在中西哲學交流、互動的背景下産生的牟宗三哲學是20世紀中國哲學的一個典範。首先，牟先生的哲學論述是現代性的哲學論述，是對中西雙方傳統中主流哲學思潮的批判與重建；所反映的仍然是中西古今的文化與哲學之調适上遂的時代課題，是現代化挑戰下的人與人性及中國人、中國文化、中國哲學的自覺性與自主性的問題。其次，牟先生哲學有着鮮明的個性色彩，他本其特有的睿智與敏感提出了很多哲學問題，創造性地重釋了一些哲學概念，他的獨特的思考與他所建構的系統最能引起批評與争議。唯其如此，其哲學智慧的影響力超邁前賢。

牟先生50年代的著作《道德的理想主義》、《曆史哲學》和《政道與治道》等“外王”三書，主要是對中國文化的反省、批導，着重考慮“開新”的問題，着重論證如何吸取西方文化在科學知識系統、民主政治、人文主義、哲學思維框架等方面的成就和價值。牟先生60—70年代有關中國哲學的主要著作《才性與玄理》、《佛性與般若》、《心體與性體》、《從陸象山到劉蕺山》等，對傳統儒、釋、道等思想資源作了相當缜密的、功力深厚的梳理和發揮，同時對心體與性體作了本體論的論證。牟先生道德的形上學的證成，是與他闡發中國哲學、重建新的内聖之學相一緻的。牟先生“兩層存有論”發端于60年代的著作，特别是《心體與性體》，完成于70年代的著作《智的直覺與中國哲學》和《現象與物自身》。他在中年已提出“智的直覺”說與“良知坎陷”說，晚年以此作為中西文化或者儒學與康德哲學的重要分界；并且依中國哲學的智慧方向，建立起“執的存有論”與“無執的存有論”。至80年代，他又有《圓善論》，以實踐理性作開端，把中國先哲實踐的智慧學、最高的圓滿的善，與無執的存有論聯系起來，從圓教來看圓善，疏論德福一緻，使兩層存有論系統的圓成更為真切。《智的直覺與中國哲學》、《現象與物自身》、《圓善論》三書，代表了牟先生的哲學系統。

牟先生借助康德、黑格爾哲學等西方哲學的思想架構、觀念或概念，以改造、闡發儒、釋、道諸家思想，又運用中學智慧，反省、批評西學。他用“自律”道德诠釋儒家仁義學說，他有關儒、釋、道中的“知體明覺”即“智的直覺”的闡發，他從康德“現象與物自身”的架構開發出的“兩層存有論”，以及有關“良知坎陷”說與“三統”說，都是非常有創意的理論。我們完全可以不同意其中的某些論斷與論證方式，但我們不能不細心體察牟先生對古今中西哲學反省批判的能力、睿智與獨特的視角，從中獲得方法學與問題意識的啟迪。

一、以西學改造中學，凸顯知性與制度，與現代化相調适

牟先生50年代的著作中有明顯的以西學價值批評、改造中學的趨向，尤其是在引進西學，倡導知識理性與現代制度建構方面，不遺餘力。當然，他的中西文化與哲學之比較觀在彼時已經形成。例如關于“理性”，牟先生的《曆史哲學》一書有特殊的看法，認為西方長于“分解的盡理之精神”，中國長于“綜合的盡理之精神”。

所謂“綜合的盡理之精神”，按牟先生的解釋，“綜合”指“上下通徹，内外貫通”；“盡理”即孟子、《中庸》的盡心盡性（仁義内在之心性）和荀子的盡倫盡制（社會體制）的統一。“盡心盡性就要在禮樂型的禮制中盡，而盡倫盡制亦就算盡了仁義内在之心性。而無論心、性、倫、制，皆是理性生命、道德生命之所發，故皆可曰‘理’。”[1]個人内在的實踐工夫和外王禮制的統一，即是“綜合的盡理”。“其所盡之理是道德政治的，不是自然外物的，是實踐的，不是認識的或‘觀解的’。這完全屬于價值世界事，不屬于‘實然世界’事。中國的文化生命完全是順這一條線而發展。”[2]由此可見，牟先生所說的中國文化的“理性”不是生物生命的沖動，也不是“理論理性”、“邏輯理性”，而是“實踐理性”或“道德理性”，是孔孟之“仁”或“怵惕側隐之心”。由此而表現出使人成為“道德的(或宗教的)存在”的“道德的主體自由”。[3]

