面對西方精神文化的挑戰和某些傳教士直至黑格爾(Hegel)以來西方學界視儒學為一般世俗倫理的誤導，當代新儒家的主要代表人物，無不重視儒學内部所蘊涵的宗教精神的開掘。從一定意義上說，20世紀儒學的一個重要的面相是通過讨論儒學的宗教性問題，一方面與西方精神資源相溝通并對話，另一方面由此而深化對于先秦、宋明儒學等五經傳統、四書傳統的認識。揚棄清世漢學，經受五四洗汰之後，始有當代新儒家重新省視東亞精神文明及其價值内核。儒學是一種特殊的人生智慧，是生命的學問。儒學是否是宗教或是否具有宗教性的問題，不僅涉及到對“宗教”的界定和對宗教的價值評價，而且涉及到對中國傳統人文精神的界定與評價。隻有超越“絕對他者”的一元神宗教的界定方式，隻有超越排斥性的、二分法的寡頭人文主義的“啟蒙心态”，才能真正理解“儒學是什麼”、“儒家的特質是什麼”和“儒學精髓與精義是什麼”的問題。對于儒家道德所具有的宗教性功能的讨論，隻是這場讨論的浮面的前奏，真正有意思的是關于儒家道德實踐、儒家安身立命之道背後之超越理據的發掘和發揮。因此，圍繞此一問題而展開的“性與天道”、“天人合一”、“超越内在”、“兩行之理”、“自我轉化”等方面的讨論，成為當代儒學的中心與重心。本文拟通過對唐君毅、牟宗三、杜維明、劉述先四人關于道德宗教意蘊的研究，展示當代新儒家這一方面的重大貢獻，及其給下一世紀中國精神之繼承與創新的多重啟示。

一 概述

本世紀曾不斷發生過儒學究竟是不是哲學或是不是宗教的懷疑與争論，原因蓋在于人們往往以西方思辨哲學或一元宗教作為唯一參照來評釋東方儒家思想。世紀初，唯科學主義盛行，“宗教”在中國近乎成了貶詞，與“迷信”打上等号。蔡元培“以美育代宗教”；胡适以進化論、生存競争學說的信仰代宗教；章太炎、梁啟超、王國維重佛法而不忍以佛法與宗教等量齊觀；歐陽竟無亦說“佛法非哲學非宗教”。唯有處在廣州、香港中西文化接觸地帶的康南海、陳煥章師徒，面對基督教勢力的擴張，欲化儒家為儒教（孔教），但他們有太強的政治功利心，且對宗教的精神價值并無深層理解。

我國知識精英出于救亡圖存、求富求強的心結，幾幾乎全都接受了近代西方的啟蒙理性，并使之變成20世紀中國的強勢意識形态。這就包括了對宗教的貶斥，以及人類中心主義、科學至上，乃至以平面化的科學、民主的尺度去衡量前現代文明中無比豐富的宗教、神話、藝術、哲學、民俗等等。其解釋學框架是單線進化論，如孔德(A.Comte)的“神學——形上學——科學”的三段論，特别是已成為我們幾代人心靈積習的“進步——落後”的二分法。其“成見”“前識”正是以“排斥性”為特征的（排斥宗教、自然等）寡頭的人文主義。

當代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等，雖承認宗教，特别是佛法有較高價值，但也受到強勢科學主義氛圍的影響。故梁氏一面認為佛法能滿足宗教的兩個條件——神秘與超絕，是真宗教，另一方面又認為宗教是未來人類的人生路向，當今卻應力加排斥。梁氏肯定西方科學與宗教有不解之緣，着力讨論中國文化何以沒有産生科學與民主的原因。熊氏則力辯儒學不是宗教，嚴格劃清儒學與宗教、儒學與佛學的界限，批評佛教反科學，強調儒學中包含有科學、民主等等。蓋因為他們面對的、需要回答的問題是：西學最有價值的是科學、民主，中國文化或儒學中卻沒有。[1]

