具有染淨兩個方面。阿賴耶識是一切染淨之所依，因此，問題的關鍵是如何轉染成淨。所以，“轉依”成了重要課題。通過熏習，通過修行，舍染為淨，轉凡入聖，轉煩惱為菩提，轉生死為涅槃。而天台、華嚴、禅宗則視佛性為“覺心”，強調“反觀心源”“反觀心性”，以己心、衆生心與佛心平等互具，把能否成佛的關鍵，放在“體悟自心”、“反觀自心”、“自己覺悟”上，提倡“自性菩提”、“即心即佛”。[⑩]

呂先生把新舊唯識學的分歧歸結到心性問題上來，認為熊先生《新論》和天台、華嚴、禅宗一樣，一味主張“返本”，有很大的毛病。他認為，唯識學的心性論才是革新進取之論。所謂“性寂”與“性覺”，一則革新，一則返本。“唯其革新，故鹄懸法界，窮際追求。而一轉捩間，無住生涯，無窮開展。庶幾位育，匪托空談。此中妙谛，未可拘拘本體俗見而失之也。唯其返本，故才起具足于己之心，便已畢生委身情性，縱有安排，無非節文損益而已。等而下之，至于禅悅飄零，暗滋鄙吝，則其道亦既窮矣。”[11]呂先生的意思是，“性覺”“返本”之論，容易導緻人性負面的擴張，天台、華嚴、禅宗在修持的體驗上，隻是保任本心，破除障礙以顯現本心，忽視聞思修慧的無邊功德，誤解了本有、始起的緣起義。既然一切是本具的、圓滿自足的，就用不着下功夫努力修養了。因此，空談返本很容易導緻委身情性。今按，熊先生強調返本，更強調“性修不二”、“思修交盡”，他不滿意于唯識宗者，即在于唯識學将理想與現實、天國與人間、凡愚與聖佛之間的過渡環節設置得太多、太繁，不夠簡易直捷。他與那些空談心性、空談返本者是有區别的。

按熊十力的看法，“心性”不是“空”的，而是“實”的，不是“寂”的，而是“創”的，不是“靜”的，而是“動”。這就是心性本體的特性。由“體”生發出“大用”，展示了“體用不二”“内聖外王”的系統。儒家一面上達天德，貫通天道與性命，一面下開人文，實現人文主義的理想價值，成就家國天下的事業。與佛學不同的是，儒家強調文化的建構，其文化的力量很強。[12]熊十力把客觀面的“天道誠體”與主觀面的“仁與心性”結合起來，這個體當然不可能是“寂滅寂靜”的。熊先生認為《大乘起信論》和天台、華嚴、禅宗尚不強調出世，且能談“用”，因此，凡批評“寂滅”者，特别指印度佛教與玄奘以來的法相唯識之學。同時又認為，相對于儒家來說，佛家各派又都是主張“空寂”的。歐陽竟無先生說熊十力從宋明儒學出發，這是不錯的。熊先生與宋明儒一樣，肯定心性本體的豐富、充實及潛在的完滿性、創發性，認為心性本體是一切存在的本體，即存有即活動，既“寂然不動”又“感而遂通”，“於穆不已”，“生化不息”。熊先生的這一本體，靜态地為本體論的“實有”，動态地則為宇宙論的“生化原理”和道德自我的“創造實體”。他比宋明儒更強調創造性、能動性，多次批評宋明儒的創造精神還不夠。[13]

然而唯識學的“性寂”，并不是指空寂、靜止、寂滅，其所強調的是心性本淨和離染轉依，特别是修持工夫。因此，在一定的意義上，熊十力批評唯識學隻是借題發揮。當然，熊十力站在儒家的立場上，講本體的大用，文化的建構，把心性問題與社會實踐結合起來，這是不同于唯識學的。

二、關于“心體”：有無自性？有機整體還是拼湊集聚？

以上我們從熊十力、呂澂二位先生的論辯中知道《新唯識論》與唯識學者判别的一個重要樞紐乃是關于性體之“性覺”與“性寂”的問題。另一方面，與之交織并進的，是關于心體的問題。熊十力認為，心體即性體，這一本心有實在性，是整體，有變現世界的功能，不能把它割剖成碎片。

