嶽麓書社重新出版朱子的《四書章句集注》，對難讀字注上漢語拼音，又詳告朱子所采用、稱引的各位古人的資料，輔以圖片，便于青年閱讀，實為一件盛事。

一

“四書”或稱“四子”，是儒家重要的經典，也是中華文化的寶典。朱子的《四書章句集注》無疑也是經典，它是宋代人注疏、诠釋“四子”的集大成者，影響了東亞（今天中、日、韓、朝、越等國家或地區）七、八百年。“四書”是中國人必讀的書。“四書”之于中國，如同《阿含經》之于印度，《可蘭經》之于阿拉伯，《新約》《舊約》之于西方。“四書”根本上是教人如何做人，不讀“四書”，不知道做人的尊嚴，人格的力量，人生的價值與意義。宋代張載（橫渠）說：“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。”這是中國古代知識分子的文化理想，也是他對儒學精義的概括。按梁啟超先生的說法，《論語》《孟子》等是兩千年國人思想的總源泉，支配着中國人的内外生活，其中有益身心的聖哲格言，一部分久已在我們全社會形成共同意識，我們既做這社會的一分子，總要徹底了解它，才不緻和共同意識生隔閡。

台灣著名心理學家楊國樞先生講，以儒家文化為基底的中國文化其實是形塑中國人的心理和行為的非常重要的精神資源。台灣作家、教授龍應台說，她的人生觀是在十三歲開始上中學後的幾年間，通過必修的《中國文化基本教材》（内容即是“四書”），接受了“己欲立而立人，己欲達而達人”；“己所不欲，勿施于人”；“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”；“士窮不失義，達不離道……窮則獨善其身，達則兼善天下”等基本價值理念之後就奠定下來了的。這些價值在她的生活中潛移默化，不經意地起着作用，乃至變成為精神生命的主脈，做人做事的準則。她的經驗告訴她，她周圍的人，如一些同事或下屬，其實也是以孔仁孟義、氣節人格來滋潤生命，從而面對現實，立身行世的。我個人也有類似的生命體驗。我以為，“四書”所講的，正是我們平凡的老百姓真正安身立命的精神支柱，是人之所以為人的依據。

任何一個社會，一個族群，作為其文化土壤或社會化文背景的有兩個東西，一個叫“倫理共識”，一個叫“文化認同”。所謂“文化認同”或者叫“民族文化的自我身份認同”，解決的是“我是誰”“我來自哪裡”的問題，是個體人所歸屬的民族文化的基本身份的自我定位，是精神信仰的歸鄉與故園。所謂“倫理共識”，其實是在民衆中的一個隐性的，然而又是有約束力的價值觀、生活态度、對待家庭與社會的方式以及終極信念的共同點。一個社會，一個族群的生活如果沒有“倫理共識”與“文化認同”，不免會遭受到脫序的危險，當然也就不可能有健康的現代化，健康的政治、經濟、科技、文化的建設。實際上，一個健康的現代化，健康的法治社會、工商社會的建構，不能不依賴于“文化認同”與“倫理共識”。而“四書”，正是孕育中華民族的“倫理共識”與“文化認同”的基本經典，其中所講的道理，例如“仁”“義”“禮”“智”“信”五常等就是中華民族的核心價值觀念，一直到今天還活生生地紮根在老百姓之中，繼續為中華民族的成長與複興起着積極的作用。人類文明的經典，可以調治現代的生活；中國經典如“四書”及《老子》、《莊子》、《六祖壇經》等，同樣有調治的作用。

錢穆賓四先生說，中國文化史上有兩位偉人，地位越出其他人之上，前古是孔子，近古是朱子。錢先生的這個說法是很有根據的。朱子是百科全書式的學者，同時也是一位積極入世，關懷百姓疾苦的有為的政治家。其實真正的儒家，從來都是内聖外王一緻的，沒有所謂一心隻研究“心性論”或隻做修養的儒家，或另一些則是一心參與政事的“政治儒學”。這兩者分化了就不是儒學或儒家了。儒家中人對内聖與外王或者因客觀條件限制而有所偏重，但絕不會偏廢其中任何一方。現代人也是這樣，我們修養身心，同時擔負着一定的公共事務，有一定的社會職責，仍然是德業的并進。