所謂“分解的盡理之精神”，按牟先生的解釋，“分解”即是由“智的觀解”所規定的，涵有抽象義、偏至義和順着概念推進義，即與前述“綜合”之“圓而神”的精神相對立的“方以智”的精神；至若“分解的盡理”之“盡理”，大體上是邏輯數學之理，是“認識的心”、“知性主體”或“理論理性”，與中國的盡心盡性盡倫盡制所盡之“理”大異其趣。

從中西文化的根源性和内在本質上，牟宗三先生将二者區分為“綜合的盡理之精神”和“分解的盡理之精神”。這裡的“綜合”和“分解”不是具體層面的，而是最高的抽象。“這是反省中西文化系統，而從其文化系統之形成之背後的精神處說。所以這裡所謂綜合與分解是就最頂尖的一層次上而說的。”[4]

牟先生進行這種比較，似乎意在說明“中國所以不出現邏輯數學科學之故”和“中國過去所以不出現民主政治之故，所以未出現近代化的國家政治法律之故”。這是五四以來直至今日大多數知識精英，包括梁漱溟以降的現代新儒家的提問方式與反省趨向。我們現在可知，這種提問方式與反省趨向是有毛病的，因為中國古代的邏輯數學科學與制度文明有自身的路數與特性，以西方主流文化來衡估，容易抹殺中華文明自成一格的發展道路的諸多至今未被人認識的方面及其特殊價值。

牟先生說：“在中國文化生命裡，惟在顯德性之仁學，固一方從未單提出智而考論之，而一方亦無這些形式條件諸概念，同時一方既未出現邏輯數學與科學，一方亦無西方哲學中的知識論。此一環之缺少，實是中國文化生命發展中一大憾事。……一個文化生命裡，如果轉不出智之知性形态，則邏輯數學科學無由出現，分解的盡理之精神無由出現，而除德性之學之道統外，各種學問之獨立的多頭的發展無由可能，而學統亦無由成。此中國之所以隻有道統而無學統也。”[5]這就是說，中國文化向上透而徹悟生命的本原----“仁”，亦将認識(“智”)收攝歸“仁”，成為“神智”，即不經過邏輯數學、不與外物為對為二的道德生命的體悟，因而不能開出科學知識。按牟先生的思路，中國文化隻是在本源上大開大合，而沒有在向下方面撐開，因而帶來許多毛病和苦難。

“如是，中國文化精神在政治方面就隻有治道，而無政道。……中國以往知識分子(文化生命所由以寄托者)隻向治道用心，而始終不向政道外用心。”[6]如儒家講“德化的治道”、道家講“道化的治道”、法家講“物化的治道”，三個系統交替使用，君卻總是一個無限體，等同天地和神。這種達于神境的治道總是主觀的，系于君相一心，不能通過政道而客觀化，人民永遠處在被動的睡眠狀态中。

通過比較，牟先生分析了“中國文化生命的特質及其發展的限度”，認為“它實在是缺少了一環。在全幅人性的表現上，從知識方面說，它缺少了‘知性’這一環，因而也不出現邏輯數學與科學；從客觀實踐方面說，它缺少了‘政道’之建立這一環，因而也不出現民主政治，不出現近代化的國家政治與法律。”[7]

牟先生認為，中國文化生命的境界雖高，但在人間實現聖賢人格的道德理性卻是不足的。這就是上面所說的，一方面（心覺方面），知性轉不出，道德理性封閉在個人道德實踐中通不出來，有窒息之虞；另一方面（客觀實踐方面），政道轉不出，近代化的國家政治法律轉不出，道德理性也不能廣泛地積極地實現出來。按牟先生的設想，中國文化的第三期發揚的内容和形态，即是開出新外王，彌補上面所說的中間環節。