當代新儒家的第二代人物唐君毅、牟宗三等，亦隻是在四十年代末、五十年代初才開始肯定宗教的價值。[2]移居香港後，他們進一步認識到西文文化中最有底蘊和深意的不是别的，恰恰是宗教。同時，在西方宗教意識與宗教價值的啟發下，基于與西方文化抗衡與護持中國文化精神的心結，開始以新的視域認識、掘發、诠解儒家、儒學中所蘊含的宗教精神。以1958年元旦唐君毅、牟宗三、徐複觀、張君劢四先生《中國文化與世界》宣言[3]為代表，标志新儒家已有成型的一整套關于儒學宗教性的看法。他們認為，中國沒有象西方那種制度的宗教教會與宗教戰争和政教分離，中國民族的宗教性的超越感情及宗教精神，與它所重視的倫理道德，乃至政治，是合一而不可分的。“天”的觀念在古代指有人格的上帝，古人對天的宗教信仰貫注于後來思想家關于人的思想中，成為天人合德、天人合一、天人不二、天人同體的觀念。儒家天人交貫的思想一方使天由上徹下以内在于人，一方使人由下升上而上通于天。氣節之士殺身成仁、舍生取義即含有宗教性的超越信仰。儒家義理之學、心性之學是打通人的生活之内外、上下、天人的樞紐。在一定意義上，唐牟稱儒學為道德的宗教、人文的宗教或成德之教，充分論證其既超越又内在、既神聖又凡俗的特性。要之，第二代新儒家潛在的背景（或潛台詞）是：西學最有價值的是宗教，中國卻沒有宗教的傳統。因此他們從強勢的排斥性的啟蒙心态中擺脫出來，掘發儒學資源中的宗教精神價值，分析了儒學與世界上其它大的宗教的同一與差異，并開始試圖與各宗教對話。

當代新儒家的第三代人物杜維明、劉述先等，具有開放寬容心态，對西方宗教有了更全面的理解。他們在唐、牟、徐的基礎上，又借助西方宗教存在主義或其他宗教學家等有關“宗教”的新界定、新诠釋，面對西方讀者或聽衆，積極闡發儒學的價值與意義，主動與基督教、天主教、回教對話。他們對神性與人性、道德精神與宗教精神、終極關懷與現實關懷、内在超越與純粹超越的問題作了進一步探讨，尤其闡發宋儒“身心之學”、“自我”觀念與自我實踐過程中的本體論意蘊和倫理宗教的特質。面對兩種西方模式——科學主義模式與絕對外在的上帝模式的夾擊，他們作出了創造性回應，努力與西方神學界溝通，為其提供儒家資源中把超越外在的天道與俗世生活、自我反思連在一起的慧解。

從以上描述不難發現，對儒學内蘊的精神價值各層面的抉發和诠釋，與诠釋者自身對西方精神價值的理解程度（或方面）密切相關。三代現代新儒家對西學的回應由對抗式的，逐漸轉變成理解中的對話，汲取中的發揮。對話亦由被動變為主動。關于儒學是否是儒教，或是否具有宗教性的問題，本來就是從西方文化出發的問題意識。第二代現代新儒家借此闡明中國文化、儒家精神的特質——“内在的超越”的問題。第三代當代新儒家增事踵華，更加主動。總之，當代新儒家不同意把一元宗教的“外在超越”移植過來，而是充分重視儒學在凡俗世界中體現神聖的特點，充分發揮儒學中許多未被認識的珍貴資源。

二 唐君毅：人文涵攝超人文，本心本性即天心天性

唐先生是最具有悲憫恻怛之心與存在實感的哲學家。他對世界各大宗教都有相當同情的理解，認為當今世界、人類，極需宗教、道德與哲學加以救治，主張宗教間的相互寬容、融通，企盼建立中國的新宗教，由傳統宗教精神發展出來，主要由儒家的安身立命之道發展出來。