二

大家知道，“四書”指《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》。

《大學》是《禮記》（小戴記）四十九篇中的第四十二篇，作者已無可考。唐代韓愈《原道》引用了《大學》，李翺開始闡發《大學》的“格物緻知”論。宋以前沒有單篇别行之本。宋仁宗于天聖八年（1030年）曾将單行本賜新第進士王拱宸等。司馬光著《中庸大學廣義》一卷，《學》《庸》并稱别出。程颢、程頤兄弟表章《學》《庸》《語》《孟》，合稱“四書”，以此作為上達六經的法門，又稱《大學》為“初學入德之門”。

《中庸》是《禮記》（小戴記）中的第三十一篇，但單篇别出，由來已久。《中庸》為孔子之孫子思所作，其文句雖在漢代有人增删，然其思想是子思的則無疑。班固《漢書•藝文志》載有《中庸說》兩篇，以後受到曆代朝野的重視。唐代李翺的《複性書》，最早發掘《中庸》的性命之學的價值。宋儒周敦頤等進一步闡發了《中庸》的形上學與心性論。邢昺向真宗陳述《中庸》大義，為真宗采納。仁宗以《中庸》賜進士，範仲淹授《中庸》于張載，啟導張載入聖人之室。二程夫子表章《中庸》，與《學》、《論》、《孟》并行。程頤認為此篇乃孔門傳授心法，始言一理，中散為萬事，末複為一理。

《論語》是孔子的不同弟子和再傳弟子對孔子言行之記載的彙集，不成于一人一時。大約在春秋末期，弟子們把“接聞于夫子之語”記載下來；通過口耳相傳，再傳弟子把孔子言行追記下來；後人編纂成不同的簡策（篇章）。大約在戰國早期就有了彙集本。傳至漢朝，至少有了魯、齊、古文三種彙編本。今傳本源于西漢末年張禹融合的魯、齊《論語》本。《論語》記載了孔子與弟子或當時的政治家、學者們的對話，平易親切，恬淡中寓意深長。《論語》不是一整套思想體系或倫理教條，多半是師生共同讨論、體驗天道人事的真實記錄。《論語》是我國儒家經典之一，東漢時列為經部。《論語》在漢至唐代是婦女、學童的啟蒙讀本。

《孟子》一書主要是孟子自著，或者其高弟記錄孟子言行，孟子晚年加以整理而成。《孟子》七篇有漢代趙岐的《孟子章句》。《漢書•藝文志》雖将《孟子》放在諸子類，但在漢代人的心目中，卻把它看為輔翼“經書”的“傳”。漢文帝把《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》各置博士，便叫“傳記博士”。趙岐尊孟子為亞聖，把《論》《孟》并列，王充也把《孟子》看為“傳”。中唐以後韓愈的《原道》提出儒家道統說。五代後蜀主孟昶将包括《孟子》在内的十一經刻石，宋太宗又加以翻刻。自此《孟子》列入經書。北宋第一流的學者與政治家孫複、石介、歐陽修、王安石等，響應韓愈的道統說，尊崇孟子，重振儒學的工作遂為士子所認同。到二程時，已将《論》《孟》并提，地位已淩駕于六經之上。