以天台、華嚴、禅宗與唯識宗相較，熊氏傾向于天台、華嚴、禅宗，這是第一個層次的問題；以儒學與佛學相較，熊氏傾向于儒學，這是第二個層次的問題。第一層是中國式的佛教宗派與印度式的佛教宗派的區别；第二層是佛學與儒學的區别。順着這一思路，我們繼續研究新舊唯識學關于心性本體的認識。[14]

佛家認為世界為幻象，世界的一切，包括“我”，都是待各種條件、因緣，和合而生。也就是說，一切事物都沒有質的規定性，都是處在各種條件相互制約的關系之網中。所謂“性空”、“自性空”就是指的這個意思，即沒有實在的自體。中國人以自己的哲學傳統創造性地誤讀梵文“自性”兩字的意義，以為“自性”“性體”即是中國人所說的人性。據有的研究者說，佛教所講的“佛性”之“性”，并不是“性質”的意思，而是“界”的意思。“界”有“因”，即質因、因素。佛性并不就是中國先秦以來哲學家所講的人性。佛性是講衆生成佛的根據、條件，但佛家所說“衆生”的範圍極廣。“就佛性的意義來說，既指心性（包括人的本心、本性），也指悟解萬物的真實智慧，還和境、理相通，而指事物的本質、本性和宇宙萬物的本體、本原。但佛性論也講本性的善惡，與中國傳統的人性論在内涵上有相似之處。”[15]中國佛教所講的“衆生”，主要指人，“佛性論”漸漸變成主要讨論人成佛之根據和條件的問題，在一定意義上，“佛性論”變成了“人性論”。

中國哲學家所說的“心”，大體上不外《中庸》、《五行》、《孟子》所說的與超越的天道、聖境相連接、相貫通的心，及道德上的恻隐、羞惡、是非、辭讓等仁、義、禮、智之心，荀子所說的邏輯學、知識論上的認知之心，佛家、道家所說的虛靈明覺之心，即一種本體狀态或精神境界。中國佛教台（天台）、賢（華嚴）、禅俱倡“心性合一”之說，把心、性提到本體論的高度，這就剌激中國宋明理學家從形而上學的角度，集中讨論了心性問題。面對佛教如此龐大的理論系統，宋明理學家的回應是重新發掘先秦儒學精神，融攝儒釋道諸家，建樹了自己的形上學、宇宙論、人性論、倫理學、知識論。新的理論體系不僅沒有失去，反而強化了中國人對世界、對人生的基本态度，這就使他們能夠内在地而不是外在地批評佛家的世界觀、人生觀，肯定其中的道德價值和境界追求。從佛學所說的“性”、“自性”、“佛性”出發，儒家讨論了具體的人與人性。又如，化除禅宗“明心見性”之“見性”的佛教原意，把探究宇宙是否為實有或虛幻的問題，解釋為作為宇宙之一部分的人類及其本性的問題。儒家在與佛學的推就、排吸之際，闡發了新的意義，産生了新的理論。

牟宗三說，宋明儒學讨論的中心問題，是“道德實踐所以可能之先驗根據（或超越的根據），此即心性問題是也。由此進而複讨論實踐之下手問題，此即工夫入路問題是也。前者是道德實踐所以可能之客觀根據，後者是道德實踐所以可能之主觀根據。宋明儒心性之學之全部即是此兩問題。以宋明儒詞語說，前者是本體問題，後者是工夫問題。就前者說，此一‘道德底哲學’相當于康德所講的‘道德底形上學’……”[16]熊十力先生正是在西學的沖擊下，重新讨論道德形上學中的本體問題與工夫問題。他的側重面在本心性體的闡釋上。