首先，唐主張超人文與人文的和合。宗教精神是超人文的，宗教家追求現實生命以上的另一生命，肯定超現實世界超人文世界的形上實體，有超越的信仰，由此見宗教的神聖與莊嚴。同時，一切宗教事業又與人相關，宗教家一般都從事社會人文事業。[4]因此，宗教也是人文的一支。在現當代，超人文的宗教精神對人文為必需。人文世界中的人，可以相信有神。神靈世界的信仰，可以提升人的精神，使我們不緻隻以物的世界、自然的世界為托命之所，可以平衡我們精神的物化、自然化和背離人文的趨向，自覺了解人文的價值意義。[5]儒家講極高明而道中庸，使超世間與世間不二，而肯定一切人生人文的價值。儒者不是隻有幹枯的神的觀念，而是通過“仁”的流行，通過人與天、人與人的精神感通以見神，體驗神境。儒者的宗教情緒、宗教精神，是通過我們對人倫、人文之愛，通過社會曆史文化活動而生發建立的。唐的思想，肯定自覺能通貫到超人文境界之人文精神，肯定儒家之人重于文，由人文世界，以通超人文世界之天心天理的修養之路。[6]

其次，唐主張天知與良知的和合，以良知作為判斷宗教信仰的标準。宇宙本源是天知或天心或上帝，但我們不能說天知與良知是絕對分離的二物。良知可說隻是天知之呈于我，天知隻是良知的充極其量。二者為互相保合關系，而不是因果關系、本體屬性關系、創造者與被創造者的關系。良知是人的一切判斷的自生之原。“依良知為标準，可以說一切高級宗教中的超越信仰，都出自人之求至善、至真、完滿、無限、永恒之生命之要求，求拔除一切罪惡與痛苦之要求，賞善罰惡以實現永恒的正義之要求，因而是人所當有的。”[7]“依良知的标準，我們可以說，一切高級宗教中所講的上帝、阿拉、梵天，在究竟義上，都不能與人的良知為二，而相隔離。”[8]中國古代實信天為一絕對的精神生命實在。孔子的時代，有郊祀之禮，人民相信天，故孔孟的精神在繼天的前提下偏重盡心知性立人道，融宗教于道德。宋明時期人們不信天神，故宋明儒重立天道，即道德以為宗教。前者承天道以開人道，後者由人道以立天道，都講天人交貫。[9]儒家講性與天道、天心與人心的不二。儒教是以人之本心本性即天心天性的天人合一之教。儒家以良知判斷和反求諸己的精神，不會走入宗教戰争、宗教對抗、宗教迷狂和盲目崇拜。

第三，唐在儒家思想的信仰中，發現宗教性的安身立命之所，是為儒家教化的基礎。這是涵宗教性而又超一般宗教的。[10]宗教并不必以神為本，而以求價值的實現過程中的超越、圓滿、悠久為本。儒家不同于一般宗教在于它的平凡。儒家精神與一切人類高級宗教的共同點，即是重視人生存在自己之求得一确定的安身立命之地的。儒家肯定根據心靈的無限性、超越性形成的種種宗教信仰，而且能回頭見此信仰中的一切莊嚴神聖的價值，都根于吾人之本心本性。儒者在信仰一超越的存在或境界之外，轉而自信能發出此信仰的當下的本心本性。唐氏強調儒家的自我、主體即具有超越性無限性的本心本性。[11]儒家由人自覺其宗教精神，有高層次的自知自信。儒家的信仰中，包含着對道德主體自身的信仰，其“重在能信者之主體之自覺一方面，而不隻重在所信之客體之被自覺的一方面”[12]。儒家強調，肫肫之仁種直接蘊藏在吾人的自然生命與身體形骸中，而直接為其主宰。人之仁德充内形外，顯乎動靜，發乎四肢，而通于人倫庶物、家國天下。盡倫盡制看起來平庸，實際上并不平庸，此中之心性、仁種，既超越于此身形骸之上，又貫徹于身體形骸之中，并達之于社會關系中之他人的精神，對他人的心性、仁種加以吹拂。其它宗教缺乏這種自信，遂不免視此身為情欲、罪惡、苦業的淵薮。儒家則凝攝外向的信仰成自信，自安此身，自立此命，身體力行，由近及遠，把仁心一層層推擴出去，由孝親而敬長，由齊家而治國，而平天下，并及于禽獸草木。仁心的流行，凝聚于具體的人倫關系上，不似基督教、佛教一往平鋪的人類觀念、衆生觀念。人在現實的家庭、社會、國家、人類之道德實踐的層層推進中，透顯了本心本性的超越無限性，并上達一種形上的及宗教性的境界。[13]

