[内容提要]：在歐洲近代思想界關于儒學與基督教是否具有通融性的争論中，萊布尼茨是持肯定性觀點的少數派的代表。在《論中國人的自然神學》中萊布尼茨對于儒學中的“理”、“鬼神”和靈魂觀做出了别具一格的解釋，深刻的洞見與明顯的誤解并存。為當今的中西文化的互相理解和比較研究提供了一個重要的視角。

[關鍵詞]：理、上帝、單子、鬼神、靈魂

Leibniz’ religious accommodationism

——Introduction to Leibniz’sDiscourse on the natural theology of the Chinese

Sang Jingyu

SchoolofPhilosophy,WuhanUniversity

Abstract: Leibniz is the representative of the minority who hold a positive notion on the disputation that whether Confucianism is compatible with Christianity. In hisDiscourse on the natural theology of the Chinese,Leibniz provides a very interesting interpretation of Li, Genii and soul of Confucianism, where profound insight mixed with some obvious misunderstanding. Leibniz’ religious accommodationism offers a important perspective to the cross –culture understanding and comparative study betweenChinaand Western world .

Key words: Li , God, Monad, Genii, Soul

十七世紀到中國傳教的基督教傳教士們關于中國文化是否與基督教相通融産生了尖銳的沖突，這具體表現在兩個問題上：中國文字中是否有與基督教的上帝相應的概念，即“語詞之争”，以及中國人所普遍實行的各種祭祀禮儀是否與基督教教義相沖突，即“禮儀之争”。以利瑪窦為代表的大多數耶稣會士對中國文化抱着同情、欣賞的通融主義态度，認為古典儒學有着鮮明的宗教特色，隻不過不為當時的無神論的新儒學即理學所理解。而龍華民、利安當則認為以儒學為代表的中國文化是徹底的無神論，隻有全部抛棄才可能真正接受基督教的信仰。兩派傳教士紛紛著書立說以獲取支持和同情，孰料卻引起了歐洲文化界對中國的極大興趣，以緻于十八世紀談論中國成了知識界的時尚，培爾、馬勒布朗士、萊布尼茨等著名哲學家也參與到有關中國的争論之中。其中，尤以萊布尼茨對中國的研究最為深入持久，所作的貢獻也最大。

萊布尼茨對中國文化的各個方面，語言、曆史、宗教、哲學、科技等，都深感興趣，閱讀了所有他所能找到的有關中國的著述。中國話題在他的思想中占有很重要的份量，以至于在其卷幅浩瀚的著作和通信中，他使用“中國”一詞的頻繁程度甚至要高于他的核心哲學術語如“隐得來希”、“單子”、“前定和諧”等[①]。他去世前夕（１７１６）所著的《論中國人的自然神學》，批評了龍華民、利安當的反通融主義，集中體現了他對中國哲學、宗教的所持的通融主義（accommodationism）思想。在這部中西比較哲學傳世之作中萊布尼茨着重讨論了以下幾個問題：1，中國人對上帝的看法；2，中國人對上帝的創造物的看法；3；中國人對靈魂的見解；4；伏羲與二進制。由于萊布尼茨當時所能接觸到的中國思想方面的資料很有限，他書中所論及中國思想主要轉引自龍華民、利安當的相關著作，他的一些誤解是很明顯的[②]，但他的很多創造性解釋卻讓人深思，充分顯示了這位大哲學家的深刻思想和博大胸懷，以及他本人哲學與中國思想之間的相通性。本文着重論述萊布尼茨對中國人關于最高神、鬼神和靈魂等宗教問題的看法及對其所作的與基督教神學的融通。

一

龍華民、利安當認為，雖然中國哲學中的“理”作為世界的本原、最高的善貌似基督教的上帝，但“理”歸根結底則是“原始物質”（ｐｒｉｍｅ ｍａｔｔｅｒ），與作為最高精神實體的上帝是完全不同的。在這場“語詞之争”中，萊布尼茨指出，龍華民等人首先對中國思想早就抱有歐洲中心主義的偏見，以緻于不可能對中國思想有較客觀的理解。萊布尼茨認為，“與他們相比，我們隻是後來者，方才脫離野蠻狀态。若是因為如此古老的學說給我們最初印象與普通的經院哲學的理念有所不合，所以我們要譴責它的話，那這是愚蠢、狂妄的事！再者，除非有一場大革命，要摧毀這套學說也不要容易。因此，盡力給它正當的解釋是合理的事。”[③]從這種同情的角度出發，萊布尼茨從龍華民、利安當著作所引用的中國思想資料中得出了完全不同的通融主義結論，認為“理”是中國人通過理性對上帝的認識，盡管沒有耶稣的啟示，仍是與基督教相融通的“自然神學”，并對反通融主義的論點進行了逐條批評。