與佛學的争鳴，其實在一定意義上是熊氏哲學的形式外殼，他的實質是要回應西方。在本心性體方面，第一個問題是肯定還是否定道德本體與道德主體，也就是它是“無實自體”，還是具體地存在、有其“自性”；“心”本體的特性是被動、靜止還是主動、創生。在熊氏看來，這既是儒佛的區别，又是中西的區别。這在表現形式上是《新唯識論》與舊唯識學的論戰。第二個問題，“本心性體”是整全的、有機一體的，還是零碎的、拼湊集聚的；與此相關，道德理性的顯發，道德意識的修養，是簡易直捷、當下即是，還是繁瑣複雜、委婉迂曲。這就不僅是中西、儒佛的區别，而且包含了理學與心學的分歧。這也是在新舊唯識學争鳴的外衣下進行的。現在我們說說後一方面，即熊氏佛學思想的另一個重要内容，對法相唯識之學的“集聚名心”的抨擊。

批評之一：唯識舊師肯定“諸識獨立”，肢解了心性本體之全。熊先生把唯識學關于心的分析與西方心理學相對照，一并加以排斥。就佛學言，自釋迦至小乘，隻立六識，六識是一體而随用異名，但認為各識獨立，隻相依而有，便已留下隐患。熊十力說，自大乘有宗建立第八識，唯識理論漸以精密，并且逐步地形成兩派。一派是“諸識同體異用”派，以印度一類菩薩、一意識師、來中國傳法的真谛法師和玄奘門下受到攻難的圓測法師為代表，主張“諸識雖有八個名目，但随其作用不同，而多為之名耳。諸識自體，究是渾然而一，非是各各獨立也。”熊先生認同此派。另一派則是“諸識各各獨立”派，以印度無着、世親兄弟，中國玄奘、窺基師徒和南京内學院歐陽竟無先生為代表，指責前派為異端。“中土唯識之論，自（窺）基承（玄）奘命，而糅譯《成論》（按，指《成唯識論》），主張諸識各各獨立，一切心、心所，各從自種生；一切心、心所，各緣自所變相，不得外取。此二義者，并是《成論》根本大義，諸識各各獨立而相依以有。斯義決定，後學莫敢興疑。故自唐以來，談大有（按，指大乘有宗）之學，皆盛推奘師。吾獨惜奘師偏揚無着、世親而定一尊，遂令中土不窺大有之全，至為可惜。”[17]

批評之二：唯識舊師将心、心所分說，每一心、心所又析為四分，剖成碎片。按，瑜伽行學派把相當于感覺的前五識（眼、耳、鼻、舌、身）和相當于知覺的第六識（意）作為“了别境識”，把第七識（末那）作為“思量識”，第八識（阿賴耶）作為“藏識”。前七識将所見聞覺知的印象留在第八識上，這叫熏習。熏習的産物就是種子。第八識含藏一切種子，是前七識的根本依據。上述八種意識各有主體，有自在的能力，每一識對境而了别之者，是為“心”或“心王”；隸屬于“心王”，随“心王”而起的心理活動，或“心王”有對境領納與取像等作用，是名“心所”，有觸、作意、受、想、思等五十一種。每一“心王”與它所屬的若幹心所又都析為四分——相分、見分、自證分和證自證分。“相分”是“所緣”，即認識對象。“見分”是“能緣”，即認識能力本身。它對于主觀意識内的相狀有明了照見的作用。“相分”是境，“見分”是識。相、見二分均從各自的潛在力（即“種子”）中産生。“見分”能認識“相分”但不能認識自己。能證明并鑒定認識能力的意識自體叫“自證分”。因此，也可以說，“見分”和“相分”都是“自證分”所變現。能認識、證知“自證分”的叫“證自證分”。大體說來，唯識學所揭示的認識過程是：由“識”（分别和認識事物的精神狀态與功能）變現出“相分”，然後再以“識”之“見分”去認識“相分”，最後以“自證分”和“證自證分”對這種主觀認識能力的可能性和可靠性加以确證。

唯識學關于人的認知功能的結構分析是很有價值與深意的。然而熊十力不感興趣，認為“此在心理方面說，似同時有此等層累曲折可言，但不宜剖為各各碎片而已。故四分義宜活講。護法諸師不免析得太死。”“人心之功用，本有外緣、返緣兩方面。”