第四，唐重視發掘“三祭”的宗教意義與宗教價值。中國人對天地、祖宗與聖賢忠烈人物的祭祀涵有宗教性。這不是哲學理論，也不是一般道德心理與行為。祭祀對象為超現實存在，祭祀禮儀與宗教禮儀同具有象徵意義。祭祀時，祭祀者所求的是自已生命精神的伸展，以達于超現實的已逝世的祖宗聖賢，及整個天地，而順承、尊戴祖宗聖賢及天地之德。此敬此禮，可以使人超越于其本能習慣的生活。唐主張複興祭天地與對親師聖賢的敬意，對人格世界、宗教精神、宗教聖哲的崇敬。[14]通過三祭，報始返本，使吾人的精神回到祖宗、聖賢、天地那裡去，展示人的心靈超越現實的局限，具有超越性與無限性，亦使人的心靈兼具保存與創造兩面。

最後，唐先生晚年有融攝世界各大宗教、哲學的《生命存在與心靈境界》的巨構，即心通九境之說。心靈生命次第超升，從客觀境界的三境到主觀境界的三境再到超主客觀境界的三境。通過升進與跌落的反複，通過超升過程中感覺經驗、理性知識、邏輯思維、道德理想、宗教信仰之正負面作用的揚棄，最終達到“仁者渾然與物同體”的“天人合一”之境。這也就是“天德流行”、“盡性立命”境。在唐氏看來，儒家融攝了西方一神教和佛教，其說最為圓融。達到最終境界的方式是“超越”。“超越”是本體即主體的特質，是主體超越了思維矛盾律的相對相反，超越了主體所表現的活動之用以及一切境物的有限性，達到自我與天道的冥會。當然，在這裡，“超越”主要是指的内在超越，指的心靈的無限性。唐氏所做的是一種廣度式的判教工作，對東西方宗教與哲學的主要傳統，予以包容和定位。[15]

總之，唐君毅以儒家的“良知”“仁心”學說作為涵攝各宗教和判教的根據。唐氏肯定儒家由道德向超道德境界的提升，由盡性知命的道德實踐向“天人合一”或“天德流行”的無上境界的提升。就終極之境而言，此與基督教的“上帝”、佛教的“涅 ”之境相類似。就達成的路徑而言，儒教不走否定現實人生之路，而是走道德實踐的路，以此融通種種超越的信仰，把宗教的價值轉入人的生命之中。生命心靈由“經驗的我”到“理性的我”到“超越的我”，心靈境界由“客觀境”到“主觀境”到“超主客觀境”，次第升進，不斷超越。每一重境界對生命也是一種限制。但生命心靈具有不斷自我超越、自我提升的本性。唐氏進一步把儒家的信仰内化，肯定人能完善自己，肯定而且張大了“合神聖以為一兼超越而亦内在于人心之神聖之心體”[16]。這實際上是對作為價值之源的，積澱了“天心天性”的“無限的仁心”、“本心本性”的完滿性的信仰。