自宋代（特别是南宋）以來，“四書”地位大大提高。元至清代，“四書”成為科舉考試的内容，成為士子必讀的書。

原來分别刊行的《論語》、《孟子》與《禮記》中的《大學》、《中庸》之所以慢慢結集成為“四書”，有文化的原因與社會的原因。

面對佛學、道教的挑戰而重建中華文化的精神内核，是“四書”形成的文化原因。經過曆史上的外在地排佛和形式的模仿，至宋代，士人開始積極地内在地吸收、消化、揚棄佛學，也吸收本土的道教，重建适合于中國大群人生的精神系統，包括哲學的宇宙觀、形上學、心性論。宋代真正實現了儒釋道三教的融合，特别是以曆史實踐證明最适合中國社會的儒家思想為主體的融合。宋元明清是“道學”或“理學”作為精神世界的時期（清代亦不例外）。其興起，正是中國知識人面臨政治、民族危機，特别是外來文化思想的嚴重挑戰而産生的一種“文化自覺”。自韓愈開始，至宋初三先生、北宋五子直到南宋朱子，可以說是數代知識人重塑中國人的終極信念與價值系統，從高的層次與水平上回歸中國人的精神源頭，即回歸“六經”、《語》《孟》、周公、孔子的過程。朱子與同時代的學者（呂祖謙、陸氏兄弟、陳葉功利派等）間的辯論，朱子之後的陽明學及明代的心學、氣學諸論，乃至明末清初大儒的反省等，盡管異彩紛呈，創見疊出，派系繁複，争論不休，然合而觀之，其所同大于所異，深論細節千差萬别，而總體上或先立乎其大者，卻莫不仍舊環繞着一個中心而展開的，這個中心就是對佛道二教作内在性的批評、揚棄、消化，重建中國人自己的宇宙論與本體論，解決中國人的精神歸宿問題（信念、信仰、終極性等等）及超越追求與現實關懷的關系問題。宋明理學（道學）重建了宇宙論、本體論和心性修養論，重建了道德形上學的體系。這一時期的哲學在中國哲學史上的最大貢獻是抽象程度很高，不僅讨論宇宙自然的發生與發展，而且進一步讨論天地萬物的根據、本原和普遍規律等形而上的問題，包括人的終極關懷的問題。

唐代以後中國社會的轉型，是“四書”形成的社會原因。宋代與唐代及以前時代的區别，在于宋代開始了平民化的過程，傳統社會貴族與庶民的二元對立的結構開始解體。宋代的經濟水平、城市規模與文化繁榮的程度，都是當時在地球其它地域生存的民族所無法企及的。那是世界文明史上的奇觀！二元對立的社會結構解體之後的平民化的社會，需要凝聚中華各民族，特别是平民所能接受的精神性的、蘊含社會理想、做人之道與終極信仰的文本或經典。于是，唐代及此前上層社會人士誦習的“五經”，逐步讓位于平民誦習的“四書”。這個過程比較漫長。“四書”當然不可能取代“五經”，宋代以後，士子有關“五經”乃至“十三經”的研究仍然代不乏人，頗多創構，然而從整個社會文化來看，“四書”成為家傳戶誦之學，成為朝野、城鄉文化的主流。

“四書”與“四書學”是因社會民間的需要應運而生的，是文化下移的産物。孔子是中國知識人第一次文化下移工作的代表，把王官之學下移民間，開創私學，删修“六經”，在士子中開啟經典整理與诠釋的傳統。朱子是中國知識人第二次文化下移工作的代表，講學民間，注釋“四書”，在社會大群中開啟“四書”的新傳統。假借今天的話來說，點擊率高的關鍵詞，宋以前是“周孔”（或“孔顔”）與“五經”，宋以後則是“孔孟”與“四書”。這也是錢賓四先生說過的。北宋确有擴大經學範圍和重新注釋經書的文化運動，于是有了“四書”的形成與流行。

三

朱子窮其一生為《大學》《中庸》作章句，為《論語》、《孟子》作集注，用功甚勤，修改不辍，四十餘年間，“改猶未了”，直到臨終前一日還在修改《大學·誠意章》，真是做到了“畢力鑽研，死而後已”。

2003年上半年我在日本關西大學訪學。5月27日，我與内子曾到大阪市立美術館參觀流失海外的中國書法展覽，乃美國、日本收藏的書法精品，有一些是我在北京、台北兩故宮博物院和上海博物館都未曾見到的珍品，如王右軍的行穰帖等。有一件珍品尤其使我流連忘返，那就是京都國立博物館藏朱子行書《論語集注》殘稿，是一位日本人1914年在北京文物市場上購買到的。展出的是《顔淵篇》部分，寫于南宋淳熙四年（公元1177年）。我與内子在這一珍貴文物前伫立良久。全部展覽看完後，我們又回過頭來再次行注目禮。此次展出的朱子的墨寶，還有東京國家博物館藏的朱子草書尺牍（3件合）等。