龍華民等反通融主義者的第一條理由是，理不能離開氣獨立存在，因而中國人不知道任何精神實體，更不用說作為最高精神實體的上帝了，因而，理隻能是原始物質。萊布尼茨指出：“中國人究竟曾否（或是否）承認‘精神實體’的存在？我在熟思後，認為他們承認過——雖然或者沒有承認精神實體是與物質分别存在的。對于受造的精神體來說，這并無害處。連我也傾向于‘天使有肉身’的信念——而這也是數位古教父們的說法。我也認為理性之靈不能完全脫離物質”。[④]萊布尼茨認為，即使中國人認為理不能離開氣獨立存在，也不能認為中國人沒有認識到精神實體，因為他自己的單子論就認為，除了最高單子其餘的單子都有軀體，因而，反通融主義實際上是犯了個推理上的邏輯錯誤。

反通融主義者的第二條理由是，“理”本身無活力，無生命也沒有理智。萊布尼茨認為，要斷定中國人是否承認精神實體，有必要仔細研究中國人關于“理”的思想，“根據［中國人］，‘理’或‘太極’即是至善的‘太一’，毫無任何雜物的純善，既純又善的本體，造成天地的本源，至高的真理。‘理’本身既是力而不限于本身；又為了與衆溝通而造了萬物，它是純、德與愛之源。它的原理即是造萬物，而衆善都出乎它的要素與本性。……我們可以假定‘理’、‘太極’或‘上帝’是有靈性的，能洞窺一切、知道一切，做一切的。那麼，中國人不可能同時說這麼多好，并且又相信它無用處，無生命，無意識，無靈性，無智慧，而不現出矛盾。”[⑤]即‘理’作為創造、主宰萬物的能動性的純善與經院哲學的純被動性的原始物質恰恰是截然相反的，因而，與原始物質相應的不應是“理”，而是“元氣”。萊布尼茨顯然很高興地發現，中國的“理”與他的作為活動力或“隐得來希”的單子是一緻的。

萊布尼茨指出，即使龍華民等人對中國典籍的翻譯是正确的，也不能照字面意義來理解，而是另有深意的，“若是中國古典作者否認‘理’或第一本原有生命，知識，力量，他們指的，無疑是有人形的、存在于受造物身上的［生命、知識、力量］。他們指的生命，是感官的活力、知識，是理性或體驗帶來的知識、力量，使王子或官吏通過威嚴和希望而管轄庶民時的勢力。”[⑥]萊布尼茨認為，中國人否認“理”具有生命或力量，是反對将“理”拟人化，這一思想與僞狄奧尼索斯的“否定神學”是一緻的，這并不表示“理”不是能動的精神實體。

反通融主義者的第三條理由是，“理”産生萬物，并不出于意志或計劃，而是表現為自然律，萬物依照這自然規律而産生、運動，無需外在的幹預。在此有必要簡單介紹一下當時歐洲關于神的理性與神的意志的關系的争論。培爾（Bayle）和馬勒布朗士等深受笛卡爾哲學影響的神學意志主義者（theological voluntarianist）認為，如果自然規律是由神的理性所規定的，那麼自然就有了某種獨立性，神的萬能也就受到損害。從而，他們認為，自然界并沒有自在的規律，一切都處于神的意志的掌握之中。也正因此，中國思想中的自然主義被培爾、馬勒布朗士、龍華民等神學意志主義者視為是斯賓諾莎主義、即無神論的典型。萊布尼茨對這種觀點極力反對，認為這會造成宗教與科學間的對立。至于神的萬能或意志與客觀的自然規律或神的理智之間的沖突，萊布尼茨用他的“可能世界”的學說加以消解：在神的理智中有無數個具有自身規律的可能世界，而神的意志選擇了最佳者并使其客觀化為自然世界，這樣自然因與目的因、科學與宗教就統一起來了[⑦]。萊布尼茨毫不猶豫地用這種“可能世界”的學說來解釋中國思想：“我相信我們不用違背中國人古代的學說，即可說‘理’憑着本身的完美而從多種可能性中選擇最妥善的一種，因而産生‘氣’或物質，但［氣］因備有其本能，而使其他的［萬物］自然而然地産生了，……中國人非但不應受責備，而且他們的事物因自然本性和預定規範而産生的這項理念，實在值得受人稱揚。”[⑧]

反通融主義者的第四條理由是，“‘理’是所有産生和敗壞的主體，它獲得或舍棄不同的質或偶然的形式。”[⑨]萊布尼茨敏銳地指出，這是龍華民對原文的誤解：“但在他的引文中沒有任何地方表明這是在談論‘理’，或準則，或最高理性。他們毋甯是指原始的氣，或物質，通過它‘理’産生了原始的隐得來希，或實體性的行動的質，它們構成了精神的基本原則。”[⑩]