三 牟宗三：内在而超越，道德的宗教

牟先生 是最具有思辨智慧的哲學家，他對儒學宗教性的問題亦有一番特别的論說。首先，他對儒佛耶三教作了粗略的比較。他認為，儒家的悲憫，相當于佛教的大悲心和耶教的愛，三者同為一種宇宙的悲情。耶教的恐怖意識，佛教的苦業意識，從人生負面的罪與苦進入；儒家的憂患意識（借用徐複觀的說法），則從人生正面進入。儒家凸顯的是主體性與道德性。“在耶教，恐怖的深淵是原罪，深淵之超拔是救贖，超拔後的皈依為進天堂，靠近上帝。天堂是耶教之罪惡意識所引發的最後歸宿。在佛教……由無常而起的痛苦（苦），由愛欲而生的煩惱（業），構成一個痛苦的深淵，它的超拔就是苦惱的解脫，即是苦惱滅盡無餘之義的滅谛，而超拔苦惱深淵後的皈依就是達到涅 寂靜的境界。”[17]中國人的憂患意識，引發的是一個正面的道德意識，是一種責任感，是敬、敬德、明德與天命等等觀念。中國上古“天道”“天命”等“天”的觀念，雖似西方的上帝，為宇宙的最高主宰，但天的降命則由人的道德決定。這就與西方宗教意識中的上帝大異其趣。天命·天道通過憂患意識所生的“敬”而步步下貫，貫注到人的身上，成為人的主體。在“敬”之中，我們的主體并未向上投注到上帝那裡去，我們所作的不是自我否定，而是自我肯定。這個主體不是生物學或心理學上的所謂主體，而是形而上的、體現價值的、真實無妄的主體。孔子的“仁”，孟子的“性善”都由此真實主體而導出。[18]

其次，牟通過對“性與天道”的闡釋，論述了儒學“超越”而“内在”的特色。他說，天道一方面高高在上，有超越的意義，另一方面又貫注于人身，内在于人而為人之性，因而又是内在的。天道兼具宗教（重超越）與道德（重内在）的意味。在中國古代，由于特殊的文化背景，天道觀念在内在意義方面有輝煌的發展。孔子以前就有了性命與天道相貫通的思想傳統。孔子以仁、智、聖來遙契性與天道。“天道”既有人格神的意義，更是“生生不息”的“創生不巳之真幾”。天命、天道可以說是“創造性本身”。（然而，“創造性的本身”在西方隻有宗教上的神或上帝才是。“本身”就是不依附于有限物的意思。）“天道”是從客觀上講的，“性”是從主觀上講的。這個“性”是人的獨特處，是人之所以為人的本質，是人的本體，是創造性本身，而不是生物本能、生理結構、心理情緒所顯者。“成聖”是從應然而非實然的層面講的，意思是正視自己的精神生命，保持生命不“物化”，以與宇宙生命相融和，相契接。“仁”就是精神生命的感通、潤澤，層層擴大，以與宇宙萬物為一體為終極。“仁”代表了真實的生命，是真實的本體，又是真正的主體。孔子講“下學而上達”，意即人隻須努力踐仁，便可遙契天道。古人訓“學”為“覺”，即德性的開啟或悟發。孔子之“天”仍保持着它的超越性，為人所敬畏。孔子對天的超越遙契，有嚴肅、渾沌、神聖的宗教意味。

《中庸》《易傳》一系和《孟子》一系，都講内在的遙契，有親切、明朗的哲學意味。所謂内在的遙契，即不再要求向上攀援天道，反把天道拉下來，收進自己内心，使天道内在化為自己的德性，把人的地位，通過參天地而為三的過程，與天地并列而為三位一體。故天命、天道觀念發展的歸屬，是主體意義的“誠”“仁”觀念的同一化，由重客體性到重主體性，凸顯了“創造性自己”的創造原理、生化原理。[19]

再次，牟論證了作為宗教的儒教。他說，了解西方文化，不能隻通過科學與民主政治來了解，還要通過西方文化的基本動力——基督教來了解；同樣，了解中國文化也要通過其動力——儒教來了解。(一)儒教首先盡了“日常生活軌道”的責任。周公制禮作樂，替民衆定倫常制度，既是“聖人立教”，又是“化民成俗”。倫常在傳統社會是鄭重而嚴肅的，背後有永恒的意義，有道德價值，有天理為根據，不僅僅是社會學、生物學的概念。如父慈子孝、兄友弟恭，是天理合當如此的。(二)儒教之所以為教，與其它宗教一樣，還為民衆開辟了“精神生活的途徑”。它一方面指導人生，成就人格，調節個人内心世界，另一方面在客觀層擔負着創造曆史文化的責任，此與一切宗教無異。