朱子《四書章句集注》的特點是，以洗煉的文字，逐句解釋“四書”之難點、要點，先注音，再釋典故、人物，包括難字難句，再解釋其義理。應該說，朱子仍是以訓诂為主，以疏通文字為主。《四書章句集注》有關義理的解釋也不全然是宋代理學家的看法，他首先還是講通行的看法，就先秦儒學的基本知識與道德義理加以闡發，特别疑難處，遇到一些範疇與關鍵詞，遇到一些與漢至唐代儒家不同的看法，遇到特别方便發揮宋儒的觀點處，他或引用二程及其學生或他人的看法，或自己直截加以解釋。在引用了前人或當時人的看法後，如不需再說則不說，如需要加以抉擇判斷處，則加“愚按”、“愚謂”予以判定，或者留有餘地。在章節之末，以“此一節”、“此章言”、“此言”雲雲，加以總結。需提醒讀者注意上下文相互關聯處，也特别加以說明。除哲學名詞和特别便于發揮處的義理是宋人的或朱子個人的理解外，一般說來，全書注釋大體上是公共性的知識，故這是非常精要、深刻的，難以替代的“四書”教材。朱子的學生李性傳說本書“訓釋最精”，是非常确當的。當然，清代、近世有了其它的訓釋“四書”的著作，如焦循的《孟子正義》、劉寶楠、劉恭冕父子的《論語正義》、程樹德的《論語集釋》、楊樹達的《論語疏證》等，在訓诂上更加完備、準确，但仍然無法代替朱子的這部著作。讀者不妨參讀。朱子的這部著作無疑是宋代人“四書”學的集大成者，朱子把“四書”體系化了。

朱子的《四書章句集注》的最大貢獻，甚至超過了清代漢學家的貢獻，借用一句話，可以說是：“先立乎其大者”，即從整體的聯系的觀點把握了“四書”的精髓，也是先秦儒學的精髓，并在宋代的曆史文化背景下創造性地诠釋了儒學的精義。限于宋代文字考據的水平，朱子的名物訓诂中容或有清代漢學家所糾正的若幹缺失，但在意義世界、價值體系的總結提升方面，清代學者卻無法望其項背。清代漢學家重視個别、細部的考證，這當然是很重要的，但他們卻往往忽略了中國思想世界中最有民間性、最有影響力的儒家思想系統的主旨與精義。所以，不管朱子之後出版了多少诠釋《學》、《庸》、《論》、《孟》的書，都無法替代朱子的這部著作。我們現在有條件超越宋學與漢學之上，對“四書”作出新的诠釋了，但現代人最大的毛病是太過輕率，并沒有真正下工夫讀懂朱子的這部書與清人近人的代表性诠釋，就匆匆下結論。以朱子的學養與智慧，他精雕細刻、苦心斟酌四十餘年的這部書，是不可以随意輕忽的。

朱子的注釋，尤其是對《大學》的分章、補遺，頗為古今人所诟病。但憑心而論，從近年來學術界對傳世文獻與出土文獻的研究中，我們發現，朱子對《大學》的結構作了“經”與“傳”的分别，恰好抓住了中國經典與古典诠釋學的特點，具有方法論的意義。李學勤、龐樸、李零等專家在對出土文獻資料的整理中，也運用了這一方法，确有成效。朱子的《大學》“格物”補傳難免“杜撰”的批評，但這不正表明了朱子的诠釋是創造性的诠釋嗎？我們閱讀時可以強烈地感受到朱子思維的過人之處，經他的诠釋，“格物緻知”“即物窮理”思想一直影響到中日韓諸國接受西學，走上現代化，成為一種文化土壤或背景。當然，這絕不是直線式的，而是慢慢浸潤、積累起來的。