牟先生在《政道與治道》中以理性的“運用表現”與“内容表現”說明“綜合的盡理精神”，以理性的“架構表現”與“外延表現”說明“分解的盡理精神”，批評中國文化在理性之架構表現的缺弱，認為這是科學知識系統與民主政治制度不能出現的原因。他有所謂“活轉”的說法，即内聖之運用表現直接推不出架構表現，必須有一些中間環節。這裡的“轉”或“通”，隻能是“曲通”，是“轉折的突變”，其中包含了一系列的自我否定與自我矛盾。他提出了道德理性之“自我坎陷”說。這裡有很深的黑格爾哲學的痕迹。“自我坎陷”即“自我否定”，“經此坎陷，從動态轉為靜态，從無對轉為有對，從踐履上的直貫轉為理解上的橫列。在此一轉中，觀解理性之自性是與道德不相幹的，它的架構表現以及其成果（即知識）亦是與道德不相幹的。”[8]在這裡，道德走向非道德，走向“道德中立”，從無所不包的狀況中“讓開一步”，以便讓科學、政治從中分化出來，出現牟先生強調的“科學的獨立性”與“政治的獨立性”。讓科學與心性之學相脫離，政治與道德相脫離，是很重要的一步。

牟先生指出：“道德理性不能不自其作用表現之形态中自我坎陷，讓開一步，而轉為觀解理性之架構表現。當人們内在于此架構表現中，遂見出政治有其獨特的意義，自成一個獨立的境域，而暫時脫離了道德，似與道德不相幹。在架構表現中，此政體之内各成分，如權力之安排，權利義務之訂定，皆是對等平列的。因此遂有獨立的政治科學。而人們之讨論此中的各成分遂可以純政治學地讨論之……”[9]這是牟先生在50年代的政治哲學訴求，其中涉及到人權、公正與正義問題。

牟先生認為，西方政治文化史有兩個關節必須重視：一是“在上帝面前人人平等”——先解放人為一“靈的存在”、“精神的存在”，這是宗教的作用；二是自然法和天賦人權——再解放人為一“實際權利的存在”，“政治的存在”，每一個人是一權利之主體。前者肯定的是“超越的平等性”，是人類解放自己、沖破階級的限制，實現其世俗地位權利之平等，以及創造其文化、抒發其理想之最根源的精神動力。後者實現的是“内在的平等性”，西方曆代思想家關于“原始的自然的平等性”的理論，通過人權運動與近代民主政體的建立，人始由超越的平等性進而獲得其“内在的平等性”，由精神的存在進而為一“權利主體”的存在。個人權利之争取與獲得，即是個人内在精神發展的客觀化。牟先生認為，西方政治文化發展的途徑是“外延表現”的途徑，在權利之争取與實現中，依階級集團方式争取，靠條約簽訂而得到權利、自由、主權，及政府組織中權利之分配與限制，一是皆為形式概念。

牟先生認為，“理性之内容表現”缺乏西方那些形式概念、法律契約，在建立民主政體上是不夠的，但它是有價值的，因為它把握了社會世界的理性律則、政治世界的堅實可靠基礎，注意個人主觀生命如何順适調暢，故理性常在自覺提升中；“理性之外延表現”在出現科學與建立民主政體上，是當行的，然而又是不夠的。因為人的“生活之全”并不隻是科學與民主政體所能盡。在民主政體已成、形式的自由與權利上的平等已取得之後，個人如何安身立命呢？

牟先生主張雙方互為補充，以“内容的表現”提升并護住“外延的表現”，令其理性真實而不蹈空，常在而不走失；以“外延的表現”充實開擴并确定“内容的表現”，令其豐富而不枯窘，光暢而不萎縮。

他認為，隻有康德才克服并完成了啟蒙思想，建立了“知性主體”，并由此往内推進，建立了“道德主體”和“審美主體”，發掘了生命、心靈之最内在的各種本質，使西方哲學發生了轉向。但人文主義的轉進，僅僅吸收康德派的道德主體還是不夠的，因為康德派限于西方傳統的方式，其道德主體隻由思辨所及，而沒有在實踐中印證，隻能滿足知識條件而不能滿足實踐條件。因此，牟先生認為，人文主義要求得廣泛的發展，必須接上中國儒家文化“怵惕恻隐之仁”的道德實踐主體。儒家的實踐型的人文主義，也必須接上西方傳統，“在道德理性之客觀實踐一面轉出并肯定民主政治，且須知道德理性之能通出去，必于精神主體中轉出‘知性主體’以成立并肯定科學。”[10]

據此，牟先生在《道德的理想主義》中提出了“三統”之說：道統必須繼續——肯定道德、宗教的價值，以内聖之學為立國之本；學統必須開出——融攝西方傳統，轉出知性主體，建立獨立的科學知識系統；政統必須認識——肯定民主政治發展的必然性。總之，牟先生認為，“道德的理想主義”必然包含“人文主義的完成”；充實中華文化生命，發展儒家内聖之學，是當代儒者的使命。牟先生認為，儒家思想在本質上代表一種“道德的理想主義”或“理性的理想主義”，這裡的“理性”是指“實踐理性”或稱“道德理性”。所謂“道德的理想主義”，意謂以“怵惕恻隐之仁”為價值的根源，亦即理想之根源。[11]

牟先生外王三書的意義在于：第一，提出了新時代人的主體性的多維性，後來批評牟先生的傅偉勳教授強調道德主體、知識主體、政治主體、藝術主體的分化，其實此說正來自牟先生。第二，道德主體（實踐理性）“自我坎陷”說是一深刻的辯證智慧，這是講辯證發展的必然性而不是指邏輯的必然性，是黑格爾式的由逆而成的曲通、轉折、突變，不是直貫式的由所謂“老内聖”開出“新外王”。第三，批評中國傳統有治道而無政道，有道統而無學統，這是最嚴苛的批評，對這一批評我們容或還可以讨論，但是這至少表明當代新儒家對傳統所持的态度并非一味回護而無批評。第四，三統之說，意在強調學習西方重視“知性主體”開發出學術方面之科學與政治方面之民主體制，以中國政道與事功端在理性之架構表現與外延表現之轉出，肯定尊生命、重個體的内容表現的意涵轉出體制上對自由、人權确認的外延表現，可謂抓住了中國走上現代化的根本。這是當代新儒家與現代社會生活相調适的重要成果。

今天有些論者對牟先生“新外王”與良知的或實踐理性的“自我坎陷”說的批評，或謂“泛道德主義”或謂“缺乏現實性、實踐性”雲雲，大體上是沒有細讀牟先生這三部著作所緻，尤其未能理解牟先生對科學與政治之獨立性的強調。牟先生是哲學家，他隻能提出一些哲學思考，不能要求他去具體務實。李明輝與羅義俊二先生對此都有很好的回應，我贊同他們的看法。[12]

二、借取西方哲學的智慧闡發中國哲學，使傳統哲學轉化為現代哲學

牟先生對古希臘柏拉圖、亞裡士多德等直至萊布尼茲、羅素、懷特海、維特根斯坦、海德格爾等哲學家均有深度的理解，尤其對康德、黑格爾哲學下了很大的功夫。我們甚至可以說，他幾乎是以畢生的精力會通中西哲學，特别是透過康德來重建儒學。牟先生以康德哲學作為中西互釋與會通的橋梁或比較的參考系，是非常明智的。這不僅僅是他個人的哲學愛好使然，更重要的是康德哲學與儒學具有可通約性，而且現代哲學即包含了對康德的啟蒙理性的檢讨與反向論述。“牟氏康德”頗為人诟病，然平心靜氣地去體會，其中蘊含了不少天才的洞見。下面我們來讨論道德自律、智的直覺、現象與物自身、圓善等觀念或思想架構，這是牟先生有取于康德，用來闡發儒學，并進而批評康德的基本思想内容。

我們先來看自律道德的問題。康德的“自律”原則的提出，在西方倫理學史上産生了重大的影響。在《道德底形上學之基礎》中，康德指出，“自律原則是唯一的道德原則”，“道德底原則必然是一項定言令式”。[13]在《實踐理性批判中》，康德指出：“意志自律是一切道德律和與之相符合的義務的唯一原則；反之，任意的一切他律不僅根本不建立任何責任，而且反倒與責任的原則和意志的德性相對立。……道德律僅僅表達了純粹實踐理性的自律，亦即自由的自律，而這種自律本身是一切準則的形式條件，隻有在這條件之下一切準則才能與最高的實踐法則相一緻。”[14]所謂意志自律，是指意志自己給自己以法則。自由意志和服從道德規律的意志，完全是一個東西。在康德那裡，通過“定言令式”，把他在《純粹理性批判》中邏輯可能性的“自由”概念與“自律”聯系了起來，從而在實踐的意義上賦予了“自由”概念以客觀實在性。

牟宗三先生在《心體與性體》第一冊《綜論》的第三章專門讨論康德的自律道德與道德的形上學，并與儒家哲學相比較。牟先生在《圓善論》中，繼續以“自律”學說诠釋孟子的“仁義内在”說。

他以“自律”這個道德的最高原則，即道德主體的自我立法，來诠釋孔子“仁”說、先秦儒家“踐仁盡性”之教、孟子“仁義内在”，乃至宋明理學家的一些流派的道德哲學。我們當然可以不用“道德理性”、“道德主體”、“自律”這樣一些概念來談儒家哲學。但我們很清楚，牟先生考慮的是中西哲學的互通性、對話性。在現當代中國，哲學界的師生與研究者主要接受的是西方哲學的訓練的背景下，使用這些範疇、名相也未嘗不可，關鍵是要有相應性。

牟先生特别強調孔子的“仁”不是個經驗的概念，仁說“是依其具體清澈精誠恻怛的襟懷，在具體生活上，作具體渾淪的指點與啟發的。我們不能說在這具體渾淪中不藏有仁道之為道德理性、之為道德的普遍法則之意，因而亦不能說這混融隐含于其中的普遍法則不是先驗的，不是對任何‘理性的存在’皆有效的。不過孔子沒有經過超越分解的方式去抽象地反顯它，而隻是在具體清澈精誠恻怛的真實生命中去表現它，因而仁之為普遍的法則不是抽象地懸起來的普遍法則，而是混融于精誠恻怛之真實生命中而為具體的普遍……”[15]

牟先生認為，孟子的仁義内在于超越的（非經驗的、非心理學的）道德心，是先天固有的，非由外铄我的，這是先天的道德理性，而且是必須具體呈現出來的。在康德，自由意志經由其自律性所先驗提供的普遍法則，是道德行為的準繩。然而在儒家傳統，性體所展現的道德法則，其先驗性與普遍性，是随着天命之性而當然定然如此的。孔子說：“有殺身以成仁，無求生以害仁。”孟子說：“所欲有甚于生，所惡有甚于死”；“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也”；“禮義之悅我心，猶刍豢之悅我口”；“由仁義行，非行仁義也。”這當然是無上命令、意志自律。這些都表示道德人格的尊嚴。在實現自然生命以上，種種外在的利害關系之外，有一超越的道德理性的标準，表示了“人的道德行為、道德人格隻有毫無雜念毫無歧出地直立于這超越的标準上始能是純粹的，始能是真正地站立起。這超越的标準，如展為道德法則，其命于人而為人所必須依之以行，不是先驗的、普遍的，是什麼？”[16]确如牟先生所說，儒家的道德哲學，是從嚴整而徹底的道德意識（義）出發，是直下立根于道德理性之當身，不能有任何歧出與旁貸的。

在有關康德自律學說與儒家仁義學說的比較中，牟先生特别注重辨析道德情感的問題。康德将道德感與私人幸福原則都視為經驗原則，後天原則，是有待于外，依據純主觀的人性的特殊構造的，認為依此而建立的道德法則沒有普遍性與必然性，亦不是嚴格意義上的道德法則。康德并不是完全排斥道德感，隻是不以同情心的感情等建立道德律（因為道德律是建立于實踐理性的），而是将其視為推動德性實踐的原動力。[17]

牟宗三先生特别指出，儒家所說的道德感不是落在實然層面上，而是上提至超越層面而轉為具體的而又是普遍的道德之情與道德之心，這是宋明儒繼先秦儒家大講性體與心體并使二者合一的原因。他指出，恻隐、羞惡、辭讓、是非等，是心，是情，也是理。這個理固是超越的、普遍的、先