就《論語》的注釋而論，何晏的《集解》、皇侃的《義疏》都具有哲學诠釋學的意義，而朱子的《集注》正是在此基礎上的更全面、更有時代性與個性的哲學新诠。哲學家的诠釋當然帶有哲學家所處時代與個人的色彩，故朱子的《論語集注》，乃至整個“四書”诠釋，都必須放到宋代哲學史的背景上加以考察。他以“四書”的集結與诠釋，重建了儒學系統！

四

儒學、“四書學”都越出了我國的疆域，是整個東亞的精神文明。朱子的本書在元仁宗元祐時期欽定為科舉考試的主要教材之後，在朝野有了更為廣泛的流傳，影響更大。當然，一旦被欽定為官方哲學，成為士子登庸利祿的工具，越到後期傳統社會，則越來越被僵化，削弱了原本活潑、清新、創進、健康的精神資源的價值。

朱子本書不僅是影響我國的最深遠的著作，也是影響東亞的最深遠的著作。本書傳到朝鮮半島、日本列島和越南之後，當地的儒學專家有了多少不同于中國内地的發展，賦予了富有本土意味的創新意義，在學界有很多深入的探讨，在民間也有廣泛的影響。東亞儒學的四書诠釋有非常複雜多樣的、生動豐富的傳統。

現在對古代經典的诠釋，有一些低俗化的傾向，對于民間文化來說，淺一點是正常的，但一定要提升受衆的水平，努力把“戲說”、“俗講”引導為“正講”。有的洋學者打着學術旗号“歪講”《論語》或“四書”，典型的就是白牧之、白妙子夫婦合撰的《論語辨》。白氏夫妻沿着崔述的疑古，擴而大之，又以索隐的手法，胡亂肢解，把《論語》解讀成政治權力鬥争，與考據學毫不相幹，居然引起美國漢學界的相當注意而得不到切實的批評。旅美華裔學者李淳玲女士2005年9月來我校出席我主持的“第七屆當代新儒學國際學術研讨會”，發表了《論索隐派僞書〈論語辨〉及學問分際的問題》一文（載于《人文論叢》2006年卷，BEAT365唯一官网出版社，2007年6月版），相當深刻、全面地批評了白氏毫無根據的猜測，值得稱道。

“四書學”在今天仍有勃興之勢。從近十多年來我與同仁在學校、社團、企業、媒體、地方圖書館等處講授“四書”的情況來看，深感民衆迫切需要，又特别歡迎，他們對“四書”有一種親合力，而且能從生命的體驗中，從生活的實踐中加以理解。我相信，“四書”仍是現代中國人最好的精神糧食！

最後，關于“四書”的讀法，朱熹說：“某要人先讀《大學》，以定其規模；次讀《論語》，以立其根本；次讀《孟子》，以觀其發越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處。”（《朱子語類》卷第十四）有人說，為什麼一定要按朱子的步驟呢？我們當然可以各行其是，不過，朱子的讀法符合循序漸進、由淺入深的原則。

“四書”要用心去讀，以生命對生命，以真誠對真誠。古代聖賢指點人，不是權威說教，而是啟發學生或讀者自己去領會。儒學是生命的學問，要體驗、實踐，身心合一。學習這些典籍要身體力行，學以緻用，不能所學與所行脫節。《四書章句集注》這部書，我不知讀過多少遍，教過多少遍了，反複誦讀，每一次都有新的體驗與收獲。

總之，“四書”是中國人的基本信念、信仰，是中國人的安身立命之道，是家傳戶誦之學，哪怕是鄉間不識字的勞動者，也是自覺實踐其中做人的道理。其中的“仁愛”思想，“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”等等格言，一直到今天，不僅是中國人做人的根本，而且是全人類文明中最光輝、最寶貴的精神财富。

武昌郭齊勇丁亥年秋分序于珞珈山

（本文部分内容以《由“四書學”的形成看儒學的開展》為題，刊發于《中山大學學報》社會科學版2007年第6期，P22—25.；湖南嶽麓書社新版朱熹的《四書章句集注》已于2007年12月